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Popularité de la philosophie

 | 
Philip Beck
, 
Denis Thouard

Présentation

Le nombre philosophique

Philippe Beck

Texte intégral

1La notion de « philosophie populaire », toute brutale et, pour ainsi dire, provocatrice, intempestive, qu’elle paraisse aujourd’hui, à son histoire, et ses possibles, ses risques propres également. C’est pourquoi il faut s’en expliquer d’abord. C’est un concept hérité des Lumières. Dans quelle mesure peut-on parler d’une « popularité » de la philosophie ? Dans la mesure de l’étroite relation nouée entre évidence et philosophie. L’évidence, la lumière, ou la clarté, sont-elles produites ou restituées par la philosophie ? Jouant de la typographie, on pourrait écrire la notion trois fois, en des sens différents, suivant les inflexions préférées, ou choisies : « philosophie populaire », « philosophie populaire », « philosophie populaire ». La « popularité » sera essentiellement philosophique (mais alors le non-philosophique peut dicter sa loi au philosophique), la philosophie sera essentiellement populaire (les idées seront la source du commun), ou bien encore les deux termes seront mutuellement co-extensifs (pas de « peuple », si le mot peut encore avoir une signification, ni de « communauté », qui n’exigent la philosophie, cause et effet, sinon cause finale, et ses promesses. Et comment ?).

  • 1 Michèle Cohen-Halimi, Denis Thouard, Philippe Beck. Les trois manières d’écrire « philosophie popul (...)
  • 2 On le sait, Kant, pour qui l’éclairé Frédéric II était une forte référence, est le nom d’une critiq (...)

2Au départ de ce volume, outre de rendre publics les travaux d’un ensemble de chercheurs divers, il y a, chez trois des contribuants1, l’envie, qui répond, ouvre, à des soucis différents, respectifs, de préciser un point (une relative énigme) d’histoire : le concept de « philosophie populaire » est, à lire les travaux sur les Lumières en particulier, une manière de notion-repoussoir, et, de plus, un garde-fou elliptiquement (par guillemets) réservé aux précisions sans précision de l’appel de note, un recours oblique, obligé, presque jamais thématisé ni clarifié dans les commentaires ou les doxographies elles-mêmes, et, de surcroît, l’antonyme essentiellement privatif de cette « philosophie scolastique » dont on voit qu’elle accueille une obscurité, une difficulté, sinon la difficulté du philosophique, propres à un langage peu « naturel » (rare, ésotérique, « oligarchique », sinon « monarchique »2).

3Il s’agit du langage technique en langue naturelle, auquel et où se plient la gravité, le sérieux, des enjeux « universels », communicables par la régulation au moins, asymptotiquement, au plus grand nombre, partagé par lui, ce pluriel comme-un de la philosophie. Or, il se trouve qu’historiquement la « philosophie populaire » devait être une réponse à la demande ancienne de clarté, demande gravement insatisfaite, au « il faut la clarté » – il la faut plutôt que le brouillage ténébreux, sinon l’obscurité même, pourtant héritière du skoteinos, Héraclite, voire du Platon « non-écrit ».

  • 3 On sait, par les travaux sans doute différents de Zac et de Guéroult, notamment, que cet « éclectis (...)
  • 4 Voir le texte de Denis Thouard sur la « condescendance » distinguée du mouvement d’élévation vers l (...)

4En Allemagne, la « philosophie de l’école » désigne au XVIIIe siècle le « leibnizo-wolffisme » (on dit aussi « leibniziano- »), suivant la synthèse problématique (nominale au moins) de Bilfinger, philosophie qui assume « scolastiquement » (dans le cas de Wolff, du moins tel qu’on en pétrifie l’image) la dimension ardue et irréductiblement technique (il faut y insister) de la philosophie (comme de toute littérature exigeante). En un dégradé qui coïncide en fait avec une gradation, le leibnizianisme se « popularise » progressivement, au siècle qui devient de clair-obscur – à mesure que le kantisme gagne du terrain –, prend des forces pour aboutir à l’œuvre des « philosophes populaires », les leibniziens « pour tous », comme disent péjorativement les « petits kantiens » (ces disciples sans qui, également, le criticisme, en dette avouée envers Leibniz, et en lutte contre sa « popularité », n’aurait pu se diffuser). Ces derniers – que collectionne largement l’Aetas kantiana –, visent en particulier, voire attaquent, Mendelssohn, figure importante de la seconde moitié du XVIIIe siècle allemand. Au point de vue « dogmatique », certains « leibniziens tardifs » (tels que Moritz, qui, écrivain, n’est pas un « pur philosophe », même autodidacte – à la différence de Mendelssohn – ni donc un philosophe de formation), qui sont pourtant à la charnière du leibnizianisme et du kantisme, sont tenus, le plus souvent et banalement, pour des petits monstres, des aberrations confuses, au même titre que le « cas » Maïmon, jugé trop « syncrétique » pour être honnête et sérieux3. Ainsi M. Dominique Bourel s’intéresse-t-il au « tournant » singulier que constitue, dans la première moitié du siècle, Meier, l’élève de Baumgarten. C’est lui qui rend notamment possible la transition du « scolastique » au « populaire » (il est vrai par le biais d’une invention exploitée : l’esthétique). Hegel s’appropriera spéculativement la critique menée, avec acharnement quelquefois, par les minores du kantisme4.

  • 5 Sur le concept « écossais » de l’historicité, voir ainsi l’article de Bertrand Binoche.
  • 6 On sait que la question du sublime, notamment, à laquelle préparait le pré-romantisme, est importan (...)

