Version classiqueVersion mobile

Par la vue et par l’ouïe

 | 
Michèle Gally
, 
Michel Jourde

III. Narration. Vérités et troubles des sens

Menaces pour les yeux et les oreilles des humanistes : Gorgones et Sirènes chez Guillaume Budé

Michel Jourde

Texte intégral

1Dans le deuxième livre du De Transitu Hellenismi ad Christianismum (1535), Guillaume Budé développe une longue comparaison entre le chrétien et Ulysse :

  • 1 Guillaume Budé, Le Passage de l’Hellénisme au Christianisme (De Transitu hellenismi ad christianism (...)

« D’ailleurs, même à cet endroit, notre foi orthodoxe ne répugnera pas à emprunter quelque chose à la philosophie d’Homère. Chez ce poète Ulysse rappelle qu’il a suivi, pour se garder des séductions fatales des Sirènes, le conseil de Circé, qu’il appelle lui-même déesse ; grâce à quoi lui et ses compagnons échappèrent à une perte des plus assurées. En effet, parmi les monstres de la mer de ce siècle et au cours de la vie agitée et fluctuante que nous devons traverser – que le passage soit court ou long selon la mesure du fuseau de chaque vie –, les Sirènes sont les plus dangereux et les plus difficiles à éviter. Qu’Ulysse prête donc l’oreille, un Ulysse disciple, non pas de la philosophie ancienne et terrestre, mais plutôt de celle qui est contemplative et que les Grecs appellent “uranoscope” ; un homme tout à fait au courant des choses salutaires, expert en droit divin, inquiet de son salut et de celui de ses proches et de ses compagnons, aspirant ardemment aussi au bonheur d’aborder dans sa patrie. Car la philosophie sacro-sainte, comme le fait sur la mer le chef des rameurs, ne cesse pas de nous donner des exhortations salutaires “pour un retour doux comme le miel” et de nous les inculquer par un enseignement constant. Or les Sirènes de notre époque sont, à mon avis du moins, exactement comme autrefois, les plaisirs et les attraits de la vie à la ville et dans les cours, et aussi dans n’importe quelle assemblée d’hommes un peu nombreuse où la sagesse politique trafique d’elle-même et se fait valoir à l’aide des multiples et diverses ressources de son talent et des ornements de son esprit. Parmi elles, en effet, l’éclat d’un titre ambitieusement recherché aveugle les yeux de ce que l’on appelle le sens commun et la sagesse vulgaire, grâce à un brillant qui momentanément étincelle peut-être et provoque la jalousie, mais qui, pourtant, semblable à celui du verre, disparaît peu à peu si on en soutient l’éclat. Et qui plus est, les Sirènes furent appelées autrefois plaisirs des oreilles, de même que les Gorgones étaient dites plaisirs des yeux (et aucune d’entre elles n’attire un homme plus irrésis-tiblement que l’éloge de lui-même dévoré par ses propres oreilles, comme le dit Socrate chez Xénophon). Je crois néanmoins que les appâts de la vie urbaine et mondaine et de n’importe quelle assemblée et société très fréquentée, organisée et réglée en vue d’obtenir faveur et applaudissements, sont actuellement des Sirènes ou du moins pourraient être appelés ainsi1. »

  • 2 Budé, à propos de Socrate, semble citer les Mémorables de Xénophon (II, 6) ; mais soit il comprend (...)
  • 3 Voir Félix Buffière, Les Mythes d’Homère et la pensée grecque, Paris, Les Belles Lettres, 1956, p.  (...)
  • 4 Voir THC, p. lii, n. 39. Sur la transmission du grec en général, voir Anthony Grafton et Lisa Jardi (...)

2L’effet produit par le texte se partage entre une impression de banalité et la surprise de l’amphigouri. Cette dernière est due au caractère général du style de Budé, à la fois admiré et honni, de son vivant même, mais aussi à l’imprécision des références2 et à la mobilité de la comparaison : la philosophie chrétienne joue en effet tour à tour le rôle de Circé et celui du chef des rameurs. Quant à l’impression de banalité, elle provient de l’utilisation de mythes bien connus, que la tradition occidentale n’a jamais perdus de vue : les Sirènes du chant XII de l’Odyssée, reprises par exemple au livre V des Métamorphoses d’Ovide ; les Gorgones, mentionnées dans l’Iliade, mais présentes surtout dans la Théogonie d’Hésiode, dans le Prométhée enchaîné d’Eschyle, et encore au livre IV des Métamorphoses. On reconnaît également la tradition antique, puis médiévale, de l’interprétation allégorique. L’identification de « Sirènes de notre époque » dans la société des hommes figure déjà dans les commentaires d’Homère attribués à Héraclite, puis dans ceux d’Eustathe3. Tout ce savoir est bien connu de Budé, en particulier gâce à l’editio princeps d’Homère due à Demetrius Chalcondyle (1488), dont la bibliothèque de l’université de Princeton possède un exemplaire annoté par Guillaume Budé et son frère Louis4.

  • 5 Voir V. L. Bourrilly et N. Weiss, « Jean du Bellay, les protestants et la Sorbonne (1529- 1535). Le (...)
  • 6 Pour une présentation générale, voir David O. McNeil, Guillaume Budé and Humanism in the Reign of F (...)
  • 7 Voir James K. Farge, Le Parti conservateur au xvie siècle. Université et Parlement de Paris à l’épo (...)

3Par ces deux comparaisons, inégalement développées, Budé cherche à dire ce qui menace l’âme du chrétien, à l’heure où il écrit. L’année 1535 est une date tragique, et le De Transitu n’a pas bonne réputation, en particulier dans l’historiographie protestante5. L’année 1534 a porté un rude coup aux espoirs que les humanistes français avaient placés dans la monarchie de François Ier, espoir d’un renouveau des lettres protégé par le roi, et espoir d’un renouveau du christianisme au sein même de l’Église. La grande heure de Budé6 fut 1532, avec la publication conjointe du De Philologia et du De Studio literarum, qui témoignaient tous deux de la proximité du roi et proposaient l’éloge d’une « philologie » au service de la monarchie, de la foi et du savoir. Budé venait d’obtenir la création de deux postes de lecteurs royaux de grec, puis un d’hébreu et un de mathématiques, fondements du futur Collège royal. Dans l’esprit de Budé, il s’agissait de se situer moins contre la Sorbonne qu’à ses côtés7. Ces débuts, ces progrès sont difficiles : les lecteurs ne sont pas payés, la protection royale demeure assez vague, et les persécutions de la Sorbonne et du Parlement contre les partisans des idées nouvelles ne cessent pas véritablement. Budé tente de sauver des vies ; le roi intervient ou non, au gré d’influences et d’intérêts contradictoires. La nuit dite des Placards (17-18 octobre 1534), où une affiche imprimée contre la messe est placardée à plusieurs carrefours de Paris et, en même temps, à Rouen, Orléans, Blois, Tours, Amboise, rompt ce fragile équilibre. La violence de l’argument théologique et l’ampleur de l’organisation déclenchent une vague de répression, terrible : on voit des bûchers dans tout Paris, on entend des appels à la dénonciation, les processions se multiplient, et le roi publie le 15 janvier 1535 une interdiction d’imprimer dans tout le royaume, qui sera levée le 23 février. Les fuites à Genève sont nombreuses et la publication par Calvin en 1536 de l’Institutio christianae religionis consommera la rupture. Dans ce contexte, le De Transitu a pu être lu comme un renoncement aux idéaux de l’humanisme : « Passer de l’hellénisme au christianisme » signifie-t-il abandonner le premier au profit du second ? Ou bien faire passer le premier dans le second ? Mais, dans ce cas, sa dissolution n’est-elle pas inévitable ? C’est précisément en ce lieu qu’apparaissent les Sirènes et les Gorgones, lorsqu’il s’agit de définir la menace qui pèse sur l’humanisme en 1535 : dangers pour les oreilles et pour les yeux de l’humaniste, ces figures nouent ensemble spiritualité et politique, savoir de l’helléniste et autobiographie.

