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Popularité de la philosophie

 | 
Philip Beck
, 
Denis Thouard

« Popularphilosophie »

Avec condescendance : philosophie populaire et tradition rhétorique

(J. A. Ernesti & Chr. Garve)

Mit freundlicher Nachsicht: Popularphilosophie und rhetorische Tradition (J. A. Ernesti und Chr. Garve)

With Condescension: Popular Philosophy and Rhetorical Tradition (J. A. Ernesti and Chr. Garve)

Alexander Gottlieb Baumgarten y Georg Friedrich Meier

Denis Thouard

Résumé

L’étude se limite à l’examen de la dimension rhétorique qui définit l’originalité du projet de la « philosophie populaire » allemande : donner à la philosophie la forme d’une rhétorique de la raison visant au maximum de clarté. Cette réinterprétation de la perspicuitas rhétorique n’allait pas cependant sans ambiguïtés, tant chez Ernesti (1707-1781) qui reprend à Diderot le concept de « philosophie populaire », mais conserve le latin, que chez Garve (1742-1798), qui le met en œuvre systématiquement. Chez ce dernier, le projet d’une transparence rationnelle du discours propre à la rhétorique de la clarté est contredit par la nécessité de l’adaptation au public (accommodation et condescendance).

Pour Renée Thomas

Texte intégral

amo enim πάντα φιλόδηµον (popularem)
J. A. Ernesti

  • 1 C’est la représentation courante que donnent les histoires de la philosophie ; l’histoire du concep (...)

1La philosophie populaire est par excellence un sujet que l’on a coutume de traiter avec condescendance. Oublier de ne la désigner toujours qu’avec mépris est certainement une grave faute de goût, et plus gravement encore le signe d’un manque de discernement philosophique. Comment la philosophie pourrait-elle être populaire ? Ne suppose-t-elle pas une initiation, un exercice difficile, une conversion enfin, sinon de l’existence entière, du moins de la façon de considérer le monde ? La formule « Nul n’entre ici s’il n’est géomètre ! » se retrouve peu ou prou au seuil de tout ce qui porte le nom de « philosophie ». Réciproquement, ce qui est populaire est ramené au « non-philosophique », et c’est souvent à propos d’autre chose que de philosophie que l’on en vient à évoquer les représentants de ce mouvement de la deuxième moitié du XVIIIe siècle en Allemagne, ces Aufklärer mineurs qui, à la suite de Mendelssohn, ont cru au programme des Lumières : Nicolai, Abbt, Garve, Sulzer1.

  • 2 Cf. les Leçons sur l’histoire de la philosophie, t. 1, Gallimard, 1954, p. 250.
  • 3 Cf. L’essence de la critique philosophique (1802), Vrin, 1972, pp. 94-95.
  • 4 Cf. Skoteinos ou comment lire, in Trois études sur Hegel, Payot, 1979, pp. 101-168.
  • 5 In L’essence de la critique, op. cit.

2La polémique de Hegel contre la prétention à rendre la philosophie accessible à tous traduit non seulement le rejet par les grandes philosophies post-kantiennes d’un tel projet, mais aussi, elle détermine toute une historiographie perpétuant son dédain. C’est qu’il prend bien la peine, avant de présenter l’histoire de la philosophie, d’effectuer la « séparation de la philosophie populaire et de la philosophie », au même titre qu’il sépare celle-ci du mythe et de la religion2. Pour lui, la philosophie populaire reflète la platitude du quotidien, répète, dans le langage du sens commun, de la représentation et de l’entendement, le monde ordinaire, alors que la philosophie est pour ce sens commun un « monde à l’envers »3. Hegel maintiendra l’opinion que « la philosophie est par nature quelque chose d’ésotérique qui n’est pas fait pour le vulgaire, ni pour être mis à la portée du vulgaire », et sa philosophie répondra amplement à ces critères formels, au point qu’Adorno le désignera dans une étude comme le Skoteinos, l’Obscur4. Cependant, dans la mesure où, autant que Kant ou Fichte par exemple, il prend part à l’exigence d’universalité et de liberté animant les Lumières, dans la mesure où il se donne pour tâche de penser son époque, c’est-à-dire la Révolution française et l’apparition du phénomène démocratique moderne, Hegel ne plaide pas non plus pour quelque doctrine de la double vérité, le scepticisme aristocratique sur la diffusion du savoir lui est interdit : « il est de fait que la philosophie doit reconnaître la possibilité pour le peuple de se hausser jusqu’à elle, mais elle ne doit pas s’abaisser au niveau du peuple »5. Et il critique en conséquence les exigences intempestives d’un public qui, en ce « temps de liberté et d’égalité » (en 1802), réclame de la philosophie facile plutôt qu’il ne se donne les moyens d’y accéder. Accommoder le « droit à la philosophie » à la communication effective de celle-ci est l’affaire des pédagogues et non des publicistes. Le partage du philosophique ne saurait être le fait d’une condescendance mais d’une élévation, d’une formation ou culture et non d’une édification, de même que les Lumières ne sauraient émaner du pouvoir, toujours despotique dans son éclairement, ni des droits fondamentaux être « octroyés ».

  • 6 Cf. R. Koselleck, Le règne de la critique. Minuit, 1979.

3Cependant, on devine que la critique que Hegel adresse à la philosophie populaire comme aux Lumières en général ne serait pas possible sans l’œuvre même des Lumières ; c’est parce que les Lumières ont largement accompli leur programme, parce que celui-ci a pris corps et s’est imposé dans les faits après avoir gagné les esprits qu’il est possible, et légitime d’un point de vue hégélien, de réclamer un effort supplémentaire. Pour tenter de saisir la pertinence en son temps de la philosophie populaire, il convient de revenir à la visée d’éclairement significative des Lumières, et d’apprécier la fonction de celle-ci dans l’ensemble des activités du siècle. On peut retenir trois traits typiques : – la volonté d’une vaste diffusion des savoirs, soit un projet de divulgation étendue des connaissances, pour lequel l’entreprise de l’Encyclopédie est évidemment exemplaire (indépendamment des ruses d’écriture, qui servaient la vulgarisation) ; – le vœu de transparence sociale qui hantera les sociétés secrètes et les révolutionnaires (liée à la politique morale)6 ; – la conséquence d’une homogénéisation de la société, avec le glissement de la catégorie de bourgeois à celle de citoyen qui fait apparaître la notion de peuple comme nouvelle entité. La « popularité » surgit en liaison avec la préparation des conditions d’une démocratie par la constitution d’une opinion publique ou d’un public en général amené à s’emparer de sa majorité potentielle et à se poser comme sujet de l’histoire (Kant). Répandre les Lumières, c’est ainsi expérimenter l’efficace de la pensée, c’est hâter la réalisation de l’universel, œuvrer pour que ce qui est reconnu comme étant de droit entre progressivement dans l’ordre des faits. La référence à un « projet des Lumières », pour insatisfaisante qu’elle apparaisse dans sa généralité et son indistinction, est néanmoins requise pour une appréciation équitable du phénomène méconnu qu’est la « philosophie populaire ».

4La perspective dans laquelle il paraît fécond de rouvrir ce dossier s’attachera, plutôt qu’à des contenus doctrinaux incertains, souvent taxés d’éclectisme, à sa dimension pragmatique, qui fait d’elle un programme de mise en œuvre de la philosophie. « Populaire » n’est alors à entendre comme ad populum, « adapté au peuple », conçu pour un public qu’on se représentera souvent moins subtil qu’il n’est, ce qui ne ferait qu’entériner la division des savoirs, mais aussi et surtout comme populariter, insistant sur la modalité même du discours philosophique, dans l’idée que tout peut se dire pour tous, clairement.

  • 7 Leçons sur l’histoire de la philosophie, op. cit., pp. 251-252.

5Si l’on ne réduit pas d’emblée la Popularphilosophie à cette exténuation du leibiziano-wolffisme, à un tournant « pratique » de la philosophie, ou bientôt « utilitariste » après les nombreuses traductions des textes anglais et écossais, ou encore à une régression de la raison au gesunder Menschenverstand, « bon sens » plutôt que « sens commun », orientation de la pensée d’après l’expérience la plus ordinaire et la plus palpable, en fait recours à l’appréciation du goût et du sentiment arbitraire de chacun, nos plus compréhensibles réticences s’effacent. Par un malentendu qui s’est imposé, on reproche à une « philosophie » dont l’enjeu est précisément d’atteindre à la communication la plus universelle d’être en son fond subjectiviste, inconsistante, de rejeter toute objectivité et tout accord en raison. Hegel, encore, considère que le « principe » de cette pensée est l’expérience individuelle ; or, celle-ci est en elle-même arbitraire : « cette façon de penser est donc éliminée du fait de sa source ». Comme les post-kantiens, Hegel juge qu’elle tire ses principes de l’expérience, et donc s’oppose à la philosophie transcendantale comme relevant du simple bon sens. Négligeant le projet de la philosophie populaire, Hegel l’interprète au rebours de son intention : « D’après Cicéron, le droit des gens se fonde sur l’accord, le concert tacite des peuples (consensus gentium). Cet appel au consentement universel est sans doute la plupart du temps écarté de la nouvelle philosophie de ce genre puisque tout sujet ne doit se reposer que sur lui-même. Ainsi on ne renvoie qu’au sentiment, à ce que tout individu ressent immédiatement »7. Ce malentendu – la recherche de l’accord en raison étant parfois pathétique chez les philosophes populaires – est caractéristique des difficultés qu’ont pu avoir Kant, Reinhold, Fichte ou Hegel avec la Popularphilosophie qu’ils rejettent tout en parvenant peut-être à penser ce qu’elle cherchait à penser, à savoir l’essence pratique de la raison ou la vocation de la raison à la liberté effective des individus rationnels. Cette découverte de l’universalité pratique qui a pris ses distances avec le programme de la philosophie populaire requiert en vérité une popularisation radicale de la raison, telle qu’elle a lieu avec l’institution de la discussion publique dans la société organisée selon des principes démocratiques, mettant en œuvre l’identité de principe entre gouvernants et gouvernés, les modalités mêmes du gouvernement étant à leur tour objet de l’accord des gouvernés.

6Le programme de la philosophie populaire se déploie selon trois dimensions principales qui sont toujours des activations des « Lumières » :

    • 8 Cf. K.-O. Apel, Die Idee der Sprache in der Tradition des Humanismus von Dante bis Vico, Bouvier, B (...)
    • 9 Sur le thème qu’on ne commande pas aux langues comme aux âmes, cf. Traité théologico-politique, ch. (...)
    • 10 In De l’influence des opinions sur le langage et du langage sur les opinions, tr. fr. Mérian et Pré (...)
    • 11 Dans l’essai sur Qu’est-ce que les lumières ? (Ak. VIII, 40), tr. Pléiade t. 2, p. 215 : non seulem (...)

    Au niveau de la langue, on rencontre une première fois la popularité à travers la problématique de l’illustration des langues nationales (dont l’affirmation est elle-même stimulée par le renouveau du latin à la Renaissance8), jusqu’à considérer avec Spinoza9 ou surtout J.D. Michaelis que le langage est en lui-même comme « une Démocratie où la volonté du grand nombre décide de l’usage »10, ou avec Kant que « Caesar non est supra grammaticos »11.

  • Au niveau du genre de discours, elle apparaît dans la problématique de la clarté, dans le choix qui est fait entre l’exposé systématique ou la présentation rhétorique (essay ou dialogue philosophique) : les Lumières passent alors dans la présentation « lumineuse » ; il s’agit de préparer les conditions d’une intelligibilité maximale, de favoriser en amont la compréhension par la forme de l’œuvre soumise au public. Tout le spectre des métaphores de la lumière se retrouve alors appliqué aux critères stylistiques, lesquels sont réinvestis de la sorte dans l’horizon pratique des Lumières.

  • Au niveau de la doctrine, enfin, nous la rencontrons à la faveur de la problématique de l’évidence : il ne s’agit pas de remonter à des principes lointains, mais de s’appuyer des évidences le plus souvent de fait, sur des axiomes du sens commun, sans omettre de montrer les effets positifs immédiats du savoir ou de la philosophie (moralisme, déisme, utilitarisme peuvent en résulter). Ce n’est pas tant le contenu qui importe que son usage ou application possible.

7Ces trois niveaux : illustration de la langue, clarté de l’exposé, évidence des principes, entretiennent des rapports certains, mais en nous restreignant à la question du discours philosophique telle que l’ont posée les philosophes populaires, nous pensons toucher leur contribution la plus originale. Leur question est en effet : quelles sont les modalités d’introduction de la vérité (scientifiques, morales, religieuses etc.) dans le monde ? comment peut-on passer d’une raison reconnue de droit à une raison partagée en acte par la plus vaste communauté possible d’êtres rationnels ?

