Version classiqueVersion mobile

Intellectuels empêchés

 | 
Brigitte Gaïti
, 
Nicolas Mariot

Ouverture

Empêchement(s) et genèse de l’habitus philosophique chez Platon

Thomas Bénatouïl

Texte intégral

Quelques mises en scène platoniciennes de l’intellectuel empêché

1On ne dispose pas, à propos des « intellectuels » de l’Antiquité, de témoignages semblables à ceux qui nous permettent d’observer voire d’objectiver la vie quotidienne et les conditions, normales ou difficiles, dans lesquelles les intellectuels ont, depuis l’époque moderne, exercé leurs activités. Pourtant, certaines situations caractéristiques de l’intellectuel contemporain « empêché », qui vont être examinées à plusieurs reprises dans ce volume, semblent déjà typiques dans l’Antiquité. On pense particulièrement à la figure de l’intellectuel en prison, qui trouve une illustration fameuse chez Socrate attendant son exécution (en 399 avant J.-C.) dans le Criton et le Phédon de Platon.

2Or, loin de vouloir échapper à la prison et de craindre la mort, Socrate passe (d’après Platon) les derniers jours et heures de sa vie à dialoguer avec ses compagnons, comme il le faisait quand il vivait librement à Athènes. Au début du Phédon, Socrate justifie cette attitude en disant que l’activité philosophique consiste à s’appliquer à mourir, non pas au sens où on se prépare à faire face à la mort mais au sens où l’activité intellectuelle implique de se détourner du corps et de tous ses besoins, et donc de détacher la pensée et l’âme du corps, ce qui est une sorte d’entraînement à la mort. L’activité intellectuelle authentique présuppose donc une ascèse, une habituation à ignorer les besoins du corps, dont le silence est requis pour qu’elle puisse se développer. Cette conception de l’activité intellectuelle implique qu’elle n’est jamais pleinement accessible ici-bas. Socrate explique ainsi que l’âme ne peut atteindre la connaissance pure qu’une fois séparée du corps, donc après la mort. Dès lors, par rapport à cet idéal, toutes les situations matérielles sont égales pour le philosophe et celui qui a appris à tenir le corps à distance peut pratiquer la philosophie n’importe où, puisque ce qui gêne, trouble voire angoisse les autres hommes lui est indifférent.

3Cela est illustré chez Platon par une autre mise en scène de Socrate dans une situation d’empêchement qui deviendra typique au xxe siècle : la guerre. Alcibiade décrit dans le Banquet la conduite de Socrate durant la campagne de Potidée, insistant sur son endurance face à la faim et au froid :

  • 1 Platon, Le Banquet, Luc Brisson introd. et trad., Paris, Flammarion, 1999.

Ainsi, par exemple, un jour de gel, ce qu’on peut imaginer de plus terrible dans ce genre, quand tout le monde évitait de sortir ou ne sortait qu’emmitouflé d’étonnante façon, chaussé, les pieds enveloppés de feutre et de peaux d’agneau, Socrate, lui, dans ces conditions-là sortait revêtu du même manteau qu’il avait l’habitude de porter auparavant, et marchait pieds nus sur la glace plus facilement que les autres avec leurs chaussures. (Banquet, 220b, traduction Luc Brisson)1

4Que ceci ne relève pas d’une simple résistance au froid mais soit lié à l’activité intellectuelle est montré par l’anecdote qui suit immédiatement, mais se déroule cependant plus tard, en été :

Concentré en effet sur ses pensées, il était, à l’endroit même où il se trouvait au point du jour, resté debout à examiner un problème. Et, comme cela n’avançait pas, il n’abandonnait pas, et il restait là debout à chercher. Il était déjà midi. Les hommes l’observaient tout étonnés ; ils se faisaient savoir les uns aux autres que Socrate, depuis le petit matin, se tenait là debout en train de réfléchir. […]. Or il resta debout jusqu’à l’aurore, jusqu’au lever du soleil. Puis, après avoir adressé sa prière au soleil, il s’en alla. (Banquet, 220c-d)

5On pourrait également citer, dans le même dialogue, toutes les notations célèbres sur le fait que Socrate parvient à demeurer insensible aux charmes des garçons les plus beaux ou à boire sans devenir ivre ni s’endormir. Ce qui peut apparaître comme une hagiographie digne d’un saint chrétien constitue en réalité la défense d’une conception de l’activité intellectuelle comme mobilisant à ce point l’esprit et lui offrant des satisfactions si intenses qu’il peut ignorer tous les troubles liés au corps.

6Dès lors, ce que révèlent ces représentations classiques du philosophe (non) empêché, ce sont moins les conditions normales de possibilité de la pratique intellectuelle qu’une stratégie de distinction de certains intellectuels par rapport à d’autres groupes sociaux, un moyen de mettre en scène leur liberté et leur supériorité à l’égard des obstacles qui touchent les autres activités. Cicéron donnera quatre siècles plus tard des exemples analogues pour illustrer la valeur morale de l’activité de connaissance, témoignant ainsi de l’influence durable de cette tradition platonicienne de mise en scène de la guerre ou de la prison comme épreuves glorifiantes de l’intellectuel :

  • 2 Cicéron, Des termes extrêmes des biens et des maux [1928], Jules Martha éd. et trad., Paris, Les B (...)

Que pensez-vous en effet qu’ait été l’ardeur d’Archimède à l’étude, pour que, dans son extrême attention à tracer sur le sable certaines figures, il ne se fût même pas aperçu que sa ville natale était prise ? […] beaucoup d’hommes tombés au pouvoir d’ennemis ou de tyrans, beaucoup de prisonniers, beaucoup d’exilés ont allégé leur douleur en s’appliquant à l’étude. (Des fins dernières des biens et des maux, V, 50 et 53, traduction Jules Martha)2

  • 3 Voir par exemple Vincent Zarini, « Captivité et liberté chez Boèce d’après la Consolation de la Ph (...)

7Si l’on pousse jusqu’à la fin de l’Antiquité, on trouve Boèce emprisonné (vers 524 après J.-C.) et méditant dans sa Consolation de Philosophie, qui s’inscrit nettement dans la tradition platonicienne quand elle montre comment la philosophie permet d’échapper aux peines de l’enfermement au profit de la véritable liberté, celle de l’esprit par rapport aux corps et aux faux biens que ce dernier désire3.

  • 4 Voir par exemple les témoignages de Sartre et Malaquais cités dans les chapitres 5 et 6 de ce volu (...)

8Bien que ces défenses et illustrations antiques de l’intellectuel empêché soient très différentes des riches documents dont nous disposons sur la vie quotidienne des intellectuels contemporains, il me semble que cette stratégie socratique de distinction par l’esquive de l’empêchement physique (ou économique) n’a pas disparu des témoignages d’intellectuels bien postérieurs4 et permet surtout ainsi d’esquisser une généalogie de certains aspects cruciaux de l’habitus intellectuel occidental.

Le procès comme matrice de l’empêchement intellectuel

  • 5 Voir la contribution de Nicolas Mariot dans ce volume (« Introduction »).

9Il ne faudrait pas conclure, de l’écart entre les descriptions antiques qui viennent d’être citées et d’autres plus proches de nous et plus intimes, que les premières sont à la fois trop stratégiques et trop idéalisées pour autoriser une analyse fondée sur le postulat, au principe du présent volume, suivant lequel les conditions de possibilités d’une activité n’apparaissent jamais mieux que dans les situations d’empêchement, et que celles-ci constituent dès lors des prismes permettant d’analyser les composantes de l’habitus lettré5. Une telle approche peut être tout à fait pertinente à propos des intellectuels antiques pourvu qu’on l’applique non pas aux situations que l’époque contemporaine nous signale comme typiques de l’empêchement intellectuel, mais à celles qui s’avèrent telles dans le contexte antique. Dans le cas de Platon et de la tradition qu’il inaugure, la situation d’empêchement intellectuel véritable n’est pas l’enfermement ou la privation, qu’elle soit physique ou économique, mais la confrontation à la vie collective et à ses contraintes pratiques, juridiques et politiques. En témoignent de nombreux textes platoniciens renvoyant plus ou moins explicitement au procès de Socrate, matrice de la conception platonicienne de l’intellectuel. Au début de l’Apologie de Socrate de Platon, Socrate fait ainsi part de sa gêne aux jurés :

  • 6 Platon, Apologie de Socrate. Criton, Luc Brisson introd. et trad., Paris, Flammarion, 1997.