  • 8 Odyssée, XII, 45-46 : « Le pré, séjour des Sirènes, est bordé d’un rivage tout blanchi d’ossements (...)
  • 9 Jean-Pierre Vernant, La Mort dans les yeux. Figures de l’Autre en Grèce ancienne, Paris, Hachette, (...)
  • 10 Ibid., p. 81-82.
  • 11 Voir, par exemple, sur l’utilisation par Érasme de la légende d’Hercule, Lisa Jardine, Erasmus, Man (...)
  • 12 Rappelons l’exécution, le 6 juillet 1535, de Thomas More, et l’effet qu’elle produisit en Europe.
  • 13 Voir Margaret L. King, « La femme de la Renaissance », dans L’Homme de la Renaissance, Paris, Seuil (...)
  • 14 Guillaume Budé, Le Livre de l’institution du Prince, au Roy de France treschrestien Françoys premie (...)

4Entre les Sirènes et les Gorgones, les rapprochements sont évidents. D’une part, elles sont femmes : femmes-oiseaux chantant sur une île pour attirer les marins et les faire mourir, ou femme pétrifiant celui qui la regarde – femme unique (chez Homère) ou femme triple (Sthéno, Euryale, Méduse). D’autre part, elles évoquent un péril mortel, rendu hyperbolique par la référence au cadre maritime. Elles ont également en commun le thème de la pétrification, puisque les Sirènes, chez Ovide, désespérées de n’avoir pu retenir Ulysse, se jettent dans la mer et sont transformées en rochers. Enfin, elles appellent toutes la réaction héroïque, celle d’Ulysse ou de Persée. Ces quatre traits communs laissent apparaître la figure d’un héroïsme masculin défini par la victoire sur une menace féminine, qui est une menace de dispersion du corps, la pétrification se présentant comme une alternative au démembrement8. Jean-Pierre Vernant, analysant la face de Gorgô, a reconstitué ce « jeu d’interférences entre la face de Gorgô et l’image du sexe féminin9 » : ce que l’homme voit, dans la Gorgone, comme dans un miroir divin et terrible, c’est un visage de lui-même, inconnu mais reconnu comme sien, « l’horreur terrifiante d’une altérité radicale, à laquelle vous allez vous-même vous identifier, en devenant pierre10 ». Il y aurait sans doute là de quoi nous informer sur ce que l’humanisme sait, même obscurément, de lui. Les figures héroïques lui sont familières, aussi bien dans les correspondances11 que dans les biographies12. À cet héroïsme, les femmes demeurent étrangères. Si elles peuvent occuper, à l’occasion, une fonction importante dans les définitions humanistes du savoir ou du pouvoir politique13, elles ne peuvent être véritablement les alliées d’un combat où il s’agit de préserver un corps vivant, celui des textes sacrés et profanes, du démembrement et de la pétrification : ranimer les « sepultures de literature », comme le disait Budé dans son Institution du prince 14, restaurer la lettre pour restaurer l’esprit, c’est l’œuvre des héros, et les héros sont des hommes.

  • 15 Odyssée, XII, 184-193 : « Viens ici ! viens à nous ! Ulysse tant vanté ! l’honneur de l’Achaïe !... (...)
  • 16 Jacques Voisenet, Bestiaire chrétien. L’imagerie animale des auteurs du Haut Moyen Âge (ve-xie sièc (...)
  • 17 Voir Siegfried Rachewiltz, De Serenibus. An Inquiry into Sirens from Homer to Shakespeare, New York (...)
  • 18 On trouve de nombreuses informations sur l’histoire de cette figure dans Pilar Pedraza, La Bella en (...)

5Les deux menaces que figurent les Sirènes et les Gorgones associent la séduction et la répulsion. La voix des Sirènes, c’est la parole mauvaise ; mais, dans le texte homérique lui-même, c’est aussi la poésie. Ce que les Sirènes promettent à l’auditeur n’est rien moins que le poème homérique15 . Les Sirènes ont été des femmes-oiseaux avant de devenir, vers le xiie siècle, des femmes-poissons, sans doute sous l’influence de légendes nordiques et germaniques (la Lorelei), mais aussi pour que soit levée toute ambivalence : en plongeant les Sirènes dans un élément aquatique, toujours dévalorisé par rapport à l’élément aérien, on indiquait plus clairement leur caractère maléfique16. Cependant, l’ambivalence demeure ensuite, et chez les Sirènes de la Renaissance, femmes-oiseaux ou femmes-poissons, la menace ou la séduction l’emporte tour à tour17. Quant à la Gorgone, elle avait vu très tôt, dans l’histoire grecque, son visage laid se transformer en un beau visage de femme, et la peinture de la Renaissance développera ainsi deux figures concurrentes, celle de la « belle Gorgone » (Benvenuto Cellini, Persée et Méduse, bronze, 1553) et celle de la Gorgone effrayante, dont l’image protège, en particulier sur les boucliers, à l’image de celui d’Athéna (Caravage, 1598-1599, pour Cosme II de Médicis)18.

6Notre hypothèse sera la suivante : le recours à ces deux mythes dans ce passage du De Transitu est le moyen de décrire une menace, qui est bien affaire de vie et de mort. La vue et l’ouïe sont des fonctions grâce auxquelles le sujet habite, semble-t-il passivement, le monde ; par ces deux références mythologiques, il s’agit de passer de la passivité à l’action, de la perception à l’héroïsme, tout en donnant un visage, dans le texte même, à cette expérience du monde. Il en résulte, dans l’écriture de Budé, des tensions, repérables aussi bien sur le plan spirituel que stylistique ou politique.

Spiritualité

7Le point de départ du De Transitu est la dévalorisation des sens. La philosophie y est définie comme préparation à la mort, et la mort comme délivrance du corps et des sens. La philosophie éduque l’âme à cette libération des sens :

  • 19 THC, I, 2, p. 11.

« Il en résulte donc que la philosophie, prenant sous sa direction l’âme ainsi affectée, la réconforte et l’exhorte graduellement, puis entreprend de la délivrer de ces chaînes, lui montrant clairement que ce qu’elle perçoit par les yeux, les oreilles et les autres sens est plein d’illusion et de tromperie19. »

  • 20 Voir Guillaume Budé, L’Etude des lettres. Principes pour sa juste et bonne institution (De studio l (...)
  • 21 Guillaume Budé, De Asse (1515), XV. Le passage est traduit par Marie-Madeleine de La Garanderie dan (...)

8Il faut se rendre sourd et aveugle au monde pour accéder à cette philosophie chrétienne, à laquelle Budé donne le nom de philotheoria 20, c’est-à-dire vision, contemplation de l’œuvre divine. Dès la fin du De Asse, en 1515, Budé faisait l’éloge d’une philosophie « uranoscope », tournant les yeux vers le ciel21.

  • 22 Odyssée, XVIII, 84-87.
  • 23 THC, I, 11, p. 16.
  • 24 Sur la relation étymologique entre Sirène et seira (lien, chaîne), voir THC, II, 168, p. 170.