8À cette première restriction à la question du discours philosophique et de ses modes, s’ajoute une restriction à la situation allemande, où le projet d’une philosophie populaire a trouvé à la fois des propagateurs et un public (la situation étant différente en France et en Angleterre) ; de plus, c’est là ma troisième limitation, on prendra le concept de « popularité » tel qu’on le trouve développé chez certains de ces philosophes eux-mêmes. « Populaire » n’est pas en effet exclusivement un terme polémique, destiné à dévaluer une philosophie du bon sens, c’est un terme revendiqué par les écrivains en question, et l’on se consacrera ainsi à l’examen des textes d’Ernesti et Garve qui le thématisent. Dégager l’auto-compréhension de la philosophie populaire peut constituer une première étape dans la voie du réexamen de ce courant.

Une rhétorique de la raison est-elle possible ?

  • 12 Cf. H.-I. Marrou, Histoire de l’éducation dans l’Antiquité, Seuil, 1948.
  • 13 Cf. la traduction d’A. Pons dans la Vie de G. Vico écrite par lui-même, contenant les Lettres ici c (...)

9Il ne s’agit pas de montrer simplement ici comment, à mon sens, la philosophie populaire reprend des motifs de la rhétorique des Anciens, ni comment elle en adapte les indications à une situation nouvelle caractérisée par l’emploi de l’imprimé, la large diffusion qu’il permet et la modification de l’auditoire qui devient public ou opinion publique, sans que ces termes aient un sens assimilable au nôtre. L’humanisme cicéronien constitue en fait une des présuppositions constantes de la culture européenne, dont il a modelé continûment le système éducatif12. Il ne s’agit par non plus d’opposer polémiquement une philosophie qui aurait pris à l’époque moderne le parti de la logique, de la méthode géométrique, simple et facile, au courant rhétorique persistant à faire valoir contre elle les droits de l’imagination, du langage figuré, de l’histoire. Ce débat, mainte fois repris depuis l’antiquité (depuis Platon et les Sophistes jusqu’à la « Nouvelle rhétorique » et après), trouve son illustration exemplaire à l’« aube des Lumières » avec la défense entreprise par Giambattista Vico de la topique contre la critique, de la rhétorique (ingegno, mémoire, imagination) contre la raison logique de l’entendement clair et distinct, du figuré contre le « propre » etc. Dans La méthode des études de notre temps13 (De nostri temporis studiorum ratione, 1708), Vico déplore le succès de la méthode géométrique tendant à s’imposer universellement parce qu’elle néglige la réalité du monde où nous vivons, méprise le vraisemblable et le sens commun qui nous permet, dès l’enfance, de nous y orienter, comme il inspire notre prudence pratique et notre éloquence (225, 229) :

« Tout se passe, se plaint Vico à un correspondant, comme si les jeunes gens devaient sortir des académies pour entrer dans un monde composé de lignes, de nombres et de signes algébriques, on leur empli la tête des grands mots de “démonstration”, d’“évidences”, de “vérités démontrées”, et on condamne le vraisemblable, qui, la plupart du temps, est le vrai, car il nous donne pour règle de jugement ce qui semble le vrai à tous les hommes ou à la majeure partie d’entre eux a de grandes raisons d’être vrai » (Lettre à Francesco Saverio Estevan, 12. I. 1727, 179).

10La cause première de ce dédain du sens commun est que l’« on fait partout l’éloge du critère de vérité » de Descartes, c’est-à-dire de la « perception claire et distincte » (179) ; les humanités, les lettres, l’histoire, la politique etc., tout cela est

« condamné par la méthode de Descartes, contre toute règle de bon art critique, sans en faire le moindre examen, sans y appliquer vraiment <d’> attention, avec ce genre de jugement hautain qui ne rend pas compte des raisons pour lesquelles il juge de telle façon, ils la condamnent en disant qu’“elle est incompréhensible” » (180).

11Mais le mépris ou le « ton grand seigneur » n’est pas la seule attitude possible du savoir – ou de ce qui se pose comme le savoir – en face du non-savoir, du semi-savoir du vraisemblable : il y a aussi la condescendance.

  • 14 Suivant l’expression de H. Gouhier ; voir principalement les ch. III & IV de La pensée métaphysique (...)

12Avec la philosophie populaire, loin d’avoir une opposition philosophie-rhétorique, nous avons affaire à une tentative de conciliation dans l’élément de la philosophie ; la question n’est pas celle de la « méthode des études » pour atteindre à la vérité, mais de l’exposition du vrai supposé atteint. Non pas, donc, une rhétorisation de la philosophie, mais la recherche d’une rhétorique de la raison qui, comme telle, ne saurait être que minimale : comment l’évidence du vrai ne s’imposerait-elle pas d’elle-même à tous, sans que l’on ait besoin de ruser et de chicaner comme lorsque l’on plaide une mauvaise cause ? La philosophie populaire ne revient pas en effet sur les critères d’évidence dégagés par Descartes ; c’est bien l’évidence des raisons qui a force de preuve dans la démonstration. En ce sens, la philosophie moderne, d’accord avec le cartésianisme, se définit bien dans le programme d’une « philosophie sans rhétorique »14.

13Cependant, la démonstration même, la suite des raisons doit être exposée, comprise, trouver enfin l’assentiment universel qui lui revient de droit. On ne peut compter ici exclusivement sur l’ascèse du more geometrico, ou sur un langage universel univoque. Dès que l’on emprunte le langage courant, une rhétorique s’impose. En ce sens, le Discours de la méthode est expressément rhétorique, bien qu’on y lise une sévère critique de la rhétorique, et les travaux de Henri Gouhier ont montré comment diverses stratégies rhétoriques étaient mises en place par Descartes dans le but de conjurer cette incroyable « résistance au vrai » dont font preuve les esprits prévenus – et tous les esprits sont prévenus. Une telle rhétorique n’est pas ici en opposition avec le primat de la raison autonome affirmé par Descartes, mais cherche à l’accomplir.

14La philosophie populaire se propose une tâche comparable, tout en privilégiant la part de l’exposition sur celle de l’invention : si la raison a raison, comment est-il possible de ne pas se ranger à ses raisons ? Comment peut-on refuser l’évidence du vrai ? Quelle philosophie assurée de son accès à la vérité ne bute-t-elle sur un tel paradoxe ?

  • 15 Cf. Spinoza, Ethique II, p. 43, démonstration et scolie, et la formule verum index sui et falsi.
  • 16 Sur l’incompatibilité du principe d’évidence et de la rhétorique, cf. Chaïm Perelman, « De l’éviden (...)
  • 17 Cf. Gouhier, op. cit., p. 104.

15La rhétorique dont il s’agit est donc une rhétorique en un sens minimal (et non « restreinte » aux figures), une rhétorique de la clarté, une rhétorique de la raison. Elle vise à l’intelligibilité d’où provient nécessairement l’assentiment et l’accord. Du moment que l’idée est claire en elle-même, la compréhension en résulte15. Le critère de l’évidence se retrouve aussi bien dans le domaine de l’exegèse, avec le postulat luthérien de la claritas ou perspicuitas scripturae, l’Ecriture se suffisant ainsi à elle-même pour sa propre compréhension : sola scriptura. L’évidence16 rend l’emploi d’une rhétorique comme technique de persuasion superflue et même dommageable, car la clarté qu’elle laisse paraître a bien plus de force de conviction que toute rhétorique : la rhétorique traditionnelle n’apportait qu’une persuasion probable, alors que la puissance de l’évidence promet d’arracher nécessairement une adhésion fondée en raison. La philosophie de l’évidence qui exclut la rhétorique fait en même temps mieux que la rhétorique17. C’est une rhétorique « minimale », qui se réduit à la seule démonstration, au probare et au docere, sans chercher à atteindre les passions (le movere), négligeant tout ornement (le delectare) ; elle s’appuie essentiellement sur la clarté et l’accommodation.

Clarté

  • 18 Je me tiens ici aux conséquences de l’adoption du critère d’évidence pour la mise en œuvre de la pe (...)
  • 19 Rhétorique L. III, 1404 b, 1406 a, 1414 a.
  • 20 Cf. la traduction de Jean Cousin, Belles Lettres, 4 vol.
  • 21 Ainsi dans Adeiung, Über den deutschen Styl, Bd. II, Voss, Berlin, 3e éd. 1789, p. 124 ; Adelung si (...)

16La rhétorique de la clarté répond remarquablement à l’exigence d’une volonté de compréhension étendue caractéristique des Lumières (surtout dans leur phase offensive), et strictement conforme au critère de l’évidence18 articulé lui-même en clarté et distinction. Elle permet une détermination plus précise du paradoxe d’une telle rhétorique « minimale ». Plus que chez Aristote, qui la recommande19 sans y insister, c’est chez Quintilien que se trouve énoncée cette exigence dans sa forme la plus marquante (Institutiones oratoriae VIII, 2 : De perspicuitate20), perpétuée par les traités de rhétorique de l’époque qui nous retient21 :

« Nobis prima sit virtus perspicuitas, propria verba, rectus ordo, non in longum dilata conclusio, nihil neque desit neque superfluat »

17Le juge, ou l’auditoire, pour nous le public ou l’opinion, « sera fréquemment distrait par de nombreuses pensées, si ce que nous allons dire n’est pas tellement clair que notre discours pénètre dans son esprit comme le soleil dans les yeux, même si l’on n’y fixe pas son attention » (sed multis eum fréquenter cogitationibus avocari, nisi tam clara fuerint quae dicemus, ut in animum ejus oratio, ut sol in oculos, etiam si in eam non intendatur, incurrat).

18Par conséquent, poursuit Quintilien, « il ne faut pas veiller à ce que [le juge, l’auditeur] puisse comprendre, mais à ce qu’en tout état de cause, il ne puisse pas ne pas comprendre »,

quare non ut intelligere possit, sed ne omnino possit non intelligere, curandum.

19Cette double négation paraît le propre de cette rhétorique qui n’est pas tant rhétorique « au service de la raison » que rhétorique de la raison elle-même, qu’on qualifierait ainsi plus justement peut-être de rhétorique négative.

  • 22 Sous-titre de l’ouvrage de Fichte de style exotérique Rapport clair comme le jour (1802).

20Cette clarté, qui se pose en même temps comme la négation explicite de l’obscurité, n’est pas seulement un motif rhétorique ; il suffit pour s’en convaincre de revenir à Descartes : quand je perçois quelque chose clairement et distinctement, écrit-il dans la Ve Méditation (VII/69, IX/54), non possim non credere verum esse, « je ne peux pas ne pas croire qu’elle est vraie », « je ne puis ne pas la croire vraie » (plutôt que Luynes : « je suis naturellement porté à la croire vraie »). Ou dans la lettre à Regius du 24 mai 1640 que cite Gouhier pour illustrer la conviction de Descartes en une persuasion irrésistible propre à la science due à « l’espèce de contrainte » (Gouhier : 92) exercée par l’évidence : « Notre esprit ne peut pas ne pas donner son assentiment à ce qu’il entend clairement », non possit clare intellectis non assentire. Il est ainsi établi que le propos d’une telle « rhétorique négative » n’est pas tant de proposer à l’entendement du lecteur ou de l’auditeur des raisons susceptibles d’entraîner son adhésion (seulement possible), que d’enfermer celui-ci dans les serres du nécessaire ; comme l’exprimera plus tard un adversaire du courant “populaire”, il s’agit bien de « forcer le lecteur à comprendre »22.

Accommodation et condescendance

  • 23 « Hoc enim est proprium oratoris, quod saepe jam dixi : oratio gravis et ornata et hominum sensibus (...)

21Venant tempérer cette imposition de la raison au « public », la doctrine de l’accommodation, qui conseille de prendre en compte les dispositions de l’assemblée, sa constitution, ainsi que son rapport au thème traité et au caractère de l’orateur, incline en un sens plus « pragmatique » l’application de cette étrange rhétorique, à la fois parce qu’elle fait intervenir la considération de l’efficace réel du discours, et parce que, plus généralement, elle prend en compte les conditions de son énonciation. Présente chez Cicéron23, cette nécessité est développée méthodiquement par Quintilien au L. XI, 1 (De apte dicendo), distinguant le sermo humilis (humile atque cotidianum sermonis genus) de celui qui s’adresse aux superiores, à ceux qui savent, etc. Pour être reçu, il convient d’« accommoder » ses propos au sujet, à l’auditeur, à sa propre dignité : un militaire bavard ou un philosophe frivole seraient ainsi bien mal « accommodés ».

  • 24 Voir l’étude de ce concept théologique in Kf. Gründer, Figur und Geschichte, J. G. Hamanns « Biblis (...)
  • 25 Fier Cesare Bori, L’interprétation infinie, Cerf, 1991, p. 30. Sur le rapport d’Augustin à la rhéto (...)
  • 26 De Civitate Dei, L. XVI, ch. 4-5, « De descensione Domini ad confundendam linguam aedificantium tur (...)