Si vous m’entendez plaider ma cause en utilisant exactement le même type d’arguments que ceux auxquels j’ai habituellement recours sur la place publique […], ne soyez pas étonnés et ne m’interrompez pas pour cela en faisant du tapage. Oui, c’est un fait ; aujourd’hui, je comparais pour la première fois devant un tribunal à l’âge de soixante-dix ans. Je suis donc tout bonnement étranger à la façon de s’exprimer en cet endroit. (Apologie de Socrate, 17c-d, traduction Luc Brisson)6

10Socrate ne maîtriserait pas les codes de la parole en public et il indiquera, dans son second discours, qu’il n’a pas réussi à convaincre les jurés de son innocence parce qu’il n’a pas voulu faire appel à leur pitié (34c-d) et parce qu’il n’a pas eu assez de temps pour se défendre (37a-b). On voit apparaître ici, en creux, certaines conditions d’exercice de l’activité intellectuelle : le temps, un certain usage de la parole, un certain type d’auditoire à l’écoute.

  • 7 Pour une critique de la lecture, devenue courante depuis trente ans, de l’Apologie comme un témoig (...)

11Toutefois, si Platon était présent au procès de Socrate, il ne livre pas pour autant dans l’Apologie une sorte de compte rendu objectif qui permettrait d’observer l’habitus socratique empêché7. Il s’agit là encore de mise en scène, qui révèle néanmoins des éléments importants. Pour les analyser, on se concentrera sur un autre texte de Platon : la digression du Théétète. En voici un extrait, dans lequel Socrate explique au mathématicien Théodore ce qui distingue les philosophes de ceux qui fréquentent les tribunaux, les orateurs :

  • 8 Platon, Théétète, Michel Narcy introd. et trad., Paris, GF-Flammarion, 1994.

Aux uns [les philosophes], ce que tu as dit toi-même est toujours présent, le loisir (scholè) et c’est à loisir qu’ils discourent, dans la paix ; tout comme nous-mêmes, en cet instant, nous en sommes à prendre pour la troisième fois un discours après l’autre, ainsi font-ils eux aussi, si jamais le discours qui s’annonce est davantage à leur convenance que l’objet présent de leur discussion, comme c’est le cas pour nous ; et parler en de longs développements ou de brèves répliques n’est pour eux d’aucune importance, pourvu seulement qu’ils se rencontrent avec ce qui est. Les autres, c’est dans une perpétuelle absence de loisir qu’ils parlent, car l’eau qui coule fait pression sur eux ; le temps ne leur est pas laissé de discourir sur ce qu’ils voudront, mais leur adversaire au tribunal les interrompt, car il dispose d’une contrainte : la liste, dont la lecture s’ajoute à leur plaidoirie, des griefs dont il est interdit à l’orateur de s’écarter, ce qu’ils appellent le serment qu’ils ont prêté l’un contre l’autre. Quant à leurs discours, qui ont toujours trait à un compagnon d’esclavage, ils les tiennent devant un maître qui siège, disposant de la sentence […]. (Théétète, 172d-e, traduction Michel Narcy)8

12La description du discours contraint des orateurs fait allusion aux règles qui s’imposaient aux plaidoiries dans les tribunaux athéniens : on y retrouve l’insistance sur le manque de temps, le risque d’être interrompu, l’imposition du sujet dont on parle et donc, plus généralement, le fait de parler sous le contrôle d’autrui. À l’inverse, l’activité philosophique suppose, selon Platon, non seulement un temps disponible important, mais surtout une absence de contraintes permettant de l’utiliser à sa guise, de varier les manières de parler, de digresser et de faire abstraction des questions pratiques et, par conséquent, une forme d’entre-soi autonome, où l’on mène l’enquête de concert en fonction de ce qu’exige le sujet examiné.

L’habitus philosophique : contraintes/contraires et modèles

13Il en résulte (selon Platon) une incompatibilité et une incompréhension absolues entre l’activité philosophique authentique et la vie sociale et politique, illustrée par l’anecdote de Thalès moqué par une servante (parce qu’il est tombé dans un puits en regardant les étoiles), ou par l’attitude du philosophe convoqué au tribunal (et qui fait bien sûr référence au procès de Socrate). Le véritable empêchement, pour le philosophe, réside donc dans les promiscuités et procédures de la vie publique :

Eh bien nous y voilà, mon cher ! Si un tel homme est confronté à quelqu’un individuellement, aussi bien en privé qu’en public […], quand dans un tribunal ou ailleurs, où que ce soit, il est forcé de discuter de ce qui est à ses pieds ou devant ses yeux, il provoque le rire, non seulement chez les femmes thraces mais dans tout autre public, car toute difficulté est un puits où il tombe, du fait de son inexpérience. Son ignorance des formes à respecter est effrayante, elle lui donne l’air stupide. (Théétète, 174b)

14Dans ce passage, Socrate généralise même au point de présenter le philosophe comme incompétent dans tout échange avec des non-initiés sur des questions pratiques, même si la suite revient à l’exemple paradigmatique du tribunal. Ainsi, ce ne sont pas seulement les usages de la vie politique mais aussi la fréquentation des non-philosophes en général qui paralysent et ridiculisent le philosophe.

15Que cet empêchement révèle les contours ou les limites d’un habitus apparaît nettement dans la conclusion de l’opposition entre le philosophe et l’orateur :

Telle est donc l’allure propre à chacun des deux, Théodore. L’une est propre à qui a été nourri réellement dans la liberté et le loisir, celui, donc, que tu nommes philosophe. Il n’y a pas à le blâmer pour son air de candeur ni pour la nullité qui est la sienne à chaque fois qu’il tombe dans les fonctions que remplissent les esclaves : c’est l’allure de qui ne sait pas, par exemple, emballer la literie, ni assaisonner un plat ou des paroles flatteuses. L’allure opposée, c’est celle de qui est capable de remplir toutes les fonctions de ce genre avec adresse et rapidité, mais ne sait pas relever d’un geste libre son manteau sur l’épaule droite, pas plus qu’il ne met ses paroles au bon diapason pour chanter comme il faut la vie des dieux et des hommes heureux. (Théétète, 175d7-176a2, traduction Michel Narcy légèrement modifiée)

  • 9 Ce terme traduit par « sur l’épaule droite » par Michel Narcy peut également signifier « avec élég (...)

16Les commentateurs ont cherché des explications subtiles ou anecdotiques de plusieurs des traits de cette description en négligeant le fait que, prise dans son ensemble, elle définit d’abord le philosophe par des dispositions sociales dont le point commun est de le distinguer (dans différents domaines) de toute servilité et vulgarité. Ses discours sont « justes » d’un point de vue moral mais aussi musical, ce qui signifie qu’il connaît, partage et sait exprimer comme il convient les valeurs du petit groupe dont il fait partie. Sa conduite quotidienne n’est entachée d’aucun souci utilitaire, d’aucune soumission à autrui. Son corps, sa tenue et jusqu’à ses gestes expriment sa liberté par leur élégance (ἐπιδέξια)9. Que Platon ait bien cherché à décrire un habitus intellectuel unifié par ce principe, mais aussi sa fabrique, ou plutôt celles de deux habitus intellectuels symétriques, est clairement indiqué en ouverture de la digression, qui annonce une comparaison « entre ceux qui depuis leur jeunesse traînent dans les tribunaux et les endroits de ce genre, et ceux qui ont été nourris dans la quête du savoir (philosophia) et dans ce genre d’occupation », pour lesquels « la différence d’éducation risque d’être celle qu’il y a entre des esclaves et des hommes libres » (172c8-d9). Les socialisations opposées des esclaves et des hommes libres servent à Platon de modèles pour penser l’éducation et les dispositions opposées de l’orateur et du philosophe, et donc pour expliquer à ses lecteurs l’incompatibilité entre le philosophe et le peuple, la foule des incultes.