9Budé est assurément conscient de la valeur sexuelle du danger qui réside dans l’expérience sensorielle de ce monde. Dans le premier livre du De Transitu, voulant définir ce qui menaçait « les hommes d’autrefois », il cite quatre vers de l’Odyssée 22, empruntés à la scène du pugilat des prétendants de Pénélope, dans lesquels il est question de menacer l’autre de lui arracher et de jeter aux chiens son nez, ses oreilles et son membre23. Il s’agit de substituer à ces mauvaises chaînes, corporelles, sexuées, symbolisées par les Gorgones et les Sirènes24, un lien neuf et heureux, chrétien, qu’a déjà décrit la préface :

  • 25 THC, Préface, 5, p. 3.

« Il me semble voir une sorte de chaîne d’or du Verbe divin et céleste, dont les maillons et les nœuds sont constitués par la succession très complexe des actes de la Providence, que les Anciens appellent “économie” et “théurgie”. De même que la chaîne de l’Iliade (VIII, 19), elle élève et attire vers le ciel la terre et la mer, c’est-à-dire les mortels qui habitent le continent et les îles, et elle les élève même s’ils refusent, même s’ils résistent, agglutinés qu’ils sont à la terre dont l’humanité fut formée au commencement25. »

  • 26 THC, I, 55, p. 42-43.
  • 27 THC, III, 63, p. 242.
  • 28 Jean I, 1, 3 : « Nous vous annonceons ce que nous avons veu et ouy affin que aussi vous ayez compai (...)
  • 29 Pour l’éloge des apôtres qui ont « acquis par les yeux et les oreilles le grand et riche savoir des (...)

10Philotheoria, philosophie uranoscope, chaîne d’or que Budé croit déjà « voir » : la question traditionnelle de la hiérarchie spirituelle semble résolument tranchée par Budé en faveur de la vue, comme elle l’est, par exemple, par le platonisme ficinien. Cependant, dans le mouvement de son écriture, qui n’est pas celle d’un théologien et qui revendique son improvisation, tous les sens paraissent accessibles à ce transitus spirituel, au gré de la production métaphorique : grâce au « nez admirable et fameux pour sentir la sagesse vraie et divine » dont Dieu nous a dotés, le passage de l’hellénisme au christianisme fait que ce qui paraissait auparavant « le flair le plus subtil et le plus fin » se révèle « tout à fait morveux » et laisse la place à un nouveau flair26 ; la sagesse peut également se définir comme la découverte d’une audition supérieure, puisqu’elle est « capable par ses doux chants d’exorciser les chants du monde par lesquels les Sirènes dont nous avons souvent parlé ont ensorcelé, pour leur perte, ceux qui imprudemment errent à l’aventure sur la mer27 ». C’est le corps du Christ, tel que les Apôtres l’ont « vu et entendu28 », qui a rendu possible cette conversion des sens, du corporel au spirituel29.

  • 30 Guillaume Budé, Opera omnia, 1547, t. II, p. 275.
  • 31 Patrologie latine, t. LVII, col. 339-340. Voir Jacques Voisenet, ouvr. cit., p. 79.

11Les Sirènes et les Gorgones sont donc les figures du monde tel qu’il s’offre aux sens corporels, avant la conversion rendue possible par le Christ. C’est pourquoi, pour Budé, depuis le De Asse 30, Ulysse est une figure du Christ, et, à travers le Christ, de chaque chrétien. Budé multiplie ainsi les rapprochements entre le retour à Ithaque et le retour vers le lieu divin de l’origine, ou entre le mât du navire et la croix, pouvant se fonder en cela sur quelques sources patristiques, comme une homélie de Maxime de Turin31.

  • 32 Voir Iliade, XVIII, vers 214-221 : la figure de la Gorgone est rapprochée de « la voix éclatante qu (...)
  • 33 Guillaume Budé, Institution du prince, ouvr. cit., X, f. 29 v°.
  • 34 Guillaume Budé, La Philologie (De Philologia, 1532), Maurice Lebel éd. et trad., Sherbrooke, Centre (...)
  • 35 THC, II, 152, p. 162.
  • 36 THC, II, 153, p. 162.
  • 37 THC, II, 154, p. 163.
  • 38 THC, II, 156, p. 164.
  • 39 THC, II, 162, p. 167.
  • 40 THC, II, 170, p. 171.
  • 41 THC, II, 172, p. 172.
  • 42 THC, II, 188, p. 181.

12Sens anciens ou sens nouveaux, sens corporels ou sens spiritualisés par l’Incarnation : dans chaque temps, les sens se croisent, la vue et l’ouïe s’associent, s’échangent. Dans sa référence mythologique, Budé peut ici s’inspirer de traditions anciennes, puisque la détermination visuelle des Sirènes a toujours été forte, et que les Gorgones, par la grimace de la figure sur le bouclier, évoquent naturellement le cri guerrier, le choc des mâchoires32. Lorsque Budé fait lui-même allusion à cette figure de bouclier, c’est pour en faire une image de la « vertu de patience33 », mais aussi de la force de l’éloquence34. Dans le De Transitu, certes, c’est la figure des Sirènes qui reste la figure organisatrice. Le texte offre ainsi une longue liste de Sirènes, qui est une longue dénonciation des discours que le chrétien doit ne pas entendre : politesse de cour35, courtoisie36, art de se payer de belles paroles37, manque de sincérité dans la transmission de la parole sacrée38 ou dans la vie politique39, goût du pouvoir40 et des titres41, poésie amoureuse à l’italienne42... Mais ces Sirènes ne sont pas seulement des paroles : elles engagent le corps entier. Ces Sirènes sont aussi des Gorgones, dans la mesure où les discours mondains menacent aussi le regard, aussi bien par le corps de celui qui tient ces discours que par les images que ces discours suscitent dans l’esprit de leur auditeur. Voici, par exemple, la dénonciation des charmes du discours amoureux, prononcée à l’heure même où la poésie française montre ses premiers signes de pétrarquisme :

  • 43 THC, II, 189, p. 181-182.

« Les chants de cette Sirène touchent agréablement les deux sexes. Elle connaît les petits mots familiers, les gestes, les appels, les attouchements, les marques de tendresse, les signes de tête, les requêtes, les ébats et les audaces de Vénus. Sa discipline comprend aussi les attitudes lascives, les regards, les œillades, les préludes à l’excitation de Vénus. Enfin elle enseigne aux disciples qui fréquentent son école tous les petits discours pour marchander et conquérir l’amour, les escarmouches verbales, les politesses, les galanteries ; en somme, c’est Cupidon lui-même, au physique et au moral (comme on dit) qu’elle représente et reproduit. En outre, aux séductions de ce genre – gestes, jeux de physionomie et de mots, dispositions de tout le corps – qui sont françaises et bien à nous, séductions certes assez vives et hardies et qui savent piquer et exciter avec douceur, s’est ajouté, il n’y a pas bien longtemps, le démon des rythmes à l’italienne. C’est une sorte d’art de gracieuse dialectique et d’éloquence dans la passion, charme du discours amoureux, persuasion de comédie, plus puissante que tous les philtres, qui représente des amants dépérissant et rendant l’âme, en extase, dans la folie de leur amour43.

  • 44 Baldassar Castiglione, Le Livre du courtisan (1528), trad. de l’italien par Alain Pons, Paris, G. L (...)

13L’harmonie des paroles et des comportements, celle-là même dont Castiglione faisait la loi du courtisan44, est confirmée par Budé, mais pour être plus fortement dénoncée : gestuelle, regards, conversation, poésie, musique, tout concorde, pour la pire des séductions. Autant dire que le pouvoir exercé par les Sirènes sur les yeux et les oreilles de celui qui vit dans le monde est aussi une question posée à tout écrivain et à tout orateur.