22Cette notion se recoupe avec celle, d’extraction également rhétorique, de la « condescendance », appliquée par les Pères de l’Église (Jean Chrysostome, Athanase, Grégoire de Nysse, Jean Damascène) à l’action de Dieu lui-même24. Lié au mystère de l’incarnation (et à la Kénose, cf. Phil. 2, 7), la synkatabasis permet de rendre compte de l’efficace de Dieu dans le monde sans abandon de transcendance. La tension entre transcendance, inconnaissabilité divine, et ses manifestations sur terre telles qu’elles sont narrées par la Bible n’est pas surmontée, mais exprimée par la condescendance. La spécification de l’accommodation rhétorique à la théologie dans la doctrine de la « condescendance », est ainsi une suite inévitable du statut des Livres Sacrés, répondant au mystère de la Parole divine qui s’est faite chair et à sa révélation sous forme de paroles, de signes, de visage humain. Bori25 explique que « la condescendance (condescensio, συγϰατάϐασις) dont l’orateur doit faire preuve pour que ses dires soient persuasifs se révèle d’abord comme un attribut de Dieu parmi les hommes. Ainsi, Augustin commence le développement du De doctrina christiana en rappelant la manière dont la Sagesse divine s’est « accommodée » aux esprits humains ; et il termine en montrant comment le prédicateur peut « dire en persuadant », persuadendo dicere, parce que ce dernier « sait adopter progressivement les styles les plus appropriés », c’est-à-dire recourir à dessein au sermo humilis. Servant au départ l’analyse du discours, la condescendance est également très utile pour l’interprétation des textes ; le même Augustin y recourt à propos de l’épisode de Babel, quand il lui faut expliquer en quel sens le Seigneur est « descendu » sur terre pour confondre les langues des hommes26.

  • 27 Dans les Explications de ses Institutiones Hermeneuticae Sacrae (1723), in G. Boehm/ H.-G. Gadamer (...)
  • 28 Voir Dilthey, G. W. XIV, pp. 617-618 à propos de Wettstein, et M. Ferraris, Storia dell’ermeneutica(...)
  • 29 Cf. sa Christliche freye Untersuchung der Offenbarung Jo. (1765), cité in Gründer, pp. 60- 71 ; cf. (...)

23Cette notion reçoit une détermination spécifique à l’époque moderne dans l’herméneutique sacrée, quand il s’agit par exemple d’expliquer pourquoi, le Saint Esprit étant l’unique « auteur » des Écritures, celles-ci traduisent si souvent les passions humaines ; on résoudra la difficulté en déclarant que le Saint Esprit s’est « accommodé » au caractère humain de l’orateur inspiré, ainsi à la nature « colérique et mélancolique » de Paul, transformant par là la nature même des affections humaines : « l’Esprit de Dieu s’est accommodé de la sorte à sa constitution » écrit J. J. Rambach27. L’accommodation permet de considérer l’Auteur sacré dans les conditions historiques où il a agit, sans lui ôter de sa « supranaturalité » : c’est une façon d’accorder la lecture historico-grammaticale des Écritures avec les impératifs de la théologie28. Avec la tendance propre à l’Aufklärung, de conférer un contenu rationnel à la révélation, elle prend progressivement un sens pédagogique, rapporté à Jésus et aux Apôtres soucieux de faire entendre leur message. Cette conception de l’Anbequemung se trouve principalement exprimée par J. J. Semler (dont Garve suivra l’enseignement, cf. 3e partie), rendant compte de certains passages bibliques en les considérant comme des « accommodations au captus vulgaris »29.

24La condescendance est ainsi l’accommodation du supérieur à l’inférieur dans le but de s’en mettre à la portée ; pour le discours, elle réside dans le choix des mots les plus appropriés à ses destinataires pour être entendu, pour assurer autant que faire se peut une communication sans entrave, partant la plus grande efficace du discours. Le Saint Esprit s’exprime à travers le langage humain et les passions des prophètes ou des évangélistes : il n’est alors en principe besoin d’aucun intermédiaire pour interpréter le sens immédiat ou littéral des Ecritures. Plus généralement, l’orateur, selon le public, usera d’une langue technique ou optera pour le sermo humilis.

  • 30 Cité d’après l’Encyclopédie, articles choisis par A. Pons, GF, 1986, p. 233.

25Ce sens rhétorique de la condescendance n’est pas absent du sens le plus courant à l’époque, comme le montre par exemple l’emploi qu’en fait Diderot dans l’Encyclopédie après la définition de l’Aguaxima30, se demandant « pour qui de pareilles descriptions sont faites », et s’interrogeant du même coup sur le sens du projet encyclopédique lui-même :

« A quoi sert ce nom ? Il laisse les ignorants tels qu’ils sont, il n’apprend rien aux autres : s’il m’arrive donc de faire mention de cette plante, et de plusieurs autres aussi mal caractérisées, c’est par condescendance pour certains lecteurs, qui aiment mieux ne rien trouver dans un article de dictionnaire, ou même n’y trouver qu’une sottise, que de n’y point trouver l’article du tout ».

  • 31 Portrait de M. de La Rochefoucauld fait par lui-même, in Maximes et réflexions diverses, GF, 1977, (...)

26La condescendance est ainsi avant tout un service, une sollicitude pour l’autre dans sa différence, cette différence étant présupposée, de même que la différence d’ordres en général (de l’autorité, du savoir, de la naissance) ; elle n’a rien d’un mépris. Pour le moraliste, c’est même une qualité, une disponibilité, une prévenance particulière qui s’exerce précisément là où l’attention risque de faire défaut en face de nous : cela peut aller jusqu’à la sollicitude. Lisons l’autoportrait de La Rochefoucauld31 :

« J’aime mes amis, et je les aime d’une façon que je ne balancerais pas un moment à sacrifier mes intérêts aux leurs ; j’ai de la condescendance pour eux, je souffre patiemment leurs mauvaises humeurs et j’en excuse facilement toutes choses… »

27Cependant, prise dans le jeu social, qu’elle soit l’attitude du supérieur ou son discours emprunté au genre humble, la condescendance n’est pas sans ambiguïté, comme le suggère le même La Rochefoucauld, dans la mesure où elle s’apparente à l’humilité, qui

« n’est souvent qu’une feinte soumission, dont on se sert pour soumettre les autres ; c’est un artifice de l’orgueil qui s’abaisse pour s’élever ; et bien qu’il se transforme de mille manières, il n’est jamais mieux déguisé et plus capable de tromper que lorsqu’il se cache sous la figure de l’humilité » (Maxime 254, éd. de 1678).

28La condescendance fournit ainsi, par son homogénéité sémantique, un instrument d’analyse dont on éprouvera bientôt la fécondité pour comprendre la stratégie discursive de la philosophie populaire. En celle-ci se rencontrent les deux axes, dégagés à l’instant, de la clarté et de l’accommodation, et cela dans le cadre d’un projet qu’on pourrait dire « émancipateur ». En effet, il s’agit de ne plus opposer la parole et ses charmes, son envoûtement équivoque, à la raison, mais de rendre la parole à la raison ; la rhétorique comme instrument de domination des foules ou très généralement comme art d’obtenir la persuasion par le langage en prouvant, en émouvant et suscitant l’agrément est récusée comme offense à la raison et viol de la conscience. On aspire en revanche à cette rhétorique négative ou minimale qui, par la canal de la clarté, s’adresse prioritairement à la raison et obtienne de celle-ci une reconnaissance sans contrainte que celle exercée par la raison sur elle-même : cette rhétorique prétendrait respecter l’autonomie du jugement de son public, l’appel à la « popularité » ou à l’« humanité » tendraient à en faire une rhétorique de la dénégation. Que faut-il penser d’une telle condescendance ? Faut-il croire Frédéric II, quand il publie son Anti-Machiavel, ou demeurer alerté par La Rochefoucauld, suggérant l’ambiguïté inhérente à cette volonté inconditionnée d’univocité ?

J. A. Ernesti et le programme d’une « philosophie populaire »

  • 32 Adaptation de la formule de Diderot dans le prolusio d’Ernesti De philosophia populari, p. 193. Je (...)

Studeamus philosophiam popularem efficere !32

  • 33 Sur celles-ci, cf. R. Mortier, ’Lumière et Lumières’. « Histoire d’une image et d’une idée aux XVII (...)
  • 34 Dans l’étude « Esotérisme et Lumières, un dilemme de la pensée du XVIIIe siècle, op. cit., pp. 60-1 (...)
  • 35 Ibid., p. 62 sq.
  • 36 Outre Clarté et ombres… déjà cité, cf. P. Vernière, Lumières ou clair-obscur ?, PUF, 1988, J. Depru (...)
  • 37 Cf. les trois études de R. Mortier : « Diderot, Ernesti et la « philosophie populaire », in Essays (...)
  • 38 Voir Encyclopédie, Pensées sur l’interprétation de la nature (1753) [2e éd. 1754], op. cit., t. IX, (...)
  • 39 Pensées sur l’interprétation de la nature, n° XL, p. 69 ; cf. n° X IX, p. 41.
  • 40 Dans le Commentaire sur Hemsterhuys, Lettre sur l’homme et ses rapports (1773), éd. G. May, New Hav (...)

29Un programme généralisé de diffusion des savoirs n’est pas une application simplement « naturelle » ou « allant de soi » de l’esprit de l’époque, contrairement à ce que pourrait suggérer l’omniprésence des métaphores lumineuses33. Comme l’a fait apparaître Roland Mortier34, « Esotérisme et Lumières » constituent plutôt pour la pensée du XVIIIe siècle un « dilemme ». Le cas de Fontenelle est à cet égard frappant : alors même qu’il est un des plus fameux vulgarisateurs scientifiques de l’époque avec ses Entretiens sur la pluralité des mondes, Fontenelle est l’adversaire d’une divulgation généralisée des vérités au peuple, plus proche en cela d’une certaine tradition libertine joignant pessimisme anthropologique et scepticisme aristocratique35. Bayle s’en tient à la « République des Lettres », Voltaire ou D’Alembert à la critique de l’Église. L’attention portée depuis quelque temps36 sur ses faces d’ombres a ainsi donné plus de relief au « Siècle des Lumières ». Même du côté des optimistes fondamentaux, même du côté de Diderot37, l’« inventeur », pourtant, de la formule de la philosophie populaire, l’attitude est ambigüe : tantôt il paraît aspirer à une émancipation totale, prêt à « dire la vérité sans détours »38, tantôt il semble douter de cette possibilité, inclinant à penser qu’une large audience n’est pas compatible avec la dignité de la philosophie ; il entrevoit alors que « les grandes abstractions ne comportent qu’une lueur sombre »39, souligne les avantages de « l’ironie », de « l’obscurité », du « laconisme »40.

  • 41 Op. cit., n° XL, p. 69.

30Ce sont cependant les Pensées sur l’interprétation de la nature qui lancent l’appel à la popularisation de la philosophie que reprendra Ernesti : « Hâtons-nous de rendre la philosophie populaire ! »41. La pensée XXXIX posait le principe qu’« il faut révéler la chose et le moyen » (p. 67), principe aussitôt précisé (n° XL, p. 68) :

« Ce n’est pas assez de révéler, il faut encore que la révélation soit entière et claire. Il y a une sorte d’obscurité que l’on pourrait définir l’affectation des grands maîtres. C’est un voile qu’ils se plaisent à tirer entre le peuple et la nature ».

31Cette affectation, cousine de l’arrogance dénoncée par Quintilien (adrogantia in X, 1), souligne les implications mutiples tissées entre la forme du discours et le jeu social.

Ernesti

  • 42 Cf. dès 1737 le rapprochement de l’érudit et du populaire : Ad oratiunculas in schola Thomana a. d. (...)
  • 43 Cf. son Initia doctrinae solidioris (1736) ; cf. W. Hübener, « Schleiermacher und die hermeneutisch (...)
  • 44 Cf. le De necessitate revelationis divinae adversus eos, qui ejus cognitionem rationi humanae asser (...)
  • 45 Cf. l’Elogia Tiberii Hemsterhusi et Jo. Matt. Gesneri, auctoribus Davide Ruhnkenio et Jo. Aug. Erne (...)
  • 46 Cf. G. Pons, Lessing et le Christianisme, Didier, 1964, p. 35 ; W. Drews, Lessing, Rowohlt, 1962, p (...)