17Or il ne s’agit pas seulement d’une analogie formelle, puisque l’habitus philosophique (décrit dans le passage de 175d7 cité ci-dessus) a été composé en grande partie par transposition de traits caractéristiques de l’habitus aristocratique de l’époque, comme le suggèrent d’autres allusions contemporaines à ces traits. Dans les Guêpes d’Aristophane, Philocléon est un homme qui passe sa vie dans les tribunaux et ne subsiste pauvrement que grâce à son indemnité de juré, alors que son fils Bdélycléon méprise les excès de la démocratie et tente d’y arracher son père, qu’il commence par enfermer dans sa maison puis tente de convaincre de sa servitude à l’égard des démagogues (v. 650-735). Aristophane se livre ainsi à une critique de la démocratie judiciaire de Cléon au nom de l’ancienne grandeur d’Athènes, mais il se moque ensuite également de ceux qui, comme Bdélycléon, se targuent par réaction de ne fréquenter que la bonne société et d’en connaître tous les raffinements, que le fils tente de faire adopter à son père :

P : Que veux-tu donc que je fasse ?

B : Ôte ton manteau usé, prends le vêtement de laine que voici et jette-le sur tes épaules, en homme qui sait en user (τὸν τρίων’ ἄφες, τηνδὶ δὲ χλαῖνα ἀναβαλοῦ τριωνικῶς).

P : Faites donc des enfants et élevez-les ! Celui-là veut m’étouffer à présent.

  • 10 Aristophane, Comédies, Victor Coulon éd., Hilaire Van Daele trad., Paris, Les Belles Lettres (CUF) (...)

(Guêpes, v. 1131-1134, traduction Hilaire Van Daele modifiée)10

18Aristophane parodie manifestement les manières et discours d’aristocrates ou de nouveaux riches qui se prétendent élégants. Un parallèle encore plus saisissant avec le passage du Théétète se trouve dans les Oiseaux :

Posidon : La place de Coucou-les-Nuées est ici sous nos yeux, but de notre ambassade. (Au Triballe) Eh ! Toi, que fais-tu ? C’est ainsi que tu te drapes à gauche ? Veux-tu bien ramener ton manteau ainsi, du côté droit ? (οὐ μεταβαλεῖς θοἰμάτιον ὧδ᾽ ἐπιδέξια;) Quoi, malheureux ? Es-tu fait comme Lespodias ? – Ô démocratie, où nous conduiras-tu, si tel est celui qu’ont élu les dieux !

(Oiseaux, v. 1564-1571, traduction Hilaire Van Daele)

  • 11 Pierre Bourdieu, Raisons pratiques, Paris, Seuil, 1994, p. 222.
  • 12 Sur le fait que les conditions sociales requises pour parler de « champ intellectuel » sont réunie (...)

19Il faut supposer que ces signes de reconnaissance sociale étaient encore utilisés un demi-siècle plus tard lorsque Platon écrivait le Théétète et qu’ils étaient perçus comme caractéristiques d’une époque révolue et plus précisément de la noblesse ancienne et de ses vertus, puisque Platon n’hésite pas à les reprendre à son compte pour décrire son philosophe. Pierre Bourdieu avait donc bien raison d’exhorter à « prendre tout à fait au sérieux les réflexions de Platon sur la skholè »11 : elles sont effectivement révélatrices des conditions et de la genèse sociales de l’habitus théorique, et en particulier de sa dimension scolastique, le temps libre étant mis par Platon au nombre des conditions de sa fabrication et de son exercice. Mais ce loisir (scholè) n’est qu’un des aspects de la liberté qui définit le philosophe et s’exprime dans d’autres aspects de son habitus. En outre, cette analyse apparemment sociologique proposée par Platon est menée au sein d’un propos violemment polémique (et politique), puisqu’elle s’appuie sur une comparaison des intellectuels rivaux des philosophes, à savoir les orateurs, hommes politiques et sophistes, avec des esclaves. Comme pour les anecdotes sur Socrate précédemment citées, il faut donc se garder d’aborder les propos platoniciens, aussi éclairants soient-ils, comme des esquisses d’auto-socioanalyse ou même comme des témoignages historiques ; on doit les traiter comme des prises de position dans le champ intellectuel et politique athénien12 et comme des étapes de la genèse et de la défense de l’habitus intellectuel dans un contexte social précis.

La genèse socio-politique de l’intellectualisme platonicien

  • 13 Oxford, Clarendon Press, 1986.

20En caractérisant le philosophe par son incompétence à parler en public et son évitement des institutions démocratiques, Platon s’inscrit en fait dans un débat intellectuel et politique précis. Dans son livre The Quiet Athenian13, Laurence B. Carter a montré que la fin du ve siècle à Athènes est marquée par une critique nourrie du fonctionnement de la démocratie, en particulier des tribunaux, et par un repli de certains citoyens riches ou nobles sur des activités privées au nom de la « tranquillité » (hèsuchia, apragmosunè), opposée à l’affairement démocratique. On trouve des échos de ce débat chez Euripide. Dans son Hippolyte représenté en 428, il met en scène le fils de Thésée comme un jeune noble qui vit à l’écart de la vie publique, est accusé d’être arrogant, du fait de sa prétendue « sagesse », et d’ourdir des complots (v. 948-957). Il se défend ainsi :

  • 14 Paul Demont, La cité grecque archaïque et classique et l’idéal de tranquillité, Paris, Les Belles (...)

Pour moi, je sais mal me défendre devant la foule : avec des gens de mon âge et peu nombreux, je serais plus habile. C’est normal : ceux qui sont médiocres au milieu des savants savent bien parler à la foule […]. Diras-tu que la royauté est douce ? Pour les sages, vraiment, pas le moins du monde […]. Pour ma part, je voudrais gagner aux jeux panhelléniques mais dans la cité, j’accepterais volontiers, au second rang, d’être heureux sans fin avec l’amitié des meilleurs. (Hippolyte, v. 986-991 et 1013-1020, traduction Paul Demont)14

21Ce passage montre la ressemblance étroite entre la description d’Euripide et celle du philosophe dans le Théétète. On pourrait citer d’autres parallèles, qui montrent en premier lieu que, pour décrire et défendre le philosophie, Platon transpose aussi des arguments socio-politiques de l’aristocratie athénienne, en particulier les usages qu’elle faisait des notions de liberté et de loisir contre la démocratie.

22La définition de la démocratie comme le gouvernement des hommes libres, plutôt que des nobles ou des riches, signifiait que la liberté au sens juridique, le fait de ne pas être un esclave ou un étranger, était la seule condition pour l’exercice des droits de citoyen. Les partisans de l’oligarchie répondirent à partir du ive siècle en avançant une définition plus exigeante de la liberté, non seulement juridique mais aussi économique, sociale et culturelle : « l’homme (vraiment) libre » n’était pas seulement citoyen, il était également indépendant grâce aux revenus tirés de ses propriétés, ne devait pas travailler pour vivre et pouvait donc acquérir une « éducation libérale » et servir la communauté. De ce point de vue, la grande majorité des citoyens reconnus comme « libres » par la démocratie n’était en réalité pas vraiment libre. « Libre » signifie alors « noble », et l’homme libre se distingue non seulement des esclaves mais aussi des banausoi, ceux qui se livrent à des activités manuelles ou vulgaires (artisans, commerçants, manœuvres). La définition juridique (et démocratique) de la citoyenneté et de la liberté est relativisée au nom d’une définition économique, sociale mais aussi éthico-psychologique beaucoup plus restrictive.