5Pour ne prendre que deux « exemples » des conséquences ou des implications de la notion : il ne fait aucun doute que la « popularité » de la philosophie qu’on imagine ou pratique, touche essentiellement aux problèmes conjoints de l’histoire5 et de l’art6. Il y va du nombre et de la sensibilité, que développent toujours la pensée ou la philosophie. Au prix de convoitises multipliées, de promesses plus ou moins tenues.

Notes

1 Michèle Cohen-Halimi, Denis Thouard, Philippe Beck. Les trois manières d’écrire « philosophie populaire » ne correspondent pas simplement aux trois noms. Il est aussi incontestable que chaque intervention, chaque texte, du volume, préfère l’une de ces trois inflexions. Le « collectif » réunit pour la majeure partie les communications délivrées lors d’un séminaire inscrit dans le cadre de l’Ecole Doctorale de Mme Geneviève Brykman, qui nous a très généreusement accueillis, à l’initiative de M. Jean-Luc Marion (que je remercie chaleureusement ici pour m’avoir confié ledit séminaire). M. Didier Deleule, directeur du département, participa aux travaux, avec bienveillance et intérêt pour ce lieu ; ils se sont patiemment, fructueusement, prolongés durant deux années. C’est à l’ensemble du département de Nanterre que les remerciements cordiaux s’adresse ici. L’amitié des « trois contribuants » ouvre un avenir de travail (ce n’est vraiment pas rien). Pour clore le chapitre des salutations nécessaires, je veux ici saluer bien amicalement Mme Michèle Crampe-Casnabet pour sa vivacité productive. Je parle de « salutations nécessaires », car il ne s’agit pas d’obséquiosité. Comme a pu le dire quelqu’un à propos d’un ami : ce n’est pas l’amitié qui commande la référence, mais c’est plutôt l’inverse.

2 On le sait, Kant, pour qui l’éclairé Frédéric II était une forte référence, est le nom d’une critique (d’une cathartique) de la philosophie populaire. Car s’il se promène, et nous accompagne (promène), « sur un sentier peu populaire » (De Quincey, Les derniers jours d’Emmanuel Kant, trad. Marcel Schwob, Ombres, 1985, p. 9), c’est bien sûr pour trois raisons (p. 10) : « premièrement <,le> langage dans lequel ces œuvres sont écrites ; deuxièmement <,> l’obscurité supposée de la philosophie qu’elles contiennent, qu’elle soit inaliénable ou due au mode particulier d’exposition de Kant ; troisièmement <,> l’impopularité de toute philosophie spéculative quelle qu’elle soit, et en quelque manière qu’elle soit traitée, dans un pays où la structure et la tendance de la société impriment à toute l’activité de la nation <l’anglaise> une direction presque exclusivement pratique ». Pourtant : Kant est aussi l’homme qui interrompt le monopole du philosophe-roi. Sur Kant, vide les textes riches, divers et complémentaires, de Michèle Crampe-Casnabet, Michèle Cohen-Halimi, Jean-Marc Mouillie, qui attestent bien l’importance du lieu kantien, entre une clarté qui se donne de manière finie et l’obscuritas à penser. C’est aussi l’enjeu de la discussion entre Maïmon et Moritz (voir notre article et sa documentation). François Sebbah, de son côté, montre qu’il y a un populisme grand seigneur.

3 On sait, par les travaux sans doute différents de Zac et de Guéroult, notamment, que cet « éclectisme » synthétique, cet apparent agrégat, répond à la situation très complexe et intéressante de l’ouverture du kantisme vers le « dogmatisme criticiste » de l’idéalisme allemand, situation qui n’engage sans doute que l’Allemagne, mais qui laissa des traces fécondes et problématiques en Angleterre, par exemple, chez les (frères) ennemis Coleridge et De Quincey. (On ne peut ignorer ici que le second ne voulut pas faire un système philosophique). Quant au lien entre l’Angleterre et la « facilité » philosophique, on se reportera ici à l’article de celui qui a rétabli l’alternative « Kant ou Hume », « Philosophie facile et philosophie abstraite au XVIIIe siècle », de Michel Malherbe. L’alternative dont il s’agit, faut-il le rappeler, consiste en la tension d’une disjonction : l’empirique travaille le transcendantal. L’article de M. Malherbe prend ici acte d’une interruption (ou « divorce ») entre le facile de la « sagesse » et l’abstrait de la science. Si donc l’empirisme marque profondément le XVIIIe siècle, cette marque n’empêche guère le kantisme de se comprendre lui-même, comme le fera ensuite la phénoménologie, sous la forme d’un « empirisme radical », pourtant essentiellement, sinon commandé, menacé par l’empirisme « anglais ». Sur le point de vue phénoménologique et son désir de radicalité en régime de « recompréhension », on lira ici l’article de N. Depraz. Concernant Herder, on lira avec profit le texte de P. Caussat. Sur Fichte, on lira les articles nourris de A. Danaux et J-C. Merle. Sur les relations de la « philosophie populaire » avec les « jeunes hegeliens », voir le travail de V. Séroussi. Sur le champ français, vide les contributions précieuses de V. Le Ru, Ph. Hamou, et P.-H. Tavoillot.

4 Voir le texte de Denis Thouard sur la « condescendance » distinguée du mouvement d’élévation vers la difficile obscuritas de la vérité. Le même contribuant, ce dont je le remercie vivement, a bien voulu présenter une série de textes illustrant les manières desdits « philosophes », plus quelques documents sur leurs diverses réceptions.

5 Sur le concept « écossais » de l’historicité, voir ainsi l’article de Bertrand Binoche.

6 On sait que la question du sublime, notamment, à laquelle préparait le pré-romantisme, est importante : voir, ici même, le texte de Mme Baldine Saint-Girons, qui élabore particulièrement une réponse à la question : « qu’est-ce qu’une philosophie populaire ? ».

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