32Johann August Ernesti (1707-1781), fils de pasteur comme Lessing et tant d’autres, est un représentant caractéristique de l’Aufklärung, à la fois théologien soucieux d’orthodoxie luthérienne, philologue et professeur de littérature ancienne à l’Université de Leipzig depuis 1742, après avoir été recteur de la Thomas Schule dès 1734, se heurtant alors à J.-S. Bach42. Sa philosophie reste dans l’orbite de Christian Wolff43, comme sa théologie dans les limites de l’orthodoxie44, mais sa réputation est surtout due à son inlassable labeur philologique, conduit dans la lignée de l’école hollandaise de Tibère Hemsterhuys (1685-1766) et David Ruhnken (1723-1798)45. Arrivant en 1746 à l’Université, Lessing suit ses cours sur la littérature ancienne, les seuls qu’il appréciât vraiment à Leipzig46. Ernesti a produit quantitié d’éditions des Anciens : Xénophon, Tacite, Suétone, Homère, Aristophane, la plus importante étant une grosse édition des Œuvres de Cicéron en cinq volumes (1737-1739), comprenant une utile Clavis ciceroniana. Outre ses recueils de discours, son Initia rhetorica (1770) et surtout son Institutio interpretis Novi Testamenti (1761) sont ses ouvrages les plus importants.

  • 47 Dont il édite les Orationes academicae, Leipzig, 1749.
  • 48 Dichtung und Wahrheit, L. VI, WA I, 27, p. 43.
  • 49 Voir la lettre à J.J. Kiese du 20. X.1765, WA IV, 1, pp. 13-15, et les variantes du L. VI de Dichtu (...)

33Son prestige philologique était alors assez grand pour contribuer, avec Morus, Gellert, Platner47, à assoir Leipzig au nombre des principales universités allemandes, aussitôt après Göttingen où exerçaient Chr. G. Heyne et J. D. Michaelis : c’est l’assurance de recevoir la « claire lumière » d’Ernesti qui consolera Goethe ne ne pas aller à Göttingen48, et, dès son arrivée à Leipzig, en 1765, il peut l’entendre sur le De Oratore49. De lui et de ses semblables, il attend un perfectionnement de ses connaissances antiques (op. cit., p. 385). Ernesti, tout en demeurant dans les limites de l’orthodoxie, pousse très loin la critique textuelle, se situant sur ce plan aux avant-postes de l’Aufklärung, non sans décevoir par là certaines aspirations du jeune Goethe :

  • 50 Ibid., L. VII, p. 99.

« … Ernesti et les siens menaçaient non seulement d’éclairer (aufhellen) l’obscurité dans laquelle [d’autres théologiens, comme Crusius] se complaisaient, mais même de la chasser tout à fait. […] Je m’en tins, commente Goethe, à un parti clair, et cherchais à m’approprier ses principes et ses avantages, tout en me permettant de croire que le contenu poétique de ces Saintes Écritures risquait à la fin de se perdre à tout coup avec leur contenu prophétique par le moyen de cette exegèse rationnelle hautement souhaitable en elle-même (durch diese höchst löbliche verständige Auslegungsweise) »50.

  • 51 Cf. De instituas criticorum in studiis imitandis, pp. 38-56, sp. 41-49 : la même méthode qui vaut p (...)
  • 52 Op. cit., 1974, p. 212.

34Philologue et théologien, Ernesti pouvait trouver dans la théorie de l’accommodation ou de la condescendance un moyen de mener parallèlement ses investigations dans les deux disciplines, c’est-à-dire qu’avant tout, cette théorie lui permettait de pousser relativement loin la méthode critique, et partant cette « démythologisation » que déplore Goethe, sans être obligé d’en tirer immédiatement des conséquences quant au statut des Livres sacrées et de leur inspiration ; il défend donc pour la critique philologique les mêmes droits, quelle que soit la nature du texte, littéraire ou religieux51. Cette insistance sur l’interprétation grammaticale et historique trouve-t-elle un pendant dans son programme De philosophia populari ? R. Mortier52 a suggéré, avec assez de vraisemblance, que la connaissance du texte de Diderot dans l’édition de 1754 cité dans ce discours, prononcé le 2 mai 1754 à la Thomas-Schule de Leipzig, avait été facilitée par une commune relation, le baron Frédéric-Melchior Grimm.

De philosophia populari

35Le prolusio, dans un ton très cicéronien, est un plaidoyer pour le maintien de l’unité de la culture, ou du moins pour le maintien de passerelles entre cultures savantes et populaires. Il retrace, en parcourant l’histoire de la philosophie, la mise en place d’une opposition entre le scolastique ou savant et le mondain ou populaire. Critiquant le partage des discours entre un genre subtile et acutum et un genre populare, il rappelle qu’il est en outre une troisième voie, une « popularité pour ainsi dire subtile et érudite », ut ita dicam subtilis et erudita popularitas, qui ne porte pas préjudice à la philosophie ou au savoir, mais fait place à la beauté (venustas) et au naturel de l’ingenium. L’exigence diderotienne d’une philosophie populaire va pour Ernesti au-delà de la volonté d’une moindre technicité de la philosophie (au-delà des « philosophies pour dames ») : c’est un réquisit de la philosophie elle-même :

quodsi philosophia loqui posset, haud dubie ipsa, se popularem esse cupere, profiteretur (190).

36Il est nécessaire que la philosophie se fasse connaître à tous, qu’elle soit sagesse ou recherche du bonheur (felicitas), « science des choses divines et humaines », « interprétation de la nature », ou qu’elle enseigne les devoirs, les mœurs et la bonne conduite en cette vie (190).

  • 53 Réf. in Clavis ciceroniana, op. cit.

37La popularité prônée par Diderot est rapportée par Ernesti à la latinisation cicéronienne de l’Ἐξωτεριϰὸν grec dans le De Finibus (V, 5, 12) : populariter scriptum quod Ἐξωτεριϰὸν appellabant53. Le « populaire » d’Ernesti doit ainsi beaucoup à Cicéron ; sa Clavis définit populariter comme ce qui est more populi, ut populus intelligere possit : la parole (Leg. I, 6) ou l’écriture (Fin. V, 4) populaires sont directement liées à une volonté d’intelligence ; popularis, de son côté, est : quid est ex eodem populo, δημότης, rapproché de civis totius mundi au sens large, de citoyen, de bon sens (Orat. II, 38), de civil, comme dans le De Finibus (V, 23) : homo habet innatum quiddam civile et populare quod Graeci πολιτιϰὸν vocant ; ou enfin ce qui est adapté à l’intelligence du peuple : la lex popularis est ainsi populo usitatus, ad ejus captum accommodatus (Leg. II, 4 ; Or. I, 54). Certes, Cicéron n’a pas en vue la même popularité qu’Ernesti, et méprise à l’occasion les indocti, les imperitii, le vulgus en général ; cependant, il sait se réjouir quand ses discours rencontrent du succès, signe d’un accord possible entre les doctes et la foule.

38Les héros de la philosophie populaire avant lui sont selon Ernesti principalement Socrate, champion des Lumières, – quid in philophando fuit popularius ? qui de coelo deductam philosophiam in urbubus collocavit, et in curias, in forum, in domas etiam privatas introduxit (191). Louant au passage Platon, Xénophon, Eschine pour leur talent oratoire, Ernesti s’arrête sur Lucrèce qui a su populariser Epicure :

Lucretii ingenium, cujus carminibus ita popularis, h. e. ita perspicua, ita copiosa, ita venusta & ornata facta est Epicuri ratio, ut ea nihil posset esse elegantius et conditius… (192).

39Mais celui qui a le plus travaillé à « rendre la philosophie populaire » fut bien Cicéron, tant par son art du sermo que par ses dialogues :

Quid dicam de Cicerone, qui philosophiam Latinis litteris non modo illustravit, sed etiam ornavit, maximeque popularem effecit ? (192).

40À cette généalogie, Ernesti oppose ceux qui plutôt obscurci les choses, comme Aristote ou Zénon ; mais le véritable adversaire de la popularité en philosophie, et donc de l’humanité – quare res philosophiae istam suam popularitatem ac paene dicam humanitatem ademerit –, c’est sans doute, comme l’indique Diderot, une certaine « affectation des grands maîtres », trop enclins à l’obscurité et à la subtilité (193), et plus encore le fait que la philosophie ait été « reléguée dans les ténèbres de l’école » : totam in scholarum tenebras relegata dudum est philosophia (194), surtout lors de la période scolastique. Pour rétablir la philosophie dans sa popularité (ad popularem reddendam philosophiam), il faut encourager non seulement un regain et une illustration du latin, mais aussi des langues vernaculaires (français, anglais, italien etc.), et développer la pureté de la langue par l’emploi de genres agréables comme le dialogue :

  • 54 Tr. Mortier ; Quare qui hoc genus popularis philosophiae scribendo persequi volet, quod & munditie (...)

« Celui qui veut composer des écrits de philosophie populaire doit plaire d’abord par la pureté de sa langue, briller par la clarté de ses idées, charmer enfin par sa richesse, par une certaine beauté et une grâce dans le vocabulaire et dans ses pensées, mais par dessus tout il doit discerner d’abord ce que ses épaules sont capables de soutenir, et ce qu’elles ne sauraient porter – ce qui ne requiert pas peu d’esprit ou d’ingéniosité »54.

  • 55 Le Newtonianisme pour les Dames …, 2 t., tr. par Duperron de Castera, Montalant, Paris, 1738. Voir (...)

41Les modernes qui ont su marcher sur les traces des Xénophon, Platon et Cicéron sont Diderot évidemment, Voltaire pour ses Eléments de la philosophie de Newton (190) et Algarotti pour Le Newtonianisme pour les Dames ou Entretiens sur la lumière, sur les couleurs et sur l’attraction, qu’Ernesti cite dans la traduction française55. Bref, avec Ernesti, il s’agit bien d’un programme visant à conjurer l’exil des savoirs loin de l’humanité, à restaurer l’urbanité du savoir, sa dimension civile, en réconciliant vérité, clarté et agrément. C’est à partir de la problématique moderne de la vulgarisation de la science qu’Ernesti envisage la fécondité de la tradition humaniste ; de leur conjonction, ou de leur mise en situation provient la « philosophie populaire ».

  • 56 2e éd. Leipzig, 1770.
  • 57fere de rebus populari intelligentiae subjectis, et non modo ad intelligendum, sed etiam ad delect (...)
  • 58 Définition si courante dans les traités rhétoriques qu’on la trouve sous une forme très voisine dan (...)
  • 59res omnes quae perspicuitatem capiunt accommodatam intelligentiae communi ornatumque ad motum ani (...)
  • 60 Repris par Diderot pour sa méthode scientifique, Pensées, op. cit.
  • 61 La théorie rhétorique de l’« exemple » occupe une place centrale dans la problématique « populaire  (...)

42Ernesti n’a pas lui-même donné suite à son projet, absorbé par son travail philologique et théologique ; on décèle cependant dans l’Initia rhetorica56 la persistance de son intérêt pour la « popularité », qu’il distingue d’emblée de la « finesse des disciplines » (6). À la différence de la dialectique, qui expose la raison même des choses, la rhétorique se propose de « rapporter des choses soumise à l’intelligence populaire, non seulement pour que l’on comprenne, mais aussi pour plaire et pour émouvoir »57. L’éloquence (eloquentia), quant à elle, est « la faculté de dire clairement (perspicue), avec abondance et élégance » (copiose ornateque) ; ses sujets sont comme la matière qu’elle traite et met en forme, toutes les actions qui donnent une clarté appropriée à l’entendement commun58 et l’élégance capable d’émouvoir et de procurer à l’esprit du plaisir » : « toutes ces choses sont des questions morales, historiques, et se trouvent en général dans la pratique courante de la vie humaine »59. La théorie de l’argumentation, « raison propre à provoquer l’assentiment » (§ 118, p. 62), insiste également sur la nécessaire popularité, privilégiant l’enthymème60, l’exemple et l’induction (p. 63) : l’exemple y est considéré comme le moyen le « plus puissant et le mieux accommodé à l’entendement populaire », potentissimus et ad intelligentiam popularem aptissimum argumentandi genus (§ 124, pp. 64-65)61.

  • 62 § 97, p. 49, Ernesti se référant à l’Ethique à Nicomaque et à la Rhétorique II.

43La perspective propre à la Popularphilosophie instaure une hiérarchie entre les trois modes rhétoriques traditionnels, subordonnant les modes esthétiques du placere rapporté à l’ᾔϑη (au beau et au plaisir) et du commovere qui l’est au πάϧη (au sublime, à la victoire oratoire) au docere, mode du λόγος et de la nécessité (§ 11, p. 21) – quand bien même Ernesti reconnaît que posséder la vérité est une chose, emporter l’adhésion une autre, et qu’il est le plus souvent impossible de se passer d’affecter l’auditeui62. Que l’équilibre entre raison énoncée dans la clarté, considération condescendante du public et projet émancipateur soit instable, c’est du reste ce qu’atteste la carrière de Garve.

Garve et la faillite de la « philosophie populaire »

  • 63 Garve, Über das bürgerliche Air, p. 347, cf. note suiv.