23Platon mobilise cette notion aristocratique d’« homme libre » pour distinguer le philosophe du peuple et des orateurs qui le défendent ou prétendent le guider. Mais il va plus loin. Il l’utilise aussi contre les partisans du pouvoir des nobles ou des riches, en faisant de la liberté l’apanage de rares philosophes apolitiques, coupés de la société. Il radicalise donc la notion oligarchique de liberté, et il adopte la même stratégie avec la notion de scholè, pour des raisons vraisemblablement polémiques : il s’agit de retourner leurs propres valeurs contre tous les prétendants au pouvoir, quelles que soient leurs divergences. Cependant, s’il déplace la distinction oligarchique et en radicalise les critères d’application, Platon en retient la structure et une bonne partie des connotations sociales et politiques qui sont pour ainsi dire portées au bénéfice du philosophe.

Platon dans les champs intellectuels et politiques athéniens

  • 15 Pierre Bourdieu, Les règles de l’art. Genèse et structures du champ littéraire, Paris, Seuil, 1992 (...)

24Pour comprendre la position platonicienne, on peut dès lors proposer une analyse qui s’apparente sur bien des points à celle que Bourdieu propose de Flaubert et Baudelaire dans les Règles de l’art15. Il les présente comme les principaux « héros fondateurs » (p. 103) de la « conquête de l’autonomie » du champ littéraire français, car ils sont les inventeurs, chacun à sa manière, d’une figure de l’artiste et d’une conception de l’art comme n’obéissant qu’à soi-même, absolument libre de toute exigence non esthétique, en particulier des exigences économiques, politiques ou morales. Bourdieu présente en particulier Baudelaire comme le « nomothète » du champ artistique autonome (p. 95), même si la genèse de ce dernier est une procédure largement collective et inconsciente, préparée par d’autres auteurs (Théophile Gautier par exemple) et toute la structure du monde littéraire et sa position au sein de la société du Second Empire.

25Platon n’est évidemment pas plus le premier « philosophe » que Baudelaire n’est le premier poète français, mais il n’y a aucun doute que Platon est le « nomothète » de la philosophie, celui qui a le premier défini cette discipline, non pas dans son contenu ou ses méthodes, mais plutôt dans sa pureté et son autonomie par rapport à tous les autres discours et activités. À partir de cette définition et de ses effets pratiques (d’exclusion, chez ceux qui la reconnaissent, de certains discours hors de la philosophie) et de la fondation contemporaine de l’Académie, s’est assez rapidement établi à Athènes à l’intérieur du champ intellectuel un champ philosophique relativement autonome, quoique subordonné à celui du pouvoir (en l’occurrence macédonien), et unifié, malgré la diversité des écoles philosophiques en son sein. Peut-on comprendre cette « conquête de l’autonomie » du champ philosophique au ive siècle avant Jésus-Christ de la même manière que Bourdieu dans le cas du champ littéraire dans les années 1840 ?

26La principale force à laquelle Baudelaire ou Flaubert s’opposèrent dans leur « révolution symbolique » est « le bourgeois », c’est-à-dire les riches élites sans culture du Second Empire produites par l’expansion industrielle (p. 76). Le pouvoir de l’argent en vient à s’imposer à cette époque de plus en plus fortement au champ littéraire (à travers les chiffres de vente des livres, le développement de nouvelles positions dans le journalisme ou la littérature industrielle), « la famille impériale exerce une emprise directe sur le champ » et « les goûts des parvenus installés au pouvoir » s’imposent également, soutenant le roman et attaquant la poésie (y compris au moyen du pouvoir politique : procès contre les auteurs ou les éditeurs). À partir des années 1840, se développe donc un « art bourgeois » face auquel « se perpétue, difficilement, un courant “réaliste” » (p. 107). La position entièrement nouvelle (p. 114) de « l’art pour l’art » se construit par un « double refus » de ces deux positions (p. 107), sa « double rupture » avec les différentes positions établies, qui conduit à « l’invention de l’esthétique pure » (p. 154). Celle-ci va de pair voire commence avec l’invention de « ce personnage social sans précédent qu’est l’écrivain ou l’artiste moderne, professionnel à plein temps, voué à son travail de manière totale et exclusive, indifférent aux exigences de la politique et aux injonctions de la morale et ne reconnaissant aucune autre juridiction que la norme spécifique de son art » (p. 115).

27On reconnaîtra aisément dans la figure platonicienne du philosophe certains traits de la figure qui vient d’être évoquée, pour peu que l’on fasse abstraction de certaines catégories comme celles de « professionnel » ou de « travail ». Le philosophe, en particulier dans la digression du Théétète, se consacre lui aussi « à plein temps » ou « de manière totale et exclusive » à son activité de recherche de « ce qui est » et il est entièrement « indifférent aux exigences de la politique », « ne reconnaissant aucune autre juridiction » que les règles (dialectiques) de sa recherche de vérités universelles. Une différence de taille réside dans le fait que le philosophe platonicien n’est évidemment pas indifférent « aux injonctions de la morale ». Il se présente au contraire comme le seul à les incarner sérieusement. Cette différence signale une évidence : l’élaboration par Platon du « personnage social sans précédent » qu’est son philosophe se fait dans un contexte social spécifique, qu’il faut maintenant reconstituer dans ses grandes lignes.

  • 16 C’est du moins ce que j’ai essayé de montrer dans La science des hommes libres. La digression du T (...)

28La force principale à laquelle sont confrontés Platon et d’autres intellectuels, au début du ive siècle avant Jésus-Christ, est sans aucun doute le pouvoir du peuple, qui s’est exprimé selon certains d’entre eux dans la condamnation de Socrate. C’est contre ce pouvoir politique démocratique et ses dirigeants (ou intellectuels, comme les sophistes), dénoncés comme des « esclaves », qu’est d’abord tournée la définition du philosophe dans la République ou le Théétète. Mais elle est également tournée16 contre un ensemble d’intellectuels qui critiquent de manière plus ou moins virulente la démocratie et qui se réclament de la « philosophie » et éventuellement de Socrate, par exemple Isocrate et Antisthène. On retrouverait donc bien une « double rupture », qui refuse à la fois l’acceptation plus ou moins manipulatrice des opinions populaires et la critique de celle-ci au nom de la richesse, de la naissance et même d’une forme de culture centrée sur l’art de persuader dans le domaine éthique et politique (de la même manière que Flaubert et Baudelaire refusent les diverses contestations de l’art bourgeois au nom du réalisme, du socialisme ou de la bohème anarchique).

  • 17 Le « capital économique hérité » en particulier confère « un avantage décisif quand il s’agit de l (...)

29Après avoir analysé la manière dont Baudelaire et Flaubert inventent cette position nouvelle, Bourdieu examine comment cette entreprise « héroïque » est rendue possible par certaines ressources et dispositions sociales17. Il est évidemment très difficile de reconstituer avec la même précision le monde social de l’Athènes de la fin du ve siècle et surtout les origines des différents intellectuels en lutte dans cette société. Il n’y a aucun doute que Platon occupait une position très dominante, puisqu’il était l’héritier de l’une des plus grandes familles athéniennes. Mais, pour rendre l’analyse de Bourdieu pertinente, on ne peut se contenter de la position d’un seul individu. On peut en tout cas supposer (et deviner dans certains textes) l’existence d’un mépris social de Platon à l’égard des sophistes, qui se faisaient payer. Les autres socratiques semblent avoir eu des positions sociales assez basses par rapport à Platon, qu’ils fussent fils d’artisan athénien – comme Socrate lui-même – à la manière d’Eschine (dont le père était charcutier), ou étrangers (comme Antisthène, Aristippe ou Euclide), ce qui ne leur donnait pas la même liberté de parole que Platon dans sa cité. Isocrate était quant à lui une forme de bourgeois de l’époque : son père possédait une fabrique de flûtes lui assurant une fortune importante, mais pas la noblesse qui était celle de Platon.