Stylistique

  • 45 Pour les sources classiques, voir Heinrich Lausberg, Handbuch der literarischen Rhetorik, 3e éd., S (...)
  • 46 Voir Jean-Claude Margolin, « De la digression au commentaire : pour une lecture humaniste du De Ass (...)
  • 47 THC, I, 39-42, p. 33-35 ; II, 11-17, p. 83-87 ; III, 68-74, p. 244-248. Voir Alain Michel, « Le Cre (...)
  • 48 THC, III, 69, p. 245.
  • 49 THC, III, 70, p. 245.
  • 50 Voir Marie-Madeleine de La Garanderie, « La fascination du sublime. Réflexions sur la rhétorique de (...)
  • 51 Sur le débat stylistique entre Érasme et Budé, voir Jacques Chomarat, « Les bluettes et la grandeur (...)
  • 52 La Correspondance d’Érasme et de Budé, Marie-Madeleine de La Garanderie éd., Paris, Vrin, 1967, p.  (...)
  • 53 THC, II, 149, p. 161.
  • 54 THC, II, 188, p. 181 (in oculos incursans in auresque).

14Les enjeux les plus évidents de cette interrogation sont d’ordre stylistique, et touchent à ce que les Grecs nomment enargeia et les Latins evidentia ou illustratio 45. Située entre la figure de style et la qualité du style, l’enargeia est la capacité de l’orateur ou de l’écrivain à susciter l’imagination de l’auditeur ou du lecteur. L’enargeia a été souvent définie comme un point de passage du rhétorique au poétique : or, l’écriture de Budé, qui se caractérise depuis le De Asse par l’abondance de ses digressions46, finit par rejoindre, dans le De Transitu, la tradition hymnique, en particulier dans les évocations de la Croix qui rythment l’ouvrage47. Ces passages, qui s’appuient parfois sur de vraies hypotyposes (« Voici cette victime, cette victime (dis-je) mise en croix par des hommes ingrats et impies48 »), sont présentés par Budé lui-même comme des instants de vision, où « l’image d’un sujet de cette importance s’offre à [son] esprit » (mihi animo observatur tantae res imago)49. Cette mise en valeur de l’aptitude à voir et à faire voir par l’écriture est associée, chez Budé, à la définition d’un style sublime50, qu’il nomme uranoscope, c’est-à-dire s’élevant jusqu’à la contemplation céleste, un style de voyant. Mais la réflexion stylistique de Budé le conduit à s’interroger sur la différence et la proximité entre faire voir et aveugler. L’échange de lettres entre Érasme et Budé, en octobre et novembre 1516, qui fait suite à la publication du De Asse, porte en partie sur cette question51 : Érasme reproche à Budé la surabondance de ses figures et juge que son style finit par ne plus être, comme il le devrait, parsemé de diamants, mais un diamant entier, laissé brut ; Budé répond que son écriture n’a de sens que comme quête spirituelle et qu’il préfère la laisser le porter où elle veut : l’écriture doit demeurer fidèle à une vision et à une audition intérieures et, là où Érasme voit de l’obscurité, il ne s’agit que de l’attente du feu de l’esprit divin, qui devrait être seul capable d’éblouir52. Cependant, l’association, dans le premier passage que nous citions du De Transitu 53, de l’éblouissement et de l’aveuglement, du brillant (splendor) et du passager (evanidus), montre la pertinence de la tension. Dans l’esthétique de l’enargeia, l’image tire sa puissance de sa fixité. Mais chez Budé, la fixité est toujours relative, provisoire : les Sirènes elles-mêmes, étrangement, ne sont plus le lieu fixe de la séduction devant lequel passe le voyageur, mais elles défilent devant l’homme, l’une après l’autre, « sautant à mes yeux et à mes oreilles54 », comme en un défilé de courtisanes.

15C’est que rien, chez Budé, hormis la présence divine, ne saurait être doté de stabilité. L’écriture elle-même est produite par un sujet mouvant dans un monde mouvant :

  • 55 THC, II, 198-199, p. 186-187.

Ainsi, à moins que, durant la traversée de cette mer, nous n’ayons les plans de notre vie et la balance de nos calculs accommodés et constamment réglés sur la foi et l’autorité de cette divine sagesse […], comment donc, je vous le demande, pourrons-nous prétendre approcher du port de la colonie bienheureuse et espérer y aborder nous-mêmes à la fin ? Or, et le train de la vie sociale, et les conditions d’une existence se déroulant au milieu de la foule, à la ville ou à la cour, ainsi que l’enseignement déjà si souvent évoqué du monde, font que les hommes les plus industrieux et les plus énergiques, dès l’enfance, ou du moins dès l’âge où ils deviennent capables de s’illustrer et de montrer un exemple de leurs talents, se forment devant le miroir du sens commun et de la sagesse pratique et qu’ils règlent leurs caractères et les dispositions de leur corps pour les imiter et les singer. […] Cette discipline s’est installée dans nos mœurs. C’est comme si, la folie menant la danse et organisant le chœur, la jeunesse nouait avec grand zèle une corde sans fin, et comme si, séparément et à l’envi, chacun se liait à elle pour former ensuite un seul cercle, celui d’une discipline entachée d’erreur et qui s’est détournée de la sagesse55. »

  • 56 Voir par exemple la lettre à Thomas More du 9 septembre 1518. Les contradictions entre la vie de co (...)

16La vie mondaine consiste en la traversée (trajectus) d’un monde qui est lui-même mouvement ininterrompu (tenor). Dans le miroir du sens commun, tout bouge, et les figures sonores (chœur de la folie) se conjuguent aux figures visuelles (danse) pour décrire ce mouvement. Dès ses premiers écrits, Budé s’est décrit lui-même comme souffrant, malade, achevant déjà sa vie, ayant rompu trop tard avec une jeunesse de plaisirs pour faire le choix de l’étude philologique56. Il en résulte une écriture qui veut être celle de la conversion (transitus), mais qui ressasse le temps d’avant la conversion, une écriture qui, pour faire l’éloge de l’immobilité, n’a d’autre lieu que le mouvement : choisir l’image des Sirènes et des Gorgones pour faire l’éloge d’un transfert de l’hellénisme dans le christianisme, n’était-ce pas s’installer, demeurer, dans le même temps, en plein hellénisme ? L’image de ce corps de jeune homme qui se dissout dans les miroirs instables du monde souligne le lien entre ces enjeux stylistiques et d’autres qui concernent, plus largement, la présence des corps dans le monde.

Autobiographie et politique

  • 57 Louis Dimier, Le Primatice, peintre, sculpteur et architecte de rois de France, Paris, Ernest Lerou (...)
  • 58 Anne-Marie Lecoq, François I er imaginaire. Symbolique et politique à l’aube de la Renaissance fran (...)

17Le De Transitu est dédié à François Ier. Autour du roi, figurent alors d’autres Sirènes et d’autres Gorgones. C’est entre 1533 et 1535 que Le Primatice entreprend son premier travail français, la décoration de la chambre du roi à Fontainebleau, avec ses motifs homériques, dont des Syrènes changées en oiseaux 57 ; et le premier portrait de François de Valois roi de France figurait une tête de Gorgone sur son armure58. C’est là la part de l’antique dans la construction symbolique de la monarchie française, et la part du travail des humanistes antiquisants.