Der Umgang des Adlichen mit dem Bürgerlichen wird
noch von vielen für eine Herablassung gehalten
63

  • 64 Cf. la bibliographie d’Annalisa Viviani, in Wolfenbüttlerstudien 1 (1974), pp. 306-327 et 2 (1975), (...)
  • 65 Cf. J. Quillien, L’anthropologie philosophique de G. de Humboldt, PUL, Villeneuve d’Ascq, 1991 ; L. (...)
  • 66 « Le savant néglige son apparence ; son courage est affaibli par une vie sédentaire ; sa solitude l (...)
  • 67 Cf. dans la Weimarer Ausgabe, la lettre à Schiller du 24. XI. 1797 (n° 3683), IV, 12 ; Dichtung und (...)

44Christian Garve est né le 7 janvier 1742 à Breslau, en Silésie, et a fréquenté, après des études à Francfort sur l’Oder puis (1763) à Halle, où il suivit l’enseignement de Semler et de Meier, le cercle de bons esprits réunis à Leipzig autour de Gellert, comprenant Weisse, Zollikofer, Ernesti, avant de retourner à Breslau en 1772 où il meurt en 1798. Son nom est irrésistiblement attaché au courant de la Popularphilosophie, qu’il a à la fois illustré, théorisé, défendant en outre son idéologie résolument bourgeoise64. Son action a été reconnue par la plupart de ses contemporains : Lessing, Gellert, Biester, Mendelssohn, et jusqu’à Friedrich von Gentz et Schiller. Il s’efforce de remédier à certains inconvénients qui touchent alors la culture allemande et résultent de la division du travail que l’avénement d’une société bourgeoise a accentué progressivement, la spécialisation des savoirs entraînant inévitablement leur incommunication : on passe d’une culture d’« honnête homme » à une culture comprise comme Bildung individuelle telle qu’on la rencontre chez Goethe ou Wilhelm von Humboldt65, une culture où l’accès à la dimension universelle passe désormais par l’approfondissement de la spécialisation même. Le type du savant qui n’est que savant, néglige son apparence physique autant que les contingences de la vie pratique, volontiers pédant sans s’en rendre compte, est pour Garve une conséquence typique de l’apparition d’un monde bourgeois66. Goethe, plus réservé que Schiller à son endroit, comprend du reste sa tentative comme une réaction contre l’obscurité de la philosophie de l’école, comme un légitime retour à « l’entendement humain », à la « perspicacité » (heller Scharfsinn), à la mesure, soit à la « voie moyenne » (Mittelstrasse) et à la tolérance67 :

« C’est alors que les philosophes eux-mêmes se trouvèrent dans l’obligation, pour être populaires, d’écrire de manière claire et intelligible (deutlich und fasslich). Mendelssohn, Garve apparurent et suscitèrent une participation et une admiration générale ».

  • 68 Αριστελους τεχνη ρητοριϰη, ex aliquot editionum collatione, Leipzig, 1772.

45Garve aspirait à une efficacité morale du discours philosophique, non seulement par ses essais très variés sur la patience, la mode, les paysans de Silésie, la beauté des paysages de montagne, les limites de l’obéissance civile, l’irrésolution, l’intéressant, la morale de Gellert, etc., mais aussi par ses nombreuse traductions de l’anglais : Ferguson (1772), Burke (1773), Alexander Gerard (1776), Mac Farlan (1785), Payley (1781), Gillies (1791) et la Richesse des nations d’Adam Smith (1794-1796), ou des classiques : ouvrages moraux de Cicéron (De Off., 1784), Ethique à Nicomaque et Politique d’Aristote (1798- 1801), tous commentés. Et pour notre propos, il convient de ne pas oublier non plus son édition de la Rhétorique d’Aristote (1772)68.

Air bourgeois, du mépris au respect

  • 69 Versuche über verschiedene Gegenstände …, t. 1, préface, p. XIX.
  • 70 Cf. K. Wölfel, op. cit., p. 51.

46Garve est animé par un sentiment très vif de la différence sociale qui sépare l’aristocratie de la bourgeoisie marchande ou savante et des paysans de Silésie ; il aspire à établir un « commerce (Umgang) entre les hommes, entre les hommes de toutes classes »69. Il croit en l’avénement d’une Aufgeklärten Republik70 amené par le canal de la communication sociale, plaide pour l’égale dignité des « états », mais en même temps, limite ses perspectives progressistes aux échanges intellectuels, se désintéressant des questions proprement politiques, alors même que, par exemple, sa traduction d’Adam Smith apporte des éléments pour une analyse de la société sur un plan non moral. Désespérement lucide sur sa condition, il assume et défend son appartenance à la classe médiane de la société, entre les « gens du monde » et les paysans, classe vivant dans la contradiction de s’être intellectuellemnt élevée à la « majorité » tout en demeurant dans une « minorité » politique. Il assume cette contradiction en tournant contre lui-même un ressentiment auquel il ne peut échapper, en muant son besoin de reconnaissance en une reconnaissance de sa « médiocrité », laquelle est à la fois ironiquement exagérée et profondément résignée :

  • 71 In Eigene Betrachtungen über die allgemeinen Grundsätze der Sittenlehre, Breslau, 1798, p. 1.

« Il n’aura pas échappé au parti régnant des philosophes d’aujourd’hui […] que je suis un philosophe populaire, au pire sens du mot, ou plutôt que je suis un prédicateur du bon sens universel (allgemeiner Menschensinn), c’est-à-dire de l’ennemi de toute philosophie authentique »71.

  • 72 In Versuche, t. 1, op. cit.

47Ailleurs72, dans ses adresses au lecteur, il est plus direct, plus plat, au besoin jusqu’à la sentimentalité :

« J’apporte au public une petite offrande, plus une preuve de ma bonne volonté à travailler à son service qu’un auxiliaire important de son Aufklärung ou qu’une contribution à l’amas de ses connaissances. Les matières que je présente ici sont en partie si populaires que chacun peut être à leur sujet son propre instituteur (Lehrer) elles sont aussi en partie futiles et sans importance » (p. III) ; « Ce que je connais de l’homme, je le sais principalement à partir de moi-même ; ce que je connais du monde, c’est le petit cercle que j’ai parcouru du regard depuis ma position sociale (Standorf) » (pp. IV-V) ; et, passant au ton de la confession : « Depuis ma plus tendre enfance, un amour passionné pour les relations sociales (Umgang) s’est emparé de mon âme jusqu’à l’inquiéter souvent. Le vœu (Wunsch) de plaire en société et d’être recherché par elle a toujours été chez moi bien plus fort que les désirs de gloire littéraire » (pp. VI-VII).

  • 73 Cf. les Vertraute Briefe an eine Freundin, Leipzig, 1801.

48Cette tendance à l’introspection se donne libre cours dans sa correspondance73, accentuant ce que les écrits publics laissent largement pressentir ; il avoue par exemple à Lavater, en lui envoyant son commentaire de Cicéron :

  • 74 Lettre à Lavater du 5 mars 1785, in Briefwechsel zwischen Chr. Garve & G. J. Zollikofer, cité par K (...)

« Je crois qu’il y a là peu d’idées vraiment originales. Le meilleur que je puisse fournir, ce sont des observations que je puise dans la vie quotidienne et que d’autres avant moi ont sûrement déjà faites. Je suis moins poète qu’aucun autre homme au monde. L’invention de la moindre petite fable me serait impossible. Habiller des idées conçues auparavant par mon entendement en image – cela, je ne suis pas tout à fait incapable de le faire : mais commencer par la composition d’images, et penser à partir de là ! »74

  • 75 Cf. Popularphilosophische Schriften, p. 1268.

49C’est que son propos n’est pas l’originalité, mais la sociabilité ; c’est ainsi qu’il compte reprendre à son compte la visée d’une « majorité » à laquelle tout homme serait susceptible de parvenir par le seul exercice de sa pensée autonome. Cette sociabilité demeure pourtant pensée dans des termes strictement individuels, comme le résultat du croisement des individus dans un lieu social ; son concept d’« opinion publique », auquel il a consacré un essai (1802), ne prend en compte que l’accord obtenu par la sommation des jugements individuels, lesquels résultent chaque fois selon Garve de l’activité de pensée autonome de chacun sans que s’exerce aucune influence des uns sur les autres. La cohérence sociale des opinions est ainsi considérée comme un phénomène purement abstrait, sorte de communion des esprits indépendants, où la dimension « sociale » ou collective est explicitement exclue75.

  • 76 Ibid., p. 689 ; cf. G. Schulz, op. cit., 1981, p. 257.

50L’essai Sur l’air bourgeois, écrit en contestation de la maxime de La Rochefoucauld : « L’air bourgeois se perd quelque fois à l’armée ; mais il ne se perd jamais à la Cour » (n° 393, op. cit.), est sans doute la meilleure illustration de sa défense de l’« état » de bourgeois. D’une part, il s’efforce de montrer que la critique du soupçon mise en œuvre par La Rochefoucauld n’a aucun caractère universel, qu’elle vaut bien plutôt seulement pour une société de Cour à dominante aristocratique, où peut-être l’amour-propre serait le ressort caché des actions humaines (p. 299) ; d’autre part, il défend la dignité du Bürger, l’homme du Mittelstand, qui est en fait à la fois « citoyen » et « bourgeois » (p. 303), et proteste contre l’attitude condescendante des nobles (p. 348) qui tendent à les figer dans leur position sociale en laissant entendre que « l’air bourgeois » leur « colle » à la peau, qu’aucune « éducation » ne pourra rien y faire (p. 401). La rédemption sociale entrevue dans l’éducation est anticipée par l’existence des « grands hommes » qui, étant au-dessus des Stände (états particuliers) et partant de tout Abstand (écart) social, peuvent être des hommes en général, non plus des « bourgeois », mais des Weltbürger (452). Perspective lointaine, Garve décrivant surtout les différentes couches de la société, les milieux contrastés et le type de vie sociale qui chaque fois s’y développe, parfois avec acuité, mais sans pouvoir dissimuler ce ressentiment d’une classe bourgeoise fuyant dans le savoir faute de pouvoir s’imposer socialement : « Ce qui rend le bourgeois si empêché (verlegen) parmi les Grands, c’est qu’il est peu estimé (ou : respecté, geachtet), et qu’il le sait »76.

Popularité et public

  • 77 Cf. Vermischte Auffsätze, Vorbericht, p. IV ; la seconde formule est empruntée à l’essai sur la « p (...)
  • 78 Über die Popularität des Vortrags, p. 333, op. cit. Paru en 1793, cet essai atteste l’extrême popul (...)

51S’il souffre d’un manque de respect – comme première étape avant la « respectabilité » du notable XIXe siècle ! – de la part des « gens du monde » dont il a parfois le sentiment qu’ils « usurpent la déférence des autres hommes » comme dit La Rochefoucauld (Maxime 399), si la communication est difficile avec les Grands, il est prêt, en revanche, à accorder tout son respect au grand Public (Achtung für die grösseste Lesewelt77, Achtung für das Publicum) et à s’abandonner à son jugement. La théorisation du « discours populaire » n’a pas d’autre fin. Cette conversion vers un lectorat le plus vaste possible s’inscrit dans un projet pédagogique : hâter l’homogénéisation sociale par l’étude, faisant abandonner ainsi à la Noblesse sa « pose de fierté » (Miene des Stolz) et reconnaître l’égale dignité de la Bourgeoisie policée (gesittet). Elle entraîne par là une modification du projet de la Popularphilosophie lui-même, qui coïncide ainsi avec sa mise en œuvre : « populaire » est pris désormais comme exigence de clarté et comme adaptation au public, comme forme et comme contenu. Cette conversion ne va pas sans renonciations : se détournant de l’ensemble du monde lettré au sens étroit, Garve s’adresse aux futures classes « cultivées » en se mettant à leur portée. Autrement dit, la condescendance menace de l’emporter sur l’exigence formelle de la clarté, c’est-à-dire de la clarification du savoir. Quand la communication devient le critère de la vérité et non plus le moyen de sa diffusion, le programme d’une philosophie populaire est compromis (p. 334). Alors, la clarté tend à se dissocier de la raison, et la « rhétorique négative » – la seule possible pour l’Aufklärung – de la rhétorique ambiguë de la condescendance. La clarté n’est plus que le moyen de la mise à plat d’un discours plat, elle ne porte plus l’ambition d’éclairer le lecteur, mais reflète simplement sa pâture quotidienne. Garve prend ainsi « populaire » dans les deux sens : – 1° comme « ce qui est intelligible au grand public, pas seulement aux savants, et qui lui plaît », soit populariter, l’accent étant posé sur la communication elle-même ; – 2° comme « ce qui est destiné aux classes inférieures du peuple, et approprié à leur capacité (Fassung) », soit ad populum, l’accent mis sur la réception la nature du public78.