30Ainsi, ce que suggère Bourdieu à propos de la position sociale des artistes ayant opéré « les grandes révolutions artistiques » me semble s’appliquer assez bien à Platon :

elles incombent à ces êtres bâtards et inclassables dont les dispositions aristocratiques associées souvent à une origine sociale privilégiée et à la possession d’un grand capital symbolique (dans le cas de Baudelaire et de Flaubert le prestige sulfureux d’emblée assuré par le scandale) soutiennent une profonde « impatience des limites », sociales mais aussi esthétiques, et une intolérance hautaine de toutes les compromissions avec le siècle. (p. 163)

31Les origines aristocratiques de Platon sont bien connues et son « grand capital symbolique » (du point de vue intellectuel) résidait dans sa fréquentation de Socrate, dont il pouvait se réclamer dans son élaboration d’une définition de la philosophie « pure ».

  • 18 Voir en particulier Auguste Diès, Autour de Platon, Paris, Beauchesne, 1927, Lucien Gernet, Anthro (...)
  • 19 Voir Andrea W. Nightingale, Spectacles of Truth in Classical Greek Philosophy. “Theoria” in its Cu (...)

32Or, comme je l’ai déjà remarqué plusieurs fois, les notions mêmes qui sont mobilisées dans cette révolution symbolique platonicienne, celles de liberté et de loisir, sont d’origine politique. Ces valeurs qui, à partir de Platon, seront invoquées par les intellectuels des époques les plus diverses pour se distinguer du reste de la société semblent bien avoir été élaborées par transposition. Des historiens de la philosophie s’inspirant de l’anthropologie ont montré depuis longtemps que nombre de notions cruciales pour définir la philosophie chez Platon, de la « vérité » à « l’âme », constituent des « transpositions » de catégories surtout religieuses antérieures, transpositions qui en ont transformé le sens tout en tirant profit de leur autorité ou de leurs connotations pour légitimer et situer la philosophie dans l’espace culturel athénien18. La figure platonicienne du philosophe contemplatif, élaborée dans la République et le Timée, a par exemple été analysée comme la transposition d’une forme d’ambassade ou de pèlerinage culturel et religieux nommé theôria19. Cette analyse est éclairante, mais néglige le contexte et les enjeux sociaux de cette transposition. Ceux-ci apparaissent en revanche si l’on envisage le philosophe platonicien du point de vue de l’empêchement, qui permet de mettre en lumière les aspects socio-politiques de ses dispositions intellectuelles, aspects qui ne sont d’ailleurs pas cachés dans les textes de Platon mais que les commentateurs négligent ou retransposent eux-mêmes dans un contexte purement théorique, ce qui évacue leurs connotations et les spiritualise.

Diffusion et discussion du modèle platonicien

  • 20 Synésios de Cyrène, Correspondance. Lettres I-LXIII, Antonio Garzya éd., Denis Roques trad., Paris (...)

33On a déjà noté l’influence du Socrate de Platon s’évadant intellectuellement de sa prison sur divers auteurs antiques. Pour ce qui est de la stratégie platonicienne de transposition, et en particulier l’élévation du loisir au rang de spécificité – condition et privilège – de l’activité philosophique, elles ont eu une immense influence dans la suite de l’Antiquité et jusqu’aux époques modernes et même contemporaines. Pour s’en tenir à la première, on peut donner l’exemple de la réponse de Synésios (370-413), un intellectuel chrétien « issu d’une famille aisée de propriétaires terriens »20 de Cyrénaïque (la Libye actuelle) et élève de la philosophe païenne Hypathie d’Alexandrie, aux prêtres à l’origine de son ordination au début de 412 comme évêque :

Pour ma part, j’aurais préféré mille fois la mort plutôt que d’assumer ce service public (leitourgia), car je ne m’estimais pas à la mesure de l’honneur que constitue cette fonction. Cependant, puisque Dieu a imposé, non mes souhaits, mais Sa volonté, je prie le Dispensateur de vie d’être aussi le protecteur du bien dispensé, car moi qui ai vécu ma jeunesse dans le loisir philosophique et dans une contemplation des réalités essentielles exemptes de tout souci, moi qui n’ai connu de préoccupations que juste assez pour assumer la vie corporelle et mon appartenance civique à une cité, comment vais-je supporter des épreuves continuelles ? Et comment, si je me consacre à une foule de questions, pourrai-je encore me soucier des beautés de l’Intellect, dont on ne peut jouir que dans la félicité du loisir, sans lequel, pour moi et mes semblables, « toute vie est invivable » ? Je ne saurais le dire, mais à Dieu « tout est possible », dit-on, même l’impossible. (Lettre XI, traduction Denis Roques)

  • 21 Jean Gaudemet, L’Église dans l’Empire romain, Paris, Sirey, 1958, p. 108-111. L’auteur discute l’h (...)
  • 22 On remarquera l’allusion à « moi et mes semblables » : il est ici moins question de caractère et d (...)
  • 23 Voir Théétète 173e-174a (traduction Michel Narcy) : « son corps seul gît dans la cité, il y réside (...)

34Le refus initial de la charge épiscopale par l’élu semble avoir été à cette époque une tradition voire une condition de son acceptation21. Mais Synésios ne se contente pas de déclarer la charge trop lourde et sa propre indignité à l’assumer, il proclame également la contrainte insupportable que représente l’épiscopat pour un intellectuel comme lui22. Dans un contexte très éloigné de l’Athènes classique, puisque l’obligation à comparaître devant le tribunal du peuple est remplacée par l’élection épiscopale, une véritable charge certes mais spirituelle autant que politique et qui témoigne de la faveur et non d’une méfiance du peuple, Synésios se présente donc à ses prêtres comme un intellectuel empêché, et il le fait dans des termes très proches de ceux de la digression du Théétète, qui le représentent à peine lié à une cité et à un corps et entièrement tourné vers une réalité supérieure et véritable, accessible à une petite minorité définie par son loisir23.

  • 24 Le stoïcien Musonius Rufus déclare par exemple que le métier de berger est propice à l’apprentissa (...)
  • 25 Plutarque, Sur les contradictions des stoïciens, 1033c.
  • 26 Ibid., 1043e-1044a et 1047f.
  • 27 Athénée, Deipnosophistes I, 18b (Stoicorum Veterum Fragmenta [SVF], Stuttgart, Teubner, 1903-1924, (...)

35Il ne faudrait toutefois pas déduire de cette longue litanie « scolastique » que tous les intellectuels ou que tous les philosophes, ni même que tous les philosophes antiques ont fait de l’absence de loisir l’empêchement majeur de l’activité intellectuelle. Si l’on ne peut pas nier qu’un temps soustrait aux impératifs biologiques et sociaux est indispensable à l’éducation intellectuelle24, il existe des philosophes qui, dès l’Antiquité, ont mis en cause l’idée que l’habitus du philosophe dépendrait étroitement du loisir pour s’épanouir. On trouve en particulier dans la tradition cynique et stoïcienne une critique de Platon sur ce point. Chrysippe, troisième scholarque de l’école stoïcienne, attaquait dans son traité Des genres de vie « ceux qui soutiennent que c’est la vie de loisir studieux qui convient le mieux aux philosophes »25 et les accusait de professer un hédonisme masqué. Dans le même traité, il reconnaissait comme légitime le fait de gagner sa vie en se faisant payer des leçons de philosophie26. Malgré les apparences, ces deux positions vont dans le même sens au moins d’un point de vue sociologique : admettre que l’activité scientifique ou philosophique devienne un métier et donc un gagne-pain, c’est également refuser le lien étroit établi par Platon entre activité intellectuelle et loisir. Chrysippe approuvait d’ailleurs Homère de présenter les héros de l’Iliade occupés à se préparer à manger et à se servir eux-mêmes, fiers de leurs compétences en la matière27. C’est dire qu’il ne se faisait pas une conception aristocratique ou libérale de la sagesse, et son éloge d’Homère pourrait même être une critique implicite de la digression du Théétète, où le philosophe se flatte au contraire, on l’a vu, de ne pas savoir « emballer sa literie, ni assaisonner un plat ou des paroles flatteuses » (175e), tout cela étant des compétences d’esclave.