18Le corps du roi occupe une place très importante dans le mouvement même du De Transitu. La Préface évoque ainsi les oreilles de François Ier, oreilles chrétiennes, oreilles royales, oreilles de quelqu’un qui s’appelle François, et dessine l’image d’un roi à l’écoute des savants qui l’entourent. Le De Philologia (1532) se présentait déjà comme la transcription de deux dialogues entre Budé et le roi. Surtout, la présence du roi apparaît, dans le De Transitu, comme une réponse possible aux malheurs du temps : ce qui menace, par les yeux et les oreilles, doit trouver une réponse qui engage le corps entier. C’est pourquoi la scène de l’écriture, dans le De Transitu, met en jeu trois corps, celui du Christ, celui du roi et celui de l’humaniste narrateur, dont les réponses ne sont pas équivalentes.

  • 59 Voir Marie-Madeleine de La Garanderie, « Le transitus budéen ou le changement vécu », dans L’Imagin (...)
  • 60 THC, I, 64-88, p. 46-60.
  • 61 THC, I, 82, p. 57.
  • 62 THC, II, 32-100, p. 93-133.

19Les deux premiers livres du De Transitu sont interrompus par deux digressions sur l’actualité la plus brûlante à l’heure de l’écriture59. La première de ces digressions60 propose une peinture des désordres religieux, des menaces qui pèsent sur la paix de l’Église : menaces intérieures (les mauvais prêtres) ou extérieures (les ennemis dépravés), qui se rejoignent dans « la flatterie des yeux et des oreilles du peuple et des grands61 ». Le point de vue est donc très clair : contre ces désordres et ces méfaits, le seul recours est la philothéorie, qui permet le dépassement de l’humanisme hellénisant. La digression se conclut par l’appel à la réunion d’un concile où seraient représentés les Allemands (Melanchthon) et Rome. La seconde digression62 est double ; elle reprend d’abord la matière et le ton de la première, mais, bientôt, tout change :

  • 63 THC, II, 61, p. 109.

« Or, voici (ô Christ, splendeur de la divinité, ornement de l’humanité !) un forfait, un crime, un sacrilège presque aussi honteux que désastreux pour les lettres63. »

20Ce « désastre », c’est la nuit des Placards, du 17 au 18 octobre 1534. La dénonciation est sévère, et se nourrit de souvenirs mythologiques. Budé décrit les bûchers dressés dans Paris, les condamne, mais dans une sorte de poésie du feu, au ton prophétique. Il revient ensuite à son point de vue ordinaire, et formule l’espoir que ces violences cesseront bientôt, que l’Église s’unira pour la grandeur de la foi.

21Ces deux digressions engagent donc le statut du livre entier, qui se présente désormais comme une réponse aux malheurs du temps. Pour y répondre, il faut laisser entrer dans le texte les éclats de ces malheurs, les cris et les feux, afin que puisse prendre forme l’espoir d’une écriture qui pacifie, d’un trajet écrit qui soit un dépassement, un franchissement. Ce statut du livre est confirmé par la Préface, dont la rédaction est postérieure à celle de la deuxième digression, et qui propose une longue description de la procession du jeudi 21 janvier 1535 :

  • 64 THC, Préface, 14-16, p. 8-9.

« Ayant enjoint à chaque homme de porter un flambeau, vous avançant du palais royal vers l’église la plus proche où devait commencer toute la prière, accompagné de la plus brillante escorte – sorte de service de cour –, vous avez estimé qu’un cortège d’une incroyable longueur, le plus important de mémoire d’homme, devait se rassembler et se dérouler en grande pompe afin d’apaiser le courroux de Dieu et d’effacer la souillure du crime monstrueux par tous les rites les plus expiatoires que l’on pût légitimement imaginer et puiser dans la tradition. Au cours de la procession solennelle et dévote du Sacrement très saint où Dieu est présent, et tandis qu’un très grand nombre de torches illuminait toutes choses au point d’obscurcir presque la lumière du soleil, et qu’une très longue file de châsses venait en tête, selon l’usage, servant à la fois d’instrument et d’agent aux prières et aux supplications, vous, moins comme roi que comme porte-drapeau et coryphée de la piété pour la multitude des porteurs de torche, vous attiriez les regards aussi bien d’en bas que d’en haut. En effet, vous dominiez visiblement de votre tête nue ce cercle compact de Grands dont vous étiez le centre, et la dignité de votre visage royal dépassait, en se détachant au-desssus d’elle, une cohorte de près de mille hommes d’élite. Une partie d’entre eux, reconnaissables à leur collier fait de coquilles, entouraient et escortaient sous vos yeux le dais à six porteurs de la sacro-sainte victime expiatoire, offrant le spectacle d’une admirable dévotion. […] Il est vrai que pour moi qui absorbais et enregistrais tout des yeux et des oreilles, vous sembliez, en donnant cette preuve de l’amour de l’orthodoxie enraciné en votre âme, non seulement raffermir la majesté quelque peu ébranlée de la vraie religion et effacer la flétrissure infligée au Christianisme si durement blessé, mais encore célébrer un triomphe sur l’impiété et le crime sacrilège et abominable de la pire secte qui fût jamais ; triomphe que vous aviez estimé personnellement devoir être ménagé à la victime salvatrice elle-même, victorieuse et dompteuse de l’impiété, et devoir être rehaussé de tout l’éclat d’un pieux cérémonial64. »

  • 65 Sur cette procession, voir V. L. Bourrilly et N. Weiss, art. cit., p. 118 et suiv.
  • 66 Voir Louis Marin, « Une mise en signification de l’espace social : cortège, défilé, procession » (1 (...)

22Dans la description de Budé, la procession (transvectio) consiste en une défense de la présence du Christ dans le saint sacrement par le cérémonial monarchique : grâce au choix du trajet – du Louvre à Saint-Germain l’Auxerrois puis à Notre-Dame65 – et à l’ampleur de la mise en scène, elle vise à doter l’espace parisien entier d’une signification66 universelle, qui repose sur l’établissement d’un lien entre l’hostie, portée par l’évêque de Paris, Jean du Bellay, sous un dais dont les quatre bâtons sont tenus par les trois fils du roi et par le duc de Vendôme, et le visage royal, mis en valeur par les couleurs et les tissus : le roi est vêtu de noir et de blanc et porte un cierge dont le manche est couvert de velours violet. Le texte de Budé, témoin « des yeux et des oreilles » (Mihi vero oculis omnia auribusque haurienti et arbitranti), est particulièrement remarquable par sa précision dans l’évocation de ces jeux de lumières et de cris, de leur fonction et de leur efficacité sur la foule.

  • 67 Deux jours plus tard, le 23 janvier, on assistera par exemple au premier supplice d’une femme, maît (...)

23Mais ce texte est également remarquable par ce qu’il ne dit pas. Il ne voit pas tout, n’entend pas tout. Il ne voit pas les bûchers, disposés sur le parcours de la procession, auxquels sont conduits, à la sortie de la messe, six condamnés sur des tombereaux. Il n’entend pas non plus le long discours du roi qui annonce ces bûchers67 : du moins, il ne retient du discours que ce qu’il choisit d’intégrer à sa description :

  • 68 Cité par Charles Terrasse, François Ier. Le roi et le règne, Paris, Grasset, 1948, t. II, p. 240.

« Ne trouvez estrange si lors ne trouvez en moi ce mesme visaige, contenance et parolle dont j’ai accoustumé de user les autres fois que je vous ai fait assembler. Maintenant il convient prendre autre stile et parole, autre visaige et contenance : car je ne vous parle plus comme roy et maistre, mais comme sujet et serviteur moi-même, à sujets et serviteurs comme moi d’un commun roy, roy des roys et maistre des maistres, qui est le Dieu tout-puissant68. »

  • 69 THC, II, 81-82, p. 122.
  • 70 THC, II, 62, p. 110.
  • 71 Sur la comparaison traditionnelle entre la composition littéraire et le voyage maritime, voir Perri (...)