52Garve pose bien, dans l’essai Sur la popularité de l’exposé, la question du mode d’enseignement et du style qui y serait le mieux approprié aux écrits « populaires », mais c’est pour rabattre aussitôt le lisible sur l’utilisable ; d’autre part, il contredit l’intention fondamentale de popularité en envisageant une bipartition du travail philosophique entre écrits scolastiques pour savants et écrits populaires pour le grand public (334), ce qui est avouer que l’on renonce au programme, que l’on ne donnera comme populaire que ce qui, au fond, l’est déjà. Au dynamisme de la formule de Diderot vient se substituer un statisme appuyé sur la répétition des cloisons contre lesquelles on travaille – sur un autre plan. On devine ici que l’importance des positions de Garve, ou de ce qu’elles expriment, pour la naissance du genre de l’essai – qui prélude à son extension à notre époque, par opposition à la culture savante, d’extraction tout aussi « bourgeoise » –, dépasse assûrément les bornes de la « philosophie populaire ». L’opposition des genres « savants » et « populaires » (337), bien que déplorée, est entérinée par la reconnaissance de matières non vulgarisables : tout ce qui relève de l’invention ou de la recherche (345, 349), les mathématiques, la physique (346), la mécanique (348). Le champ de la philosophie populaire est effectivement ramené à « l’expérience commune », la possibilité de la compréhension n’est plus envisagée au niveau du medium langagier, mais du référent, de la chose même dont il est question. C’est parce que telle expérience m’est familière que je peux, par analogie, comprendre ce qu’on en dit. Même s’il regrette la connotation « méprisante » (verächtlich) que la philosophie de « l’école kantienne » a jeté sur la philosophie populaire (352), la ramenant à « tout ce qui ne s’élève pas jusqu’aux premiers principes de la connaissance humaine » (353), soit comme le non-transcendantal caractérisé, et s’il rappelle qu’il maintient les deux acceptions de « populaire », portant aussi bien sur les « objets » traités que sur la « manière » de la faire, Garve s’offre à de telles critiques dans la mesure où il abandonne le projet dans sa radicalité.

  • 79 Ainsi s’explique la fonction privilégiée des images et des exemples : « Toutes les propositions gén (...)

53Il a beau jeu alors d’indiquer que cette « école kantienne » philosophe de manière sehr unpopulär, qu’elle n’est « intelligible qu’aux initiés », alors qu’un Hume arrive à être à la fois profond et clair (355), il n’en réduit pas moins la philosophie populaire aux questions de psychologie, de morale et d’anthropologie, pour autant qu’elles peuvent être comprises hors d’une construction systématique : « Un fragment de morale, ou d’anthropologie, est intelligible à chacun » (347). Si l’évidence est maintenue comme critère, c’est enfermée dans les limites de l’immédiat79 : tout discours ou toute construction conceptuelle auquel on ne pourrait assigner directement une expérience est tenue en marge de la popularité – alors même que Garve maintient qu’une philosophie n’atteint sa perfection que lorsque « elle se laisse communiquer à tous les hommes qui ont un entendement cultivé » (350).

Le devoir d’être clair

54Cette différence de perspective modifie profondément selon moi le caractère général de l’entreprise de Garve, comme s’il avait en quelque sorte renâclé devant le programme d’un éclaircissement radical pour se replier sur une stratégie très instrumentale de la condescendance. Le glissement est frappant quand il envisage, au-delà du grand public cultivé, les classes inférieures, le « peuple » à proprement parler : la philosophie populaire est-elle pour le « peuple » ? (341) Pour qu’elle le soit, il faut, dit Garve, recourir à la langue la plus simple et la plus pure possible, banissant toute expression poétique ou scientifique : un ouvrage n’est pas « populaire » pour être écrit en un certain ton « populiste » (Volkston), mais en vertu de la simplicité de son style (343). C’est pourtant tout autre chose que la rhétorique de la clarté plus haut décrite :

« Un livre écrit pour le paysan ou l’artisan n’est rien d’autre qu’un livre qui doit se comprendre uniquement pour soi et par soi-même », für sich und durch sich selbst allein zu verstehen ist (342).

  • 80 Cette reprise négative de la rhétorique demeure bien anti-rhétorique, et opposée à la « nouvelle rh (...)

55Rien de plus éloigné également de l’évidence scripturaire définie par Luther avec la formule de la sola scriptura : l’évidence n’est plus ici qu’une clarté exsangue, une condescendance forcée. Le topos rhétorique de la clarté est donc repris par Garve, mais désamorçé de l’utopie rationaliste d’une communication universelle dont était secrètement nourrie la philosophie avec Descartes, et que traduisaient les multiples projets de « langues universelles ». Bien sûr, il s’agit toujours d’« être compris » ; bien sûr, on doit pouvoir lire comme en transparence les pensées dans le discours qui atteint à la perspicuitas (durchschauen, écrit Garve) ; bien sûr, la paresse, l’habitude, les sens en général sont toujours pour l’auditoire des causes de distraction, et la philosophie populaire vise précisément de telles « têtes inertes » (träge Köpfe) ; et aussi bien la clarté (Deutlichkeit) du discours doit-elle si possible avoir un « tel degré qu’il rende impossible la non-compréhension des pensées » (335), welche das Nichtverstehen seiner Gedanken unmöglich macht. Mais c’est maintenant au prix d’une réduction des sujets traités, du style et du niveau de discours, de la langue même. L’intelligibilité est achetée au prix d’un appauvrissement considérable de la langue, réduite, dans son vocabulaire, au sens propre80, dans sa syntaxe, à une stricte grammaticalité : toute figure, toute ambiguïté est pourchassée au profit de la « cohérence la plus naturelle des idées », des « analogies bien connues de la langue » etc. Celui qui se pliera à ces nouvelles règles de style « donnera par là même une manière à ses pensées qui facilite[ra] leur saisie (Fassen) aux lecteurs de toutes classes » (336).

56Telles sont les propriétés du « bon style » devenu normatif, telle est la popularité propre à « l’emploi le plus parfait du langage », qui est non seulement « possible pour tous les genres d’écrits », mais qui est « aussi à vrai dire le devoir (Pflicht) de tout écrivain » (337).

  • 81 Sammlung einiger Abhandlungen, op. cit., p. 455.
  • 82 Avec la fable, le dialogue est un genre particulièrement adapté à une perspective « populaire » ; l (...)

57L’écrit populaire, malgré le vœu sincère d’une culture de l’entendement la plus large possible, d’une stimulation de la pensée autonome, tend, quand l’adaptation ou la condescendance l’emporte sur la raison, à se muer en imposition didactique, voire en prédication édifiante. L’aspiration de la raison le cède alors à la platitude de l’entendement. Garve se trompe en trompant son monde, il se prend au piège de la rhétorique, au piège de la philosophie populaire. Lui dont on peut rassembler tous les écrits sous le vocable général de Popularphilosophische Schriften n’est pas loin de tenir « l’écriture populaire » pour un genre impossible. Dans sa classification des genres, il distingue le « pittoresque et poétique à proprement parler », le « populaire et dialogique » et enfin le genre « didactique »81. Or, il note aussitôt que l’« on trouve les pires incommodités à écrire des dialogues » (458)82, et que le genre édifiant, abrité sous le didactique, menace de s’emparer du « populaire ».

Conclusion : L’aveuglement

  • 83 Dans sa recension des derniers écrits « anthumes » de Garve, « Garve’s letzte noch von ihm selbst h (...)
  • 84 Dans son écrit « Über die Unverständlichkeit », Athenaeum III, 2 (1800), in Kritische F. S. Ausgabe(...)

58Le plaidoyer pour la clarté et l’intelligibilité prend un ton particulièrement pathétique chez Garve car il se heurte constamment à sa propre impossibilité. La défense des « Lumières » le mène à l’aveuglement. Doué d’un sens analytique parfois très fin dans la description de certains phénomènes moraux ou sociaux, il n’a pas le sens des ensembles ni des relations entre les ensembles : devant les constructions englobantes, sa compréhension s’arrête, et il ne semble pas toujours entrevoir ce qu’il fait. Les romantiques, en l’élisant pour leur cible principale, s’amuseront d’une telle naïveté, soit en signalant, comme Schleiermacher83, son absence de Witz combinatoire, soit en se moquant, comme F. Schlegel84, du désert d’ironie que sont ses écrits : « Je voudrais montrer que toute incompréhensibilité est relative, et à quel point, par exemple, Garve est pour moi incompréhensible ».

  • 85 Même grief chez Novalis, qui déplore leur oubli du caractère symbolique du langage courant : « Cela (...)
  • 86 Question posée à l’Académie de Berlin en 1780 sous la forme : « Est-il utile au peuple de le trompe (...)

59L’enjeu de cette polémique est visiblement la peur du double-sens qui, de plus en plus, sous-tend le projet de populariser la philosophie : Witz et ironie pensent précisément la coïncidence des significations dans un seul énoncé, coïncidence à vrai dire constitutive du langage courant85. Or, vouloir réduire celui-ci à l’univoque clarté d’un discours rationnel, puis chez Garve simplement « raisonnable », lèse autant la philosophie que la rhétorique ; plus gravement, la simplification condescendante du langage qui s’inspire du projet d’émancipation des Lumières n’en vient-elle pas à réduire du même coup les possibilités de penser, ne serait-ce qu’en bannissant le jeu présent entre l’intention et l’expression ? à faire obstacle à toute émancipation effective en la prévenant par l’offrande d’une langue mutilée ? Poser publiquement, comme Frédéric II, la question de concours86 : « Est-il utile de tromper le peuple ? », serait-ce aussi, à la fin, une conséquence de la « popularité » ?

  • 87 Cf. La Rochefoucauld, De la conversation, op. cit., p. 116.

60La réaction des premiers romantiques contre la philosophie populaire n’est pas assimilable à celle des post-kantiens, qui reposait sur un malentendu compréhensible. Elle n’est pas non plus le retour à un ésotérisme aristocratique, à ce « ton grand seigneur » qui inquiétait Kant. Mais, d’accord en cela avec Hegel, elle marque la prise de conscience que la compréhension ne saurait être immédiate – que la transparence est un mirage, tant celle du signe que celle du corps social. La simplicité, la clarté, le silence lui-même sont éloquents87. Et cette éloquence signifie un arrachement premier de l’intention de dire à son expression.

61La perspicuitas du langage n’est pas donnée, mais son épaisseur, ses usages, son historicité. Aussi la simplicité est-elle trompeuse : la compréhension n’est pas de l’ordre de la rhétorique, elle se gagne au contraire au rebours de celle-ci, en déjouant ses flatteries et ses pièges. Ce n’est pas tant au philosophe à se faire édifiant qu’au lecteur à devenir subtil. Tel serait le déplacement mis en œuvre par les romantiques, et le sens de leur obstination polémique contre Garve. L’ambiguïté de la clarté et la présomption de la condescendance condamnaient sa démarche.

  • 88 La place faite à Jacques le Fataliste dans l’Entretien sur la poésie de F. Schlegel (1800) traduit (...)

62La réception du mot d’ordre de Diderot en Allemagne est aussi bien révélatrice d’une ambiguïté propre à Diderot lui-même, tiré entre l’amour libertin du sous-entendu des romans et des dialogues, près de concevoir la lueur émanant des œuvres comme celle d’étranges « bijoux indiscrets » qu’il faut frotter pour qu’ils brillent, ou parlent, et la promotion décidée du savoir pour beaucoup, sinon tous, de l’entendement commun et en commun. C’est ce projet qui se voit urbanisé par Emesti, embourgeoisé par Garve, plus proche quant à lui du ton des drames bourgeois, avant d’être raillé sous cette forme par les romantiques – qui reviennent au Diderot des dialogues et des romans88.

63Les romantiques arrachent l’exigence de popularité des modernes à la tradition rhétorique pour la repenser dans le cadre de leur poétique en invention. Dans quelle mesure l’abandon de la rhétorique au profit d’un questionnement poétique et herméneutique s’appuie-t-il sur le projet énoncé par la « philosophie populaire » ? Il faudrait pour y répondre toute une série d’études présentant le premier romantisme sous son jour de clarté, loin de cette nuit indistincte à laquelle on se réfère trop commodément. Car au-delà des rapports particuliers entretenus par les membres du cercle de l’Athenaeum avec la Révolution Française, il conviendrait de rechercher dans quelle mesure le mouvement accomplit et transforme le siècle qu’il achève, y compris dans le motif traité ici. Après avoir rappelé les zones d’ombre des « Lumières », une tâche complémentaire demeure : montrer que le romantisme, en ses commencements au moins, est plus lumineux qu’un clair de lune.

Notes

1 C’est la représentation courante que donnent les histoires de la philosophie ; l’histoire du concept est plus éclairante, cf. J. Ritter & K. Gründer (éds.), Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bâle, 1989, art. de H. Holzhey, pp. 1093-1100 ; mais on retrouve la présentation habituelle à l’article « Philosophie » où, comme deuxième phase de la Hochaufklärung, ne sont cités que Mendelssohn, et Reimarus.