  • 28 Pour le platonisme, la prison et la liberté physique sont équivalentes par rapport à la véritable (...)
  • 29 Dans l’ouvrage polémique où il rapporte la critique de Chrysippe, le platonicien Plutarque ironise (...)

36Cette polémique entre écoles philosophiques révèle-t-elle une véritable alternative, qui se traduirait dans la pratique ? On pourrait en douter si on se rappelle que les stoïciens, plus encore peut-être que Platon quoique pour des raisons différentes28, exaltent la liberté invincible du sage dans toutes les situations, en particulier la prison ou la torture. N’a-t-on pas affaire à deux intellectualismes idéalistes, dont les divergences sur le loisir seraient purement théoriques ou académiques29 ? L’analyseur que constitue l’empêchement intellectuel suggère le contraire. Si l’on admet qu’il est révélateur des composantes de l’habitus intellectuel et si l’on s’intéresse, comme suggéré plus haut, aux types d’empêchement reconnus par les intellectuels antiques eux-mêmes, il est tout à fait significatif que les stoïciens refusaient de reconnaître l’absence de loisir comme une entrave à l’activité du philosophe. En témoigne clairement un passage d’Épictète à propos de « ceux qui recherchent une vie tranquille » :

  • 30 Épictète, Entretiens, Joseph Souilhé éd. et trad., avec la collaboration d’Armand Jagu, Paris, Les (...)

Souviens-toi que ce n’est pas seulement le désir d’une charge [politique] et des richesses qui abaisse les hommes et les assujettit à d’autres, mais encore le désir de tranquillité, du loisir, des voyages, de l’érudition. En un mot, quel que soit l’objet extérieur, l’estimer nous assujettit à autrui […]. Car, si tu as comme fin de te distraire ou d’apprendre quelque chose, tu es vain et misérable. Mais si tu rapportes ta lecture au but qu’elle doit avoir, quel autre peut-il être sinon le bonheur ? (Entretiens IV, 4, 1, traduction Joseph Souilhé et Armand Jagu)30

  • 31 Je me permets de renvoyer à ce sujet à Thomas Bénatouïl, « Theoria and schole in Epictetus and Mar (...)
  • 32 Entretiens I, 11, 39 (traduction Joseph Souilhé) : « Tu vois donc qu’il faut te faire écolier (sch (...)

37Épictète dénonce l’usage du loisir studieux comme divertissement et refuse de considérer cette activité comme intrinsèquement plus noble qu’une autre occupation. C’est dire que les dispositions qu’il vise à développer chez ses élèves ne sont pas destinées à s’épanouir à l’écart des charges de la vie sociale et politique ; il cherche au contraire à les former au bon exercice de ces charges, qui constituent la destinée sociale probable de ses élèves, et à d’autres situations où elles sont absentes31. Ceci explique les fréquentes mises en garde d’Épictète à l’égard de pratiques intellectuelles comme l’érudition livresque ou la virtuosité logique lorsqu’elles sont cultivées pour elles-mêmes. Si l’habitus prescrit et visé par l’enseignement d’Épictète est indéniablement intellectuel, au sens où il est organisé autour du contrôle des représentations, opinions et jugements, et qu’il doit donc être considéré comme scolastique au sens de Bourdieu, c’est-à-dire au sens où cette attention réflexive suppose une distance (propre à toute école) à l’urgence et aux contraintes de la pratique et de la société32, il n’est pas scolastique ou « intellectuel » au sens où il serait constitué par et s’exprimerait dans des pratiques savantes ou littéraires, spécifiques aux intellectuels comme catégorie sociale ou comme professions, à savoir aux poètes, rhéteurs, philosophes, historiens, mathématiciens et autres savants.

  • 33 Voir Diogène Laërce, Vies et doctrines des philosophes illustres VII, 2, 168-170 et 179 : Zénon se (...)
  • 34 On pourrait prolonger l’analyse en se demandant quels obstacles spécifiques à la sagesse reconnais (...)

38Cet écart entre l’habitus intellectuel visé par le platonisme et celui visé par le stoïcisme, malgré des origines communes (le socratisme) et de nombreuses proximités dans le langage et les positions doctrinales, pourrait à son tour être rapporté aux écarts entre les origines sociales des fondateurs de ces écoles. Les rares témoignages biographiques dont on dispose attribuent en effet des origines sociales modestes aux premiers scholarques stoïciens33, qui devaient les dissuader de présupposer que la sagesse exige le loisir34 et les rendre méfiants à l’égard des apologies aristocratiques de la vie philosophique proposées par Platon et Aristote.

*

39Au terme de ce parcours antique et surtout platonicien, on espère d’abord avoir montré que, malgré la rareté et la nature des documents disponibles sur les pratiques intellectuelles antiques, à savoir surtout des textes qui sont indissociablement des descriptions et des mises en scène (voire des manifestes), il serait regrettable d’opposer un réalisme contemporain des pratiques savantes à une rhétorique antique de l’intellectuel souverain. Même si l’on s’en tient aux philosophes, qui occupent une position particulière dans le champ intellectuel antique (qui n’est en outre pas toujours la même selon la période de l’Antiquité considérée), on peut constater qu’ils ne communient pas tous dans une conception identique et idéaliste de leur activité. La prétention de tous les philosophes antiques (ou presque) à une liberté supérieure à celle de tous les autres hommes ne les dispense pas d’identifier des obstacles – matériels ou symboliques – spécifiques à leur activité. Ces situations d’empêchement philosophique peuvent être utilisées comme révélatrices de certaines conditions de possibilité de l’activité philosophique, et même comme prismes pour mettre en évidence différentes formes, proches mais distinctes et rivales, de l’habitus philosophique antique, qui correspondent certainement à différentes positions dans le champ intellectuel mais aussi dans la société antique.

  • 35 Voir par exemple Josef Pieper, Leisure. The Basis of Culture [1948], traduit de l’allemand par Ger (...)

40Au-delà, on pourrait citer d’innombrables philosophes, de Hugues de Saint-Victor à Marx, en passant par Hobbes ou Nietzsche, associant l’activité intellectuelle au loisir et désignant ainsi plus ou moins explicitement les obstacles à celui-ci comme des sources d’empêchement intellectuel. Pour ne prendre qu’un exemple, le loisir figure discrètement, à côté de la liberté, dans la première phrase des Méditations métaphysiques de Descartes : « Maintenant donc que mon esprit est libre de tous soins et que je me suis procuré un repos (otium) assuré dans une paisible solitude, je m’appliquerai sérieusement et avec liberté à détruire généralement toutes mes anciennes opinions ». Nombreuses sont également les références nostalgiques à l’otium antique chez des intellectuels du xxe siècle cherchant à distinguer la culture intellectuelle du mode de vie et de la culture de la bourgeoisie et, surtout, des masses contemporaines35. On laissera le lecteur juger des homologies qui pourraient être établies entre les dispositions, stratégies et divergences antiques que j’ai examinées et celles qui ont animé le champ intellectuel dans d’autres sociétés à des époques ultérieures.