24En opérant un tri dans le discours et en reprenant à son propre compte ce qu’il choisit d’en conserver, Budé ôte la parole au roi afin de la reprendre lui-même. À partir de ce geste inaugural de la préface, le De Transitu peut se présenter dès lors comme un mouvement parallèle à celui de la procession, un mouvement signifiant de sons et d’images situé non pas dans l’espace de la ville mais dans celui de la communication écrite. Grâce à la description inaugurale de la transvectio, mais aussi au long défilé des Sirènes et au projet même de décrire le transitus, l’efficacité de l’écriture peut se mesurer à celle de la procession. Ce faisant, elle s’oppose à une autre définition de l’écriture, qui était celle, désastreuse, des Placards : l’écriture comme affichage. Budé s’en prend explicitement aux ateliers d’imprimerie qui permettent à chacun d’offrir sa pensée en spectacle (in medium prodere, edere, publicare69). Les Placards sont comparés au surgissement multiple des têtes d’une hydre, ou au brandissement simultané d’un « même étendard de fureur » (eodem furoris signo sublato70). A cette écriture-affiche, sidérante, médusante, Budé oppose une représentation de l’écriture comme mouvement, défilé, voyage en bateau au gré du vent qui souffle71.

  • 72 Voir Gérard Defaux, Marot, Rabelais, Montaigne : l’écriture comme présence, Paris-Genève, Champion- (...)
  • 73 Voir Anne-Marie Lecoq, ouvr. cit., p. 166-167.
  • 74 Érasme rapporte une telle scène entre Budé et Louis de Berquin (brûlé en place de Grève le 17 avril (...)
  • 75 En revanche, Érasme décrit vigoureusement cette scène, à propos du même Berquin : « Ni son visage, (...)

25Faut-il conclure de ce rapprochement entre procession et écriture à la définition d’une « écriture comme présence72 », naturellement apte à convertir l’expérience sensorielle en expérience spirituelle ? Il semble au contraire que ce rapprochement témoigne d’une conscience des limites de cette spiritualisation par le texte. Le saint sacrement ne réside pas dans le texte, et celui-ci reste porteur d’une lutte. Le rapport entre le corps et la présence n’est pas le même pour l’humaniste écrivain et pour le roi en tête de la procession. Dans son Livre de l’institution du prince (1517), Budé cherchait à décrire un idéal d’éloquence royale, soutenu par la beauté physique du roi, selon des principes qu’il soutiendra de nouveau en 1529 dans la préface des Commentaires de la langue grecque 73. À l’inverse de ce corps royal, le corps de l’humaniste se présente comme déchiré, toujours soumis aux épreuves. La conversion qui s’opère dans le texte écrit ne saurait être aisément transférée dans sa vie. C’est en tout cas la teneur du message que Budé adressa aux condamnés à mort qu’il visita dans leur cellule, comme il le fit pour le chevalier Berquin : mieux vaut renier quelques mots écrits et rester vivant74. L’horizon de ces textes pourrait bien être la scène, pourtant jamais décrite par Budé75, du lettré brûlant au milieu de ses livres.

  • 76 Voir Ralph Giesey, Le Roi ne meurt jamais. Les obsèques royales dans la France de la Renaissance (1 (...)

26Cette opposition entre le corps du roi et le corps de l’humaniste peut être explicitée par un autre contraste. En 1547, la mort de François Ier marquera l’apogée du rituel funèbre de la monarchie française, fondé sur la distinction entre « les deux corps du roi76 » : durant les cérémonies, le corps du roi défunt est remplacé par son effigie, faite d’après le masque mortuaire, dans un souci de réalisme ; on soigne la barbe de l’effigie, on la nourrit, on la porte en procession ; pendant ce temps, le nouveau roi gouverne, peut signer des édits, mais il doit rester caché et n’assiste pas aux funérailles du roi. Par son testament daté du 23 juin 1536, Budé a organisé précisément ses propres obsèques :

  • 77 Cité par Eugène de Budé, Vie de Guillaume Budé, fondateur du Collège de France (1467-1540), Paris, (...)

« J’ordonne mon corps estre inhumé en l’Église Saint-Nicolas, pource que mon domicile et mayson par moy bastie (in spem perpetuae memoriae) y est assise, et que je m’attens d’y mourir […]. Je veux estre porté en terre de nuict et sans semonce, à une torche ou à deux seulement, et ne veux estre proclamé ni à l’église, ni par la ville, ni alors que je seray inhumé, ni le lendemain ; car je n’approuvay jamais la coustume des ceremonies lugubres et pompes funebres que l’on faict mesmement pour tels personnages que moi. Quoy que ce soit, je desfend que on ne m’en fasse point, tant pour ce, que pour aucunes choses qui se peuvent omettre sans scandale ; et si ne veux qu’il y ait cinture funèbre ou aucune représentation à l’entour du lieu où je seray enterré, le long de l’année de mon trespas, pour ce qu’il me semble estre l’imitation des cenotaphes dont les Gentils anciennement ont usé : combien que j’estime la coustume de ce faire à l’entour des sépulchres des princes et prélats et autres grands personnages dont la mémoire se doibt celebrer ès lieux desquels ils ont domination, ou prélature, ou magistrat éminent77. »

27À la leçon d’humilité chrétienne, se joint un discours sur la place de l’humaniste dans le monde. « Tels personnages que moi », par opposition aux prélats et aux princes, ce sont les savants, les humanistes, ceux auxquels l’écriture n’offre ni « domination », ni « éminence », autres que celles qui leur sont librement consenties par leurs pairs. Ils ne possèdent aucun espace propre autre que le livre. Mais, dans cet espace, les mythes, ceux-là même « dont les Gentils ont anciennement usé », peuvent défiler sans scandale ; ils sont même nécessaires au trajet que le livre constitue. Le livre s’anime de la tension entre sa destination spirituelle et les désirs qu’il assouvit. Le trajet n’est pas procession, mais quête héroïque, dans laquelle le sujet affronte les obstacles que son savoir et son désir produisent devant lui.

  • 78 THC, II, 102-104, p. 134-135.
  • 79 De cet idéal, témoignent aussi bien la publication par Budé lui-même de sa correspondance (à partir (...)

28Les Sirènes et les Gorgones sont une hyperbole mythologique pour dire les dangers du monde, les dangers des discours et des images, des images à l’intérieur des discours ; mais elles sont aussi une manière de se situer, en tant que savant helléniste et chrétien, en tant qu’écrivain, face à ces dangers, une manière de s’interroger sur sa propre production de discours et d’images. Les difficultés de cette situation peuvent se résoudre par l’idéal d’un héroïsme restrictif, dont Budé propose deux images. D’une part, celle d’Ulysse, qui peut écouter les Sirènes après avoir bouché les oreilles de ses compagnons et s’être attaché aux mâts : comme lui, le sage, l’humaniste chrétien saura « émousser son ouïe, affaiblir sa vue » pour pouvoir faire l’expérience du monde ; en revanche, l’ignorant, qui ne possède aucun point fixe, ne doit ni regarder, ni écouter78. Il s’agit donc de réserver le débat religieux aux savants, dans l’espoir, vite perdu, qu’ils sauront tempérer les passions. L’autre image répond à une menace plus sourde, intérieure : ne pas être assez clair, être mal compris, être imprudent. L’appel à l’oreille du roi, dans la préface du De Transitu, représente de ce point de vue un ultime espoir. Cet espoir s’accompagne de deux refus, propres à Budé : d’une part, le refus de l’affichage, celui des Placards-Gorgones, des apparitions étrangères et dévorantes, au profit d’un autre idéal d’imprimerie fondé sur une présence forte du signataire79 et sur le désir d’embarquer le lecteur pour un trajet, une traversée, même houleuse ; d’autre part, la méfiance vis-à-vis du modèle de la parole vive, de la conversation des hommes. Cette méfiance paraît très singulière, non seulement confrontée aux principes érasmiens, mais même à une plus vaste échelle. Dans ses lettres, Budé raconte ses maladresses dans la conversation, même lorsqu’elle est fondée sur une estime réciproque de savants. Le désir de présence ne se départ jamais, chez Budé, de la conscience de devoir inventer, par la seule écriture, des trajets singuliers.