2 Cf. les Leçons sur l’histoire de la philosophie, t. 1, Gallimard, 1954, p. 250.

3 Cf. L’essence de la critique philosophique (1802), Vrin, 1972, pp. 94-95.

4 Cf. Skoteinos ou comment lire, in Trois études sur Hegel, Payot, 1979, pp. 101-168.

5 In L’essence de la critique, op. cit.

6 Cf. R. Koselleck, Le règne de la critique. Minuit, 1979.

7 Leçons sur l’histoire de la philosophie, op. cit., pp. 251-252.

8 Cf. K.-O. Apel, Die Idee der Sprache in der Tradition des Humanismus von Dante bis Vico, Bouvier, Bonn, 3e éd. 1980.

9 Sur le thème qu’on ne commande pas aux langues comme aux âmes, cf. Traité théologico-politique, ch. VII, p. 146, ch. XVII, p. 279, ch. XX, p. 327, in Œuvres, t. 2, GF, 1965.

10 In De l’influence des opinions sur le langage et du langage sur les opinions, tr. fr. Mérian et Prémontval, G. L. Förster, Brême, 1762, p. 8 (repr. Fromman, Stuttgart, 1974).

11 Dans l’essai sur Qu’est-ce que les lumières ? (Ak. VIII, 40), tr. Pléiade t. 2, p. 215 : non seulement l’autorité du souverain est bornée par celle des savants, mais celle du grammairien est à son tour bornée par l’ensemble des locuteurs d’une langue.

12 Cf. H.-I. Marrou, Histoire de l’éducation dans l’Antiquité, Seuil, 1948.

13 Cf. la traduction d’A. Pons dans la Vie de G. Vico écrite par lui-même, contenant les Lettres ici citées et le De nostri …, Grasset, 1981.

14 Suivant l’expression de H. Gouhier ; voir principalement les ch. III & IV de La pensée métaphysique de Descartes, Vrin, 1962 (sp. p. 95 sq.).

15 Cf. Spinoza, Ethique II, p. 43, démonstration et scolie, et la formule verum index sui et falsi.

16 Sur l’incompatibilité du principe d’évidence et de la rhétorique, cf. Chaïm Perelman, « De l’évidence en métaphysique » (1964), in Le champ de l’argumentation, Bruxelles, 1970 ; L’empire rhétorique, ch. 1, Vrin, 1977 ; avec L. Olbrechts-Tyteca, Rhétorique et philosophie, PUF, 1952. Pour une critique de l’opposition rhétorique – philosophie telle qu’elle est creusée par Perelman, voir R. Legros, « Le saut périlleux de Chaïm Perelman », in La fondation des normes : tradition et argumentation, Cahiers de philosophie politique et juridique de l’U. de Caen, n° 20, 1991, qui argumente également à partir de Descartes.

17 Cf. Gouhier, op. cit., p. 104.

18 Je me tiens ici aux conséquences de l’adoption du critère d’évidence pour la mise en œuvre de la pensée cartésienne. Sa persistance, sous diverses formes, au XVIIIe siècle excède l’emploi généralisé de la métaphore lumineuse. Les auteurs du volume Aufklärung (1970), dirigé par le Pr. Kurt Böttscher, Volk und Wissen, VEV Berlin, ont certainement raison d’insister sur ce point (pp.59-83), même si leur présentation privilégie une image substantielle du « peuple » élevé au savoir sur la considération des « modes de popularisation » du savoir dans leur appréhension du phénomène de la « philosophie populaire ». Leur référence aux dissertations de Mendelssohn et de Kant pour le concours proposé par l’Académie de Berlin en 1763 sur la question de « l’évidence dans les sciences métaphysiques » serait à examiner dans la perspective du rapport entre l’évidence cognitive et la clarté/obscurité de l’exposé. S. Zac y consacre un chapître de son Spinoza en Allemagne, Méridiens Klinksieck, 1989, mais davantage centré sur le « bon sens » lui-même, avec la « popularité » comme corolaire, que sur la « popularisation » ; il conteste les analyses de Gouhier (pp. 31-32), mais il convient de distinguer entre l’évidence comme fondement objectif de la certitude (chez Descartes, d’où son caractère « irrésistible »), et l’évidence comme « saisissabilité » (Fasslichkeit) subjective de ce qui est certain objectivement (chez Mendelssohn) ou pour Zac « possibilité pour une idée d’être convaincante » (p. 31), cf. ch. 1, « Le bon sens chez Mendelssohn. Guide et moyen d’épuration philosophique », pp. 21-47. Au-delà du concept strictement philosophique d’évidence, une analyse du topos de la clarté du style dans les discours de réception à l’Académie française au cours du XVIIIe siècle apporterait beaucoup de matière ; une fois sur deux à peu près, le discours inaugural porte « sur la clarté du style », cf. Choix de Discours de réception à l’Académie française depuis son établissement jusqu’à sa suppression, Paris chez Demonville, 1808.

19 Rhétorique L. III, 1404 b, 1406 a, 1414 a.

20 Cf. la traduction de Jean Cousin, Belles Lettres, 4 vol.

21 Ainsi dans Adeiung, Über den deutschen Styl, Bd. II, Voss, Berlin, 3e éd. 1789, p. 124 ; Adelung signale que la perspicuitas a été universellement reconnue comme étant le fondement des autres qualités du discours, renvoyant pour cela expressément à Quintilien VIII, 2. J’ai examiné la « rhétorique de grammairien » de Adelung dans une étude à paraître sur « Schleiermacher et Adelung » dans la revue Lingua e stile, vol. XXIX, n. 3 (1994).

22 Sous-titre de l’ouvrage de Fichte de style exotérique Rapport clair comme le jour (1802).

23 « Hoc enim est proprium oratoris, quod saepe jam dixi : oratio gravis et ornata et hominum sensibus ac mentibus accommodata », De Or., I, 54.

24 Voir l’étude de ce concept théologique in Kf. Gründer, Figur und Geschichte, J. G. Hamanns « Biblische Betrachtungen » als Ansatz einer Geschichtsphilosophie, K. Alber, Fribourg, Munich, 1958, II, 2, « Der Gedanke der Kondeszendenz in der Theologiegeschichte », pp. 28- 73, et du même, l’article « Kondeszendenz » du Ritter.

25 Fier Cesare Bori, L’interprétation infinie, Cerf, 1991, p. 30. Sur le rapport d’Augustin à la rhétorique, voir les travaux de Jean Pépin et, dernièrement, sa communication « La rhétorique profane dans l’herméneutique sacrée » (Cerisy, 10. IX.1994).

26 De Civitate Dei, L. XVI, ch. 4-5, « De descensione Domini ad confundendam linguam aedificantium turrem ».

27 Dans les Explications de ses Institutiones Hermeneuticae Sacrae (1723), in G. Boehm/ H.-G. Gadamer (éds.), Seminar : Hermeneutik, Suhrkamp, Francfort/M, 1976, pp. 66-67. Présente dès Flacius Illyricus, la théorie de l’accommodation accompagne les progrès de la critique biblique (John Lightfoot, Spinoza, Clericus, J. S. Baumgarten) pour culminer chez J. J. Semler ; à la fin du siècle, elle est même l’objet de question de concours, comme en Hollande en 1789 : « Dans quelle mesure Jésus et les Apôtres se sont-ils dans leurs sermons accommodés au peuple ? », in P. van Hemert, Über Accommodationen im N. T. (1797), préface, cité par G. Hornig, l. c., du même, « Über Semlers theologische Hermeneutik », in Axel Bühler (éd.), Unzeitgemàfie Hermeneutik, V. Klostermann, Francfort, 1994, pp. 192- 222 ; cf. Gründer, pp. 50-60.

28 Voir Dilthey, G. W. XIV, pp. 617-618 à propos de Wettstein, et M. Ferraris, Storia dell’ermeneutica, Bompiani, Milan, 1988, p. 74 sq. sur Ernesti, l’attitude de ce dernier est cependant réservée quand il s’agit d’un emploi trop ample (trop rationaliste) de la synkatabasis, cf. son compte-rendu pour la Neue theologische Bibliothek IV (1763) de l’ouvrage de Gotthilf Traugott Zachariä (1729-1777), Die Herablassung Gottes (1763), cf. Gründer, note 9, p. 63.

29 Cf. sa Christliche freye Untersuchung der Offenbarung Jo. (1765), cité in Gründer, pp. 60- 71 ; cf. aussi l’article « Akkommodation » du Ritter par G. Hornig.

30 Cité d’après l’Encyclopédie, articles choisis par A. Pons, GF, 1986, p. 233.

31 Portrait de M. de La Rochefoucauld fait par lui-même, in Maximes et réflexions diverses, GF, 1977, p. 168.

32 Adaptation de la formule de Diderot dans le prolusio d’Ernesti De philosophia populari, p. 193. Je cite d’après Jo. Aug. Ernesti, Opuscula Oratorio, orationes, prolusiones et elogia accessit narratio de Jo. Matt. Gesnero ad Davidem Ruhnkenium V. C., 2e éd. augm., Leyde (Lugduni Batavorum), Luchtmann, acad. typ., 1767, pp. 189-197 ; se référer aussi au texte donné par R. Mortier (pp. 213-218) ainsi qu’à sa traduction, cf. note infr. La première épigraphe est issue de Ad oratiunculas V in schola Thomana, p. XII (cf. réf. infr.).

33 Sur celles-ci, cf. R. Mortier, ’Lumière et Lumières’. « Histoire d’une image et d’une idée aux XVIIe & XVIIIe siècles », in R. Mortier, Clarté et ombres du siècle des Lumières, études sur le XVIIIe siècle littéraire, Droz, Genève, 1969, pp. 13-59. Cf. également D. Droixhe, La linguistique à l’appel de l’histoire, Droz, 1978, le ch. terminal sur « communication et progrès », surtout les sections « De la communication intégrale à l’ésotérisme » et sur la notion d’« ésotérisme éclairé », p. 353 sq.

34 Dans l’étude « Esotérisme et Lumières, un dilemme de la pensée du XVIIIe siècle, op. cit., pp. 60-103.

35 Ibid., p. 62 sq.

36 Outre Clarté et ombres… déjà cité, cf. P. Vernière, Lumières ou clair-obscur ?, PUF, 1988, J. Deprun, De Descartes au romantisme, Vrin, 1987, entre autres.

37 Cf. les trois études de R. Mortier : « Diderot, Ernesti et la « philosophie populaire », in Essays on Diderot and the Enlightenment, éd. John Pappus, Droz, 1974, pp. 207-230, qui contient le texte d’Ernesti et sa traduction pp. 213-228, mais peu de commentaire du programme même d’Ernesti ; « Existe-t-il au XVIIIe siècle, en France, l’équivalent de la popularphilosophie allemande ? », in Studia leibnitiana XV (1983), pp. 41-45 ; « Diderot et le projet d’une ‘philosophie populaire’ » (1984), in R. Mortier, Le Cœur et la Raison, recueil d’études sur le XVIIIe siècle, Voltaire foundation Oxford, éd. de l’U. de Bruxelles, Universitas, Paris, 1990, pp. 209-221.

38 Voir Encyclopédie, Pensées sur l’interprétation de la nature (1753) [2e éd. 1754], op. cit., t. IX, éd. J. Varloot, Hermann, 1981.

39 Pensées sur l’interprétation de la nature, n° XL, p. 69 ; cf. n° X IX, p. 41.

40 Dans le Commentaire sur Hemsterhuys, Lettre sur l’homme et ses rapports (1773), éd. G. May, New Haven, 1964.

41 Op. cit., n° XL, p. 69.

42 Cf. dès 1737 le rapprochement de l’érudit et du populaire : Ad oratiunculas in schola Thomana a. d. apr. audientes patronos et fautores invitat et populariter eruditam commendat rector Joannes Augustus Ernesti, s. 1., s. d. (1737). Sur le rapport à Bach, cf. L.A. Marcel, Bach, Seuil, 1961, p. 143 sq.

43 Cf. son Initia doctrinae solidioris (1736) ; cf. W. Hübener, « Schleiermacher und die hermeneutische Tradition », in Schleiermacher-Kongress, éd. K.-V. Selge, WdG Berlin, 1985.

44 Cf. le De necessitate revelationis divinae adversus eos, qui ejus cognitionem rationi humanae assertum eunt (1739), et le De vanitate philosophantium in interpretatione sacrorum librorum (1760). Cf. F. Lichtenberger, Histoire des idées religieuses en Allemagne, t. 1, Sandoz et Fischbacher, Paris, 1873, pp. 114-116.

45 Cf. l’Elogia Tiberii Hemsterhusi et Jo. Matt. Gesneri, auctoribus Davide Ruhnkenio et Jo. Aug. Ernestio, Halle, Heller, 1788.