Bibliographie

Azoulay Vincent, « Champ intellectuel athénien et stratégies de distinction dans la première moitié du ive siècle : de Socrate à Isocrate », Individus, groupes et politique à Athènes de Solon à Mithridate, Jean-Christophe Couvenhes, Silvia Milanezi éd., Tours, Presses universitaires François-Rabelais, 2007, p. 171-199.

Bénatouïl Thomas, « Theoria and Schole in Epictetus and Marcus Aurelius: Platonic, Stoic or Socratic? », Plato and the Stoics, A. G. Long éd., Cambridge, Cambridge University Press, 2013, p. 147-173.

Bénatouïl Thomas, La science des hommes libres. La digression du Théétète de Platon, Paris, Vrin, 2020.

Bourdieu Pierre, L’ontologie politique de Martin Heidegger, Paris, Minuit, 1988.

Bourdieu Pierre, Les règles de l’art, Paris, Seuil, 1992.

Bourdieu Pierre, Raisons pratiques, Paris, Seuil, 1994.

Carter Laurence B., The Quiet Athenian, Oxford, Clarendon Press, 1986.

Demont Paul, La cité grecque archaïque et classique et l’idéal de tranquillité, Paris, Les Belles Lettres, 1990.

détienne Marcel, Les maîtres de vérité dans la Grèce archaïque, Paris, Maspero, 1967.

Diès Auguste, Autour de Platon, Paris, Beauchesne, 1927.

Festugière André-Jean, Contemplation et vie contemplative selon Platon, Paris, Vrin, 1975.

Fumaroli Marc, Paris-New York et retour. Voyage dans les arts et les images, Paris, Fayard, 2009.

Gaudemet Jean, L’Église dans l’Empire romain, Paris, Sirey, 1958.

Gernet Louis, Anthropologie de la Grèce antique, Paris, Maspero, 1968.

Morrison Donald, « On the Alleged Historical Reliability of Plato’s Apology », Archiv für Geschichte der Philosophie, vol. 82, 2000, p. 235-265.

Nightingale Andrea, Spectacles of Truth in Classical Greek Philosophy. “Theoria” in its Cultural Context, Cambridge, Cambridge University Press, 2004.

Pieper Joseph, Leisure. The Basis of Culture [1948], traduit de l’allemand par Gerald Malsbary, South Bend (Indiana), St. Augustine’s Press, 1998.

Raaflaub Kurt, « Democracy, Oligarchy, and the Concept of the “Free Citizen” in Late Fifth-Century Athens », Political Theory, vol. XI, 1983, p. 517-544.

Rancière Jacques, La nuit des prolétaires. Archives du rêve ouvrier, Paris, Fayard, 1981.

Roques Denis, Synésios de Cyrène et la Cyrénaïque du Bas-Empire, Paris, CNRS Éditions, 1987.

Stiegler Bernard, « Nietzsche à Sorrente. Devant la mécanisation de la vie », Fario, no 5, 2007, p. 39-69.

Wood Ellen, Wood Neal, Class Ideology and Ancient Political Theory: Socrates, Plato and Aristotle in Social Context, Oxford, Blackwell, 1978.

Zarini Vincent, « Captivité et liberté chez Boèce d’après la Consolation de la Philosophie », Carcer II : Prison et privation de liberté dans l’Empire romain et l’Occident médiéval, Cécile Bertrand-Dagenbach, Alain Chauvot, Jean-Marie Salamito et Daniel Vaillancourt éd., Paris, De Boccard, 2004, p. 129-141.

Notes

1 Platon, Le Banquet, Luc Brisson introd. et trad., Paris, Flammarion, 1999.

2 Cicéron, Des termes extrêmes des biens et des maux [1928], Jules Martha éd. et trad., Paris, Les Belles Lettres, 1999.

3 Voir par exemple Vincent Zarini, « Captivité et liberté chez Boèce d’après la Consolation de la Philosophie », Carcer II : Prison et privation de liberté dans l’Empire romain et l’Occident médiéval, Cécile Bertrand-Dagenbach, Alain Chauvot, Jean-Marie Salamito, Daniel Vaillancourt éd., Paris, De Boccard, 2004, p. 129-141.

4 Voir par exemple les témoignages de Sartre et Malaquais cités dans les chapitres 5 et 6 de ce volume.

5 Voir la contribution de Nicolas Mariot dans ce volume (« Introduction »).

6 Platon, Apologie de Socrate. Criton, Luc Brisson introd. et trad., Paris, Flammarion, 1997.

7 Pour une critique de la lecture, devenue courante depuis trente ans, de l’Apologie comme un témoignage historique fiable (par différence avec les dialogues de Platon), voir Donald Morrison, « On the Alleged Historical Reliability of Plato’s Apology », Archiv für Geschichte der Philosophie, no 82, 2000, p. 235-265.

8 Platon, Théétète, Michel Narcy introd. et trad., Paris, GF-Flammarion, 1994.

9 Ce terme traduit par « sur l’épaule droite » par Michel Narcy peut également signifier « avec élégance ».

10 Aristophane, Comédies, Victor Coulon éd., Hilaire Van Daele trad., Paris, Les Belles Lettres (CUF), 1923-1930.

11 Pierre Bourdieu, Raisons pratiques, Paris, Seuil, 1994, p. 222.

12 Sur le fait que les conditions sociales requises pour parler de « champ intellectuel » sont réunies dans l’Athènes des v-ive siècles avant Jésus-Christ et sur les stratégies des différents intellectuels pour y défendre leur position, voir Vincent Azoulay, « Champ intellectuel athénien et stratégies de distinction dans la première moitié du ive siècle : de Socrate à Isocrate », Individus, groupes et politique à Athènes de Solon à Mithridate, Jean-Christophe Couvenhes, Silvia Milanezi éd., Tours, Presses universitaires François-Rabelais, 2007, p. 171-199.

13 Oxford, Clarendon Press, 1986.

14 Paul Demont, La cité grecque archaïque et classique et l’idéal de tranquillité, Paris, Les Belles Lettres, 1990, p. 152-155.

15 Pierre Bourdieu, Les règles de l’art. Genèse et structures du champ littéraire, Paris, Seuil, 1992. C’est à cette première édition que font référence les pages indiquées entre parenthèses dans cette section. Par contraste, l’analyse bourdieusienne de Heidegger (L’ontologie politique de Martin Heidegger, Paris, Minuit, 1988), quoique consacrée à un philosophe qui a des points communs avec Platon et décrivant aussi une forme de « révolution symbolique », me semble plus difficile à appliquer à l’Athènes classique, car il s’agit d’une révolution qui a lieu dans un champ philosophique, et plus généralement scientifique, déjà constitué depuis longtemps. En outre, Bourdieu y mobilise un schème de la sublimation des instincts sociaux qui aboutit nolens volens à une disqualification générale du discours philosophique comme « point d’honneur aristocratique », alors que l’analyse des Règles de l’art en termes de double rupture permet de comprendre à la fois de l’intérieur et de l’extérieur l’élaboration de cette défense « aristocratique » d’une discipline « pure ».

16 C’est du moins ce que j’ai essayé de montrer dans La science des hommes libres. La digression du Théétète de Platon, Paris, Vrin, 2020.

17 Le « capital économique hérité » en particulier confère « un avantage décisif quand il s’agit de l’art pur » : le cas de Flaubert le montre, qui n’avait pas besoin d’écrire pour les journaux ou de vendre ses livres pour subsister (Pierre Bourdieu, Les règles de l’art, ouvr. cité, p. 124). Viennent ensuite certaines « trajectoires sociales » communes aux « tenants de l’art pour l’art » (p. 126) : la « bourgeoisie à talents » ou la « noblesse de tradition », dont ils sont issus (Flaubert est fils d’un grand médecin de province), « ont en commun de favoriser des dispositions aristocratiques qui portent ces écrivains à se sentir également éloignés des déclamations démagogiques des tenants de “l’art social”, qu’ils identifient avec la plèbe journalistique de la bohème, et des divertissements faciles des “artistes bourgeois”, qui, issus pour la plupart de la bourgeoisie d’affaires, ne sont pour eux que des marchands du temple » (p. 127).