Notes

1 Guillaume Budé, Le Passage de l’Hellénisme au Christianisme (De Transitu hellenismi ad christianismum, 1535), trad. du latin par Marie-Madeleine de La Garanderie et Daniel Franklin Penham, Paris, Les Belles Lettres, « Classiques de l’humanisme », 1993, II, 148-150, p. 160-161. Nous citons la traduction, tout en utilisant le texte latin, qui figure également dans cette édition. Dans les notes suivantes, la référence à cet ouvrage sera abrégée THC.

2 Budé, à propos de Socrate, semble citer les Mémorables de Xénophon (II, 6) ; mais soit il comprend mal le passage (c’est la thèse de Marie-Madeleine de La Garanderie, dans les notes de l’édition citée), soit il condense très brutalement le passage, en gommant la référence aux Sirènes.

3 Voir Félix Buffière, Les Mythes d’Homère et la pensée grecque, Paris, Les Belles Lettres, 1956, p. 236.

4 Voir THC, p. lii, n. 39. Sur la transmission du grec en général, voir Anthony Grafton et Lisa Jardine, From Humanism to Humanities. Education and Liberal Arts in xvth and XVIth century Europe, London, Duckworth, 1986, chap. V, « The new subject : developing Greek studies », p. 99-121.

5 Voir V. L. Bourrilly et N. Weiss, « Jean du Bellay, les protestants et la Sorbonne (1529- 1535). Les poursuites. L’affaire des placards », Bulletin de la Société d’histoire du protestantisme français, t. LIII, n° 2, mars-avril 1904, p. 97-143 : les auteurs voient dans le titre même du De Transitu le signe de cette manière qu’eurent les humanistes de « chanter la palinodie, plus ou moins discrètement ».

6 Pour une présentation générale, voir David O. McNeil, Guillaume Budé and Humanism in the Reign of Francis I, Genève, Droz, 1975 ; Marie-Madeleine de La Garanderie, Christianisme et lettres profanes. Essai sur les mentalités des milieux intellectuels (1515-1535) et sur la pensée de Guillaume Budé, 2e édition, Paris, Champion, 1995 ; Gilbert Gadoffre, La Révolution culturelle dans la France des humanistes, Genève, Droz, 1997.

7 Voir James K. Farge, Le Parti conservateur au xvie siècle. Université et Parlement de Paris à l’époque de la Renaissance et de la Réforme, Paris, Collège de France, 1992, p. 36-38.

8 Odyssée, XII, 45-46 : « Le pré, séjour des Sirènes, est bordé d’un rivage tout blanchi d’ossements et de débris humains, dont les chairs se corrompent. »

9 Jean-Pierre Vernant, La Mort dans les yeux. Figures de l’Autre en Grèce ancienne, Paris, Hachette, « Textes du xxe siècle », 1985, p. 33.

10 Ibid., p. 81-82.

11 Voir, par exemple, sur l’utilisation par Érasme de la légende d’Hercule, Lisa Jardine, Erasmus, Man of Letters. The Construction of Charisma in Print, Princeton University Press, 1993, p. 41-48.

12 Rappelons l’exécution, le 6 juillet 1535, de Thomas More, et l’effet qu’elle produisit en Europe.

13 Voir Margaret L. King, « La femme de la Renaissance », dans L’Homme de la Renaissance, Paris, Seuil, 1990, p. 283-335.

14 Guillaume Budé, Le Livre de l’institution du Prince, au Roy de France treschrestien Françoys premier de ce nom (1517), Paris, Jehan Foucher, 1547, XV, f. 45 v°.

15 Odyssée, XII, 184-193 : « Viens ici ! viens à nous ! Ulysse tant vanté ! l’honneur de l’Achaïe !... Arrête ton croiseur : viens écouter nos voix ! Jamais un noir vaisseau n’a doublé notre cap, sans ouïr les doux airs qui sortent de nos lèvres ; puis on s’en va content et plus riche en savoir, car nous savons les maux, tous les maux que les dieux, dans les champs de Troade, ont infligé aux gens et d’Argos et de Troie, et nous savons aussi tout ce que voit passer la terre nourricière. Elles chantaient ainsi et leurs voix admirables me remplissaient le cœur du désir d’écouter. »

16 Jacques Voisenet, Bestiaire chrétien. L’imagerie animale des auteurs du Haut Moyen Âge (ve-xie siècle), Toulouse, Presses universitaires du Mirail, 1994, p. 296-299.

17 Voir Siegfried Rachewiltz, De Serenibus. An Inquiry into Sirens from Homer to Shakespeare, New York, Garland, 1987.

18 On trouve de nombreuses informations sur l’histoire de cette figure dans Pilar Pedraza, La Bella enigma y pesadilla (Esfïnge, Medusa, Pantera…), Barcelona, Tusquets, 1991, p. 159-224 ; et Jean Clair, Méduse. Contribution à une anthropologie du visuel, Paris, Gallimard, 1989.

19 THC, I, 2, p. 11.

20 Voir Guillaume Budé, L’Etude des lettres. Principes pour sa juste et bonne institution (De studio literarum recte et commode instituendo, 1532), Marie-Madeleine de La Garanderie éd. et trad., Paris, Les Belles Lettres, « Classiques de l’humanisme, VII », 1988, Section 18, p. 97-98 : « La philothéorie, qui est le summum et le sommet de la philosophie, s’élève, sublime et comme ailée, jusqu’au plus haut de la capacité humaine. »

21 Guillaume Budé, De Asse (1515), XV. Le passage est traduit par Marie-Madeleine de La Garanderie dans Prosateurs latins en France au xvie siècle, Paris, Presses de l’université de Paris-Sorbonne, 1987, p. 196-199.

22 Odyssée, XVIII, 84-87.

23 THC, I, 11, p. 16.

24 Sur la relation étymologique entre Sirène et seira (lien, chaîne), voir THC, II, 168, p. 170.

25 THC, Préface, 5, p. 3.

26 THC, I, 55, p. 42-43.

27 THC, III, 63, p. 242.

28 Jean I, 1, 3 : « Nous vous annonceons ce que nous avons veu et ouy affin que aussi vous ayez compaignie avec nous. »

29 Pour l’éloge des apôtres qui ont « acquis par les yeux et les oreilles le grand et riche savoir des desseins célestes au temps où le Christ lui-même vivait encore parmi les hommes », voir THC, I, 26-27, p. 26.

30 Guillaume Budé, Opera omnia, 1547, t. II, p. 275.

31 Patrologie latine, t. LVII, col. 339-340. Voir Jacques Voisenet, ouvr. cit., p. 79.

32 Voir Iliade, XVIII, vers 214-221 : la figure de la Gorgone est rapprochée de « la voix éclatante que fait entendre la trompette », d’une « voix d’airain » qui ébranle les lignes ennemies. Jean-Pierre Vemant, ouvr. cit., p. 40-54.

33 Guillaume Budé, Institution du prince, ouvr. cit., X, f. 29 v°.

34 Guillaume Budé, La Philologie (De Philologia, 1532), Maurice Lebel éd. et trad., Sherbrooke, Centre d’études de la Renaissance, 1989, livre II, p. 206-207.