46 Cf. G. Pons, Lessing et le Christianisme, Didier, 1964, p. 35 ; W. Drews, Lessing, Rowohlt, 1962, p. 34.

47 Dont il édite les Orationes academicae, Leipzig, 1749.

48 Dichtung und Wahrheit, L. VI, WA I, 27, p. 43.

49 Voir la lettre à J.J. Kiese du 20. X.1765, WA IV, 1, pp. 13-15, et les variantes du L. VI de Dichtung und Wahrheit, op. cit., p. 386.

50 Ibid., L. VII, p. 99.

51 Cf. De instituas criticorum in studiis imitandis, pp. 38-56, sp. 41-49 : la même méthode qui vaut pour les textes grecs et romains doit être appliquée dans la philosophie sacrée ; ici comme dans l’Institutio interpretis, R. Simon et Mabillon sont des références naturelles.

52 Op. cit., 1974, p. 212.

53 Réf. in Clavis ciceroniana, op. cit.

54 Tr. Mortier ; Quare qui hoc genus popularis philosophiae scribendo persequi volet, quod & munditie orationis placeat, & claritate rerum luceat, copia denique & venustate quadam ac lepore in verbis & sententiis delectet, etiam atque etiam videat, quid humeri valeant quid recusent ferre. Non enim parvo ingenio opus est (195) .

55 Le Newtonianisme pour les Dames …, 2 t., tr. par Duperron de Castera, Montalant, Paris, 1738. Voir dans ce volume l’étude de Ph. Hamou et le texte d’Algarotti en annexe.

56 2e éd. Leipzig, 1770.

57fere de rebus populari intelligentiae subjectis, et non modo ad intelligendum, sed etiam ad delectandum commovendumque accommodate, § 1, p. 17.

58 Définition si courante dans les traités rhétoriques qu’on la trouve sous une forme très voisine dans le programme de Vico (lui-même longtemps professeur de rhétorique) De nostri temporis, § XV, op. cit., p. 278 : « Qu’est-ce que l’éloquence, en effet, sinon la sagesse qui parle avec élégance et abondance, et d’une manière appropriée au sens commun ? ».

59res omnes quae perspicuitatem capiunt accommodatam intelligentiae communi ornatumque ad motum animi delectationemque idoneum : cujus modi sunt res morales omnes, historicae, omninoque in communi usu vitae humanae versantes (§ 2, Ibid.).

60 Repris par Diderot pour sa méthode scientifique, Pensées, op. cit.

61 La théorie rhétorique de l’« exemple » occupe une place centrale dans la problématique « populaire » en Allemagne, dans la mesure où elle constitue le cœur de la théorie de la Fable, d’importance centrale au milieu du siècle pour Lessing, Gellert et Wolff ; cf. H.W. Arndt, « Quelques remarques sur le rapport de Lessing à Wolff dans la théorie de la Fable », in Archives de philosophie, 46 (1983), pp. 255-269. Et Lessing, Fabeln, Drei Bûcher nebst Abhandlungen mit dieser Dichtungsart verwandten Inhalts (1759), Werke V, C. Hanser, Munich, 1973, pp. 352-419. L’examen systématique de ce problème, non pas, comme c’est le plus souvent le cas, dans une perspective esthétique, mais en tant qu’il se rapporte à la volonté de « popularité », promettrait d’éclairer un de ses aspects importants.

62 § 97, p. 49, Ernesti se référant à l’Ethique à Nicomaque et à la Rhétorique II.

63 Garve, Über das bürgerliche Air, p. 347, cf. note suiv.

64 Cf. la bibliographie d’Annalisa Viviani, in Wolfenbüttlerstudien 1 (1974), pp. 306-327 et 2 (1975), pp. 328-330. Nous citons de Garve : Versuche über verschiedene Gegenstände aus der Moral, der Literatur und dem gesellschaftlichen Leben, 3 vol., Breslau bei W. G. Korn, 1792-1797 pour l’essai « Über das bürgerliche Air » ; Vermischte Auffsätze, Breslau bei Korn, 1796, pour « Von der Popularität des Vortrags » ; Sammlung einiger Abhändlungen aus der Neuen Bibliothek der schönen Wissenschaften und der freyen Künste, Leipzig bei Dyk, 1779, pour « Über den Einfluss einiger besondern Umstände auf der Bildung unserer Sprache und Literatur » ; Übersicht von der vornehmsten Principien der Sittenlehre von dem Zeitalter des Aristoteles an bis auf unsere Zeiten, Breslau bei Kom, 1798 ; voir la traduction italienne, La dottrina dei costumi, Guerini, Milan, 1988, et l’essai introductif de Massimo Venturi Ferriolo, « Morale, diritto e politica da Lutero a Garve », pp. IX-XLVII, qui contient de précieuses indications bibliographiques ; et le fac-similé donné par Kurt Wölfel des Popularphilosophische Schriften über Literatur, ästhetische und gesellschaftliche Gegenstände, 1802 (Metzler, Stuttgart, 1974). Sur Garve, outre la postface de K. Wölfel au reprint mentionné (pp. 25-60), et sa notice dans la Neue deutsche Biographie, cf. surtout Günter Schulz, « Bürgertum und Bürgerlichkeit in der Darstellung Christian Garves », in R. Vierhaus (éd.), Bürger und Bürgerlichkeit im Zeitalter der Aufklärung, Wolfenbütteler Studien 7 (1981), pp. 253-263, et « Garve im Briefwechsel mit Nicolai », Ibid. 1 (1974), pp. 222-305.

65 Cf. J. Quillien, L’anthropologie philosophique de G. de Humboldt, PUL, Villeneuve d’Ascq, 1991 ; L. Dumont, L’idéologie allemande, Gallimard, 1991.

66 « Le savant néglige son apparence ; son courage est affaibli par une vie sédentaire ; sa solitude le rend inapte à une activité légère et enjouée au milieu des autres hommes » in Popularphilosophische Schriften, p. 692. Sur la dissolution du Gelehrterstand, structure intermédiaire entre l’ancienne organisation du savoir encore tributaire du Moyen-Âge et la recomposition du système des études sous l’impulsion de W. von Humboldt dans les années 1808-1811 en Prusse, cf. R. Steven Turner, « “Historicism”, “Kritik” and the Prussian Professionrate (1790 to 1840) », in M. Bollack & H. Wismann (éds.), Philologie et herméneutique II, Göttingen, 1983, et l’opposition, p. 465, entre les savants philologues et les pédagogues ou « popularizers ».

67 Cf. dans la Weimarer Ausgabe, la lettre à Schiller du 24. XI. 1797 (n° 3683), IV, 12 ; Dichtung und Wahrheit, op. cit, , L.VII, pp. 94-95, et cette citation, p. 101.

68 Αριστελους τεχνη ρητοριϰη, ex aliquot editionum collatione, Leipzig, 1772.

69 Versuche über verschiedene Gegenstände …, t. 1, préface, p. XIX.

70 Cf. K. Wölfel, op. cit., p. 51.

71 In Eigene Betrachtungen über die allgemeinen Grundsätze der Sittenlehre, Breslau, 1798, p. 1.

72 In Versuche, t. 1, op. cit.

73 Cf. les Vertraute Briefe an eine Freundin, Leipzig, 1801.

74 Lettre à Lavater du 5 mars 1785, in Briefwechsel zwischen Chr. Garve & G. J. Zollikofer, cité par K. Wölfel, p. 28.

75 Cf. Popularphilosophische Schriften, p. 1268.

76 Ibid., p. 689 ; cf. G. Schulz, op. cit., 1981, p. 257.

77 Cf. Vermischte Auffsätze, Vorbericht, p. IV ; la seconde formule est empruntée à l’essai sur la « popularité », p. 357.

78 Über die Popularität des Vortrags, p. 333, op. cit. Paru en 1793, cet essai atteste l’extrême popularisation du thème de la popularité en cette période révolutionnaire ; K. Gründer signale par exemple les Bemerkungen über die Lehrart Jesu mit Rücksicht auf jüdische sprach- und Deutungsart, Offenbach a/M, 1788, de Cari Viktor Hauff qui commence par des considérations « Über die Popularität des Vortrags Jesu », op. cit., pp. 65-67.

79 Ainsi s’explique la fonction privilégiée des images et des exemples : « Toutes les propositions générales énoncées avec des mots abstraits […] sont, quand elles contiennent de nouvelles pensées, incompréhensibles à la grande masse (dem grossen Haufen unverstandlich), jusqu’à ce qu’elles lui soient illustrées par des cas particuliers » (339-340).

80 Cette reprise négative de la rhétorique demeure bien anti-rhétorique, et opposée à la « nouvelle rhétorique » vichienne : « Ainsi nous commençons à ébranler ces deux erreurs communes des grammairiens, qui regardent le langage des prosateurs comme propre, celui des poètes comme impropre ; et qui croient que l’on parla d’abord en prose, ensuite en vers », in G. Vico, Science nouvelle (éd. 1744), tr. Michelet (1827), A. Colin, 1963, p. 131.

81 Sammlung einiger Abhandlungen, op. cit., p. 455.

82 Avec la fable, le dialogue est un genre particulièrement adapté à une perspective « populaire » ; les modèles français, Fénelon et surtout Fontenelle (plutôt que Malebranche ou Leibniz) paraissent avoir exercé, avant Diderot, une influence décisive ; dans sa traduction des Dialogues des morts de Fontenelle, Leipzig, 1727, J. Chr. Gottsched aborde de front la question ; cf. également P. Bürger, « Die aufklärerische Bedeutung der Form in Fontenelles Dialogue des morts », in Studien zur französischen Frühaufklärung, Suhrkamp, Francfort/M, 1972.

83 Dans sa recension des derniers écrits « anthumes » de Garve, « Garve’s letzte noch von ihm selbst herausgegebene Schriften », Athenaeum III, 1 (1800), in Kritische Gesamtausgabe I, 3 (1988), pp. 71-72. Cependant, il est important de montrer que Garve est aussi bien loué pour son remarquable essai Sur l’air bourgeois dans le Versuch einer Theorie des geselligen Betragens (note 1) paru dans la revue de la Spätaufklärung berlinoise, Berlinisches Archiv der Zeit und ihres Geschmacks (1799), KGA I, 2 (1984).

84 Dans son écrit « Über die Unverständlichkeit », Athenaeum III, 2 (1800), in Kritische F. S. Ausgabe II (1967), p. 363.

85 Même grief chez Novalis, qui déplore leur oubli du caractère symbolique du langage courant : « Cela ressortit à la rhétorique logique – l’opposition du simple, naturel et populaire au composé, artificiel et individuel. C’est l’art en usage parmi les hommes dans la vie courante – l’art du soi-disant bon sens. C’est la logique rhétorique d’un paysan, etc. Asmus, mon père. Campe, Voltaire etc. Lieux communs – philosophie populaire », Fragmente und Studien 1799/1800, n° 297, in Werke II, Hanser, Hambourg, 1978, p. 802.

86 Question posée à l’Académie de Berlin en 1780 sous la forme : « Est-il utile au peuple de le tromper soit en l’induisant dans des erreurs, soit en l’entretenant dans celles qu’il peut avoir ? » Sur 33 réponses données, on obtint 13 « oui » pour 21 « non », et l’on prima équitablement un « oui » et un « non ». Le lauréat des « oui », Frédéric de Castillon, raisonne de la façon suivante : « La nation se divise naturellement en trois parties : 1° la partie législative, chargée du gouvernement, 2° la partie lettrée, chargée de la propagation de la lumière, 3° la partie aveugle, faite pour être gouvernée et éclairée par les deux autres ». Un prix, on le voit, très bien mérité. Cf. Jean Biou, « Est-il utile de tromper le peuple ? », in Images du peuple au XVIIIe siècle, A. Colin, 1973, pp. 187-199 (ici, p. 192) ; les pièces du dossier ont été rassemblées par Werner Krauss, Est-il utile de tromper le peuple ?, Berlin, 1966 ; cf. enfin les articles cités de R. Mortier.

87 Cf. La Rochefoucauld, De la conversation, op. cit., p. 116.

88 La place faite à Jacques le Fataliste dans l’Entretien sur la poésie de F. Schlegel (1800) traduit nettement la prise en compte de cette dimension : « Je pense qu’il vous plaira et que vous y découvrirez des trésors de Witz pur de toute addition sentimentale », KA II, tr. fr. in L’absolu littéraire de Ph. Lacoue-Labarthe & J.-L. Nancy, Seuil, 1978, p. 323. La découverte du Neveu de Rameau par Schiller, sa traduction aussitôt après par Goethe est également très significative de la séduction exercée par Diderot chez les « romantiques » au sens large – pour dépasser un certain « Siècle des Lumières ». Sur cette question, voir R. Mortier, Diderot en Allemagne, PUF, 1954.

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