18 Voir en particulier Auguste Diès, Autour de Platon, Paris, Beauchesne, 1927, Lucien Gernet, Anthropologie de la Grèce antique, Paris, Maspero, 1968, Marcel Détienne, Les maîtres de vérité dans la Grèce archaïque, Paris, Maspero, 1967. Ces historiens ne soutiennent pas que les « transpositions » en question ont toutes été effectuées par Platon : des penseurs antérieurs comme Parménide ou les pythagoriciens jouent également un rôle crucial.

19 Voir Andrea W. Nightingale, Spectacles of Truth in Classical Greek Philosophy. “Theoria” in its Cultural Context, Cambridge, Cambridge University Press, 2004.

20 Synésios de Cyrène, Correspondance. Lettres I-LXIII, Antonio Garzya éd., Denis Roques trad., Paris, Les Belles Lettres, 2000, p. viii.

21 Jean Gaudemet, L’Église dans l’Empire romain, Paris, Sirey, 1958, p. 108-111. L’auteur discute l’hypothèse qu’il s’agit d’un « rite de refus » inspiré des empereurs romains.

22 On remarquera l’allusion à « moi et mes semblables » : il est ici moins question de caractère et de goûts personnels que d’un habitus. Sur la place de Synésios dans la société du Bas-Empire, sa personnalité et sa vie d’évêque, voir Denis Roques, Synésios de Cyrène et la Cyrénaïque du Bas-Empire, Paris, CNRS Éditions, 1987, p. 125-155, p. 301-317, p. 351-377 ; cet ouvrage note (p. 365) que Synésios avait en réalité prouvé sa capacité à s’occuper des fonctions politiques.

23 Voir Théétète 173e-174a (traduction Michel Narcy) : « son corps seul gît dans la cité, il y réside en étranger ; sa pensée qui tient tout cela pour peu de chose et même pour rien en éprouve du dédain, elle qui vole en tous sens, géomètre dans “les profondeurs de la terre”, comme dit Pindare, et sur ses étendues, astronome “au surplomb du ciel” ».

24 Le stoïcien Musonius Rufus déclare par exemple que le métier de berger est propice à l’apprentissage de la philosophie par le loisir qu’il laisse. On peut aussi penser aux « nuits arrachées à la succession normale du travail et du repos » étudiées par Jacques Rancière dans La nuit des prolétaires. Archives du rêve ouvrier, Paris, Fayard, 1981. Ces cas de temps « libérés » ne seraient assurément pas reconnus comme un véritable loisir par Platon ou Aristote.

25 Plutarque, Sur les contradictions des stoïciens, 1033c.

26 Ibid., 1043e-1044a et 1047f.

27 Athénée, Deipnosophistes I, 18b (Stoicorum Veterum Fragmenta [SVF], Stuttgart, Teubner, 1903-1924, 3.708).

28 Pour le platonisme, la prison et la liberté physique sont équivalentes par rapport à la véritable liberté, qui est l’activité intellectuelle de l’âme indépendante du corps (qui ne se réalise pleinement que hors de ce monde). Pour le stoïcisme, elles sont équivalentes du point de vue de la véritable liberté, qui réside dans la cohérence de la raison face à tous les événements auxquels elle est confrontée.

29 Dans l’ouvrage polémique où il rapporte la critique de Chrysippe, le platonicien Plutarque ironise sur le fait que les chefs de l’école stoïcienne jugeaient la vie politique meilleure que la vie scolastique mais avaient tous opté pour la seconde, alors que de nombreux platoniciens avaient eu un rôle politique dans leur cité. Pour évaluer cette critique à sa juste mesure, il faudrait non seulement vérifier la représentativité de l’échantillon de Plutarque, mais aussi tenir compte des enjeux du débat sur les genres de vie et, surtout, des contraintes (et de leur évolution) pesant sur les trajectoires sociales des philosophes et de leurs élèves à l’époque classique puis hellénistique. Il est difficile de mener une telle analyse sociologique dans le présent article, et ce d’autant plus qu’elle nous éloignerait de la question de l’empêchement intellectuel.

30 Épictète, Entretiens, Joseph Souilhé éd. et trad., avec la collaboration d’Armand Jagu, Paris, Les Belles Lettres, 1975-1991, 4 volumes.

31 Je me permets de renvoyer à ce sujet à Thomas Bénatouïl, « Theoria and schole in Epictetus and Marcus Aurelius: Platonic, Stoic or Socratic? », Plato and the Stoics, A. G. Long éd., Cambridge, Cambridge University Press, 2013, p. 147-173.

32 Entretiens I, 11, 39 (traduction Joseph Souilhé) : « Tu vois donc qu’il faut te faire écolier (scholastikon) et devenir cet animal dont tout le monde rit, si toutefois tu veux entreprendre l’examen de tes propres opinions. Et ce n’est pas l’affaire d’une heure ou d’un jour, tu t’en rends bien compte, toi aussi ».

33 Voir Diogène Laërce, Vies et doctrines des philosophes illustres VII, 2, 168-170 et 179 : Zénon semble avoir été marchand, Cléanthe et Chrysippe commencèrent par exercer le métier d’athlète. Cléanthe était célèbre parce qu’il travaillait la nuit comme porteur d’eau pour pouvoir payer les leçons de Zénon, à qui il aurait succédé en partie à cause de cet ascétisme (plutôt qu’à cause de ses qualités purement intellectuelles). Dans la suite de l’histoire de l’école stoïcienne, cette spécificité sociale semble s’estomper, ce qui pourrait expliquer en partie (car il existe aussi des raisons internes au champ philosophique) certains rapprochements entre stoïcisme et platonisme au ier siècle avant Jésus-Christ, chez des stoïciens comme Panétius de Rhodes.

34 On pourrait prolonger l’analyse en se demandant quels obstacles spécifiques à la sagesse reconnaissent les stoïciens, dès lors qu’ils la jugent adaptable à toute situation matérielle ou sociale. Les textes suggèrent que ces empêchements résident dans des affections psychiques comme l’ivresse, la mélancolie ou la sénilité. En effet, celles-ci peuvent empêcher l’esprit de maintenir sa rationalité (par exemple lui faire trahir ses promesses) et donc sa liberté, mais ont des causes physiques ou physiologiques contre lesquelles il ne peut s’immuniser entièrement (selon les stoïciens, qui ne tiennent pas l’âme pour une réalité incorporelle, contrairement aux platoniciens qui jugent donc différemment ces diverses affections). Pour une analyse d’une affection du même type, à savoir l’AVC et ses séquelles, comme empêchement intellectuel « intérieur », voir la contribution de Muriel Darmon dans ce volume.

35 Voir par exemple Josef Pieper, Leisure. The Basis of Culture [1948], traduit de l’allemand par Gerald Malsbary, South Bend (Indiana), St. Augustine’s Press, 1998, Hannah Arendt, The Human Condition, Chicago-Londres, University of Chicago Press, 1958, chap. 1, ou, plus récemment, Marc Fumaroli, Paris-New York et retour. Voyage dans les arts et les images, Paris, Fayard, 2009. Il est possible que ce discours trouve l’une de ses premières formulations chez Nietzsche : voir par exemple Humain, trop humain, § 282-285, et l’analyse de Barbara Stiegler, « Nietzsche à Sorrente. Devant la mécanisation de la vie », Fario, no 5, 2007, p. 39-69.

© ENS Éditions, 2021

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search