35 THC, II, 152, p. 162.

36 THC, II, 153, p. 162.

37 THC, II, 154, p. 163.

38 THC, II, 156, p. 164.

39 THC, II, 162, p. 167.

40 THC, II, 170, p. 171.

41 THC, II, 172, p. 172.

42 THC, II, 188, p. 181.

43 THC, II, 189, p. 181-182.

44 Baldassar Castiglione, Le Livre du courtisan (1528), trad. de l’italien par Alain Pons, Paris, G. Lebovici, 1987, par exemple I, xxvi, p. 55 : « [...] la grâce de cette désinvolture nonchalante qui s’exprime par un mot, par un rire, par un geste. »

45 Pour les sources classiques, voir Heinrich Lausberg, Handbuch der literarischen Rhetorik, 3e éd., Stuttgart, Franz Steiner, 1990, § 810 (« evidentia »). Pour une présentation générale de la notion, voir Dire l’évidence. Philosophie et rhétorique antiques, Carlos Lévy et Laurent Pernot éd., Paris, L’Harmattan, 1997 (Cahiers de philosophie de l’université de Paris XII – Val de Marne, n° 2). Sur l’enargeia à la Renaissance, voir Perrine Galand-Hallyn, Les Yeux de l’éloquence. Poétiques humanistes de l’évidence, Orléans, Paradigme, 1995.

46 Voir Jean-Claude Margolin, « De la digression au commentaire : pour une lecture humaniste du De Asse de Guillaume Budé », dans Neo-Latin and the Vernacular in Renaissance France, G. Castor et T. Cave dir., Oxford, Clarendon Press, 1984, p. 1-25.

47 THC, I, 39-42, p. 33-35 ; II, 11-17, p. 83-87 ; III, 68-74, p. 244-248. Voir Alain Michel, « Le Credo de Guillaume Budé : rhétorique et philosophie dans le De Transitu », dans Mélanges sur la littérature de la Renaissance à la mémoire de V.-L. Saulnier, Genève, Droz, 1984, p. 19-29.

48 THC, III, 69, p. 245.

49 THC, III, 70, p. 245.

50 Voir Marie-Madeleine de La Garanderie, « La fascination du sublime. Réflexions sur la rhétorique de Guillaume Budé », Bulletin de l’association Guillaume Budé, 1-1992, p. 62-72.

51 Sur le débat stylistique entre Érasme et Budé, voir Jacques Chomarat, « Les bluettes et la grandeur », dans Acta conventus neo-latini Turonensis. Colloque septembre 1976, Paris, Vrin, 1980, p. 315-327 ; et Marc Fumaroli, L’Âge de l’éloquence. Rhétorique et « res literaria » de la Renaissance au seuil de l’époque classique, Genève, Droz, 1980, p. 446-452.

52 La Correspondance d’Érasme et de Budé, Marie-Madeleine de La Garanderie éd., Paris, Vrin, 1967, p. 79-96.

53 THC, II, 149, p. 161.

54 THC, II, 188, p. 181 (in oculos incursans in auresque).

55 THC, II, 198-199, p. 186-187.

56 Voir par exemple la lettre à Thomas More du 9 septembre 1518. Les contradictions entre la vie de cour et l’activité intellectuelle occupent une grande place dans la correspondance de Budé. Voir Louis Delaruelle, Répertoire analytique et chronologique de la correspondance de Guillaume Budé, Toulouse – Paris, Privat – Cornely, 1907. Le thème de la conversion tardive est également important dans la biographie de Budé publiée par Louis Le Roy en 1540 (G. Budaei viri clarissimi vita, Paris, J. Roigny, 1540, p. 8-9).

57 Louis Dimier, Le Primatice, peintre, sculpteur et architecte de rois de France, Paris, Ernest Leroux, 1900, p. 259.

58 Anne-Marie Lecoq, François I er imaginaire. Symbolique et politique à l’aube de la Renaissance française, Paris, Macula, 1987, p. 217-219, fig. 90.

59 Voir Marie-Madeleine de La Garanderie, « Le transitus budéen ou le changement vécu », dans L’Imaginaire du changement en France au xvie siècle, Claude-Gilbert Dubois éd., Bordeaux, Presses universitaires, « Laboratoire pluridisciplinaire de recherches sur l’imaginaire littéraire », 1984, p. 39-55 ; et id., « Guillaume Budé en 1534-35 ou l’épreuve de l’intolérable », dans Naissance et affirmation de l’idée de tolérance, xvie et xviie siècle. Actes du ve colloque Jean Boisset, Michel Péronnet éd., Montpellier, université Paul-Valéry, 1988, p. 37-50.

60 THC, I, 64-88, p. 46-60.

61 THC, I, 82, p. 57.

62 THC, II, 32-100, p. 93-133.

63 THC, II, 61, p. 109.

64 THC, Préface, 14-16, p. 8-9.

65 Sur cette procession, voir V. L. Bourrilly et N. Weiss, art. cit., p. 118 et suiv.

66 Voir Louis Marin, « Une mise en signification de l’espace social : cortège, défilé, procession » (1983), dans De la représentation, Paris, Gallimard / Le Seuil, « Hautes études », 1994, p. 46-61.

67 Deux jours plus tard, le 23 janvier, on assistera par exemple au premier supplice d’une femme, maîtresse d’école de la paroisse Saint-Séverin.

68 Cité par Charles Terrasse, François Ier. Le roi et le règne, Paris, Grasset, 1948, t. II, p. 240.

69 THC, II, 81-82, p. 122.

70 THC, II, 62, p. 110.

71 Sur la comparaison traditionnelle entre la composition littéraire et le voyage maritime, voir Perrine Galand-Hallyn, Le Reflet des fleurs. Description et métalangage poétique d’Homère à la Renaissance, Genève, Droz, 1994, p. 144-145.

72 Voir Gérard Defaux, Marot, Rabelais, Montaigne : l’écriture comme présence, Paris-Genève, Champion-Slatkine, 1987.

73 Voir Anne-Marie Lecoq, ouvr. cit., p. 166-167.

74 Érasme rapporte une telle scène entre Budé et Louis de Berquin (brûlé en place de Grève le 17 avril 1529). Lettre à Charles Utenhove, 1er juillet 1529 (Lettre 2188, dans Éloge de la folie et autres œuvres, Paris, Robert Laffont, « Bouquins », 1992, p. 1169).

75 En revanche, Érasme décrit vigoureusement cette scène, à propos du même Berquin : « Ni son visage, ni son attitude ne donnèrent aucune marque d’un trouble de l’âme. On eût dit qu’il était dans une bibliothèque, occupé d’études, ou dans un temple, méditant sur les choses célestes » (ibid., p. 1169).

76 Voir Ralph Giesey, Le Roi ne meurt jamais. Les obsèques royales dans la France de la Renaissance (1960), traduit de l’anglais par Dominique Ebnöther, Paris, Flammarion, 1987.

77 Cité par Eugène de Budé, Vie de Guillaume Budé, fondateur du Collège de France (1467-1540), Paris, Librairie académique Perrin, 1884, p. 263-264.

78 THC, II, 102-104, p. 134-135.

79 De cet idéal, témoignent aussi bien la publication par Budé lui-même de sa correspondance (à partir de 1520) que la préférence accordée, pour ses travaux linguistiques, à la forme du commentaire plutôt qu’à celle, plus anonyme, du dictionnaire.

Le texte et les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont sous Licence OpenEdition Books, sauf mention contraire.

Cette publication numérique est issue d’un traitement automatique par reconnaissance optique de caractères.
Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search