Avant-propos
p. 9-21
Texte intégral
1Ce recueil, qui fait suite à celui publié il y a quatre ans1, est également le fruit d’un travail d’équipe, qui s’est déroulé dans le cadre d’un séminaire sur la littérature française du Moyen Âge et de la Renaissance, réunissant à l’ENS Fontenay/Saint-Cloud élèves et anciens élèves de l’École, ainsi que des chercheurs extérieurs. Après avoir étudié pendant deux ans divers modes d’inscription du regard dans la littérature (la mise en écrit du visible et de l’invisible, les modes de la représentation, l’écriture comme forme visuelle...), nous avons poursuivi nos recherches en nous orientant vers la mise en relation de la vue et de l’ouïe.
2Le plan de ce recueil – poésie, théâtre, narration – indique que notre réflexion sur ce sujet a voulu rester d’ordre littéraire. Ce sont d’abord les textes qui, pour nous, se tiennent à la rencontre de la vue et de l’ouïe, en se donnant à lire ou à entendre. Nous interroger sur la relation de ces deux sens était donc pour nous une manière de continuer à interroger les poétiques propres à la longue période que nous étudions. Certes, nous étions conscients que cette interrogation ne pouvait être valide qu’une fois définis un certain nombre d’enjeux qui concernent tout discours sur les sens. Les historiens de la philosophie, de la théologie, des sciences, de l’esthétique, de la société rencontrent tous cette question des sens, de leur définition et de leur hiérarchie. C’est pourquoi les travaux du séminaire ont abordé des domaines plus vastes que ceux qu’occupe ce recueil2. La présence de ces questions tout au long de la période envisagée nous paraissait même une motivation supplémentaire, parce qu’elle donnait une cohérence au lexique rencontré, mais aussi parce qu’elle nous plaçait face à des tensions qui restent à résoudre : le Moyen Âge et la Renaissance constituent-ils, selon la formule de Lucien Febvre3, un long âge de l’« ouïe fine » ? Ou bien, comme le suggérait Ernst Cassirer4, leur différence peut-elle être décrite comme la variation du mode de vision, l’un plus gradué, l’autre plus unitaire ? Ou encore faudrait-il opposer un Moyen Âge sous le signe de la vision à une Renaissance sous le signe de l’audition ? Ou, qui sait, l’inverse ? Il serait sans doute possible d’associer ces propositions à différents types de discours sur l’homme, qui mettraient l’accent, par exemple, plutôt sur les conditions de sa vie sociale ou plutôt sur celles de son accès à la connaissance. Mais notre objet n’a jamais été aussi vaste. Les textes que nous lisions demandaient d’aller moins vite et surtout de considérer que les fictions et les figures entretiennent avec les sens d’autres relations que celles de la définition et de la hiérarchisation.
Les sens et la vérité
3Pourquoi l’homme possède-t-il plusieurs sens ? Pour les hommes du Moyen Âge et de la Renaissance, il existe essentiellement deux manières de répondre à cette question. La première consiste à voir dans cette diversité une leçon sur l’incomplétude humaine, un rappel de son inaptitude à saisir l’unité. Philon d’Alexandrie rappelle ainsi que l’homme peut seulement appréhender des fragments épars de la réalité, et qu’il ne peut accéder seul, par ses seules forces, au sens5. Dans cette perspective, qui restera celle des mystiques, le seul accès à l’unité et à la vérité sera l’obturation de ces sens, toujours coupables de dispersion. L’autre manière, issue du Timée de Platon, consiste à mettre la diversité des sens en correspondance avec l’organisation d’ensemble de l’univers. Dans ce cadre, la vue et l’ouïe, qui dépendent des organes situés le plus haut dans le corps, se partagent la précellence : sensibles toutes deux à des formes d’harmonie (les nombres, les proportions, la musique), elles sont capables de percevoir par-delà les distances et de distinguer une absence de sensation (l’invisible et le silence). Pour Platon, c’est la vue qui l’emporte :
« La vue est pour nous, à mon sens, la cause du plus grand bien, en ce sens que pas un mot des explications qu’on propose aujourd’hui de l’univers n’aurait jamais pu être prononcé, si nous n’avions pas vu les astres, ni le soleil, ni le ciel. Mais, en fait, c’est la vue du jour et de la nuit, des mois, des révolutions des années, des équinoxes, des solstices qui nous a fait trouver le nombre, qui nous a donné la notion du temps et les moyens d’étudier la nature du tout. C’est de la vue que nous tenons la philosophie, le bien le plus précieux que le genre humain ait reçu et puisse recevoir jamais de la munificence des dieux6. »
4Pour saint Ambroise, en revanche, l’ouïe tendrait à l’emporter :
« La fonction de l’ouïe est la plus éminente et son agrément surpasse celui de la vue. C’est pourquoi les oreilles sont plus proéminentes, afin d’offrir le charme de leur décoration et de recueillir tout le cérumen et l’humeur qui s’écoule de la tête en même temps que la voix, répercutée dans leurs replis, pénètre sans les blesser à l’intérieur de leurs sinuosités7. »
5Voir et entendre peuvent ainsi devenir alternativement des modèles pour décrire la relation de l’homme à la vérité. C’est par les sens en effet que l’homme accède à la connaissance, parce qu’il aime leurs perceptions pour elles-mêmes. Thomas d’Aquin au xiiie siècle reviendra sur cette définition aristotélicienne qui établit une relation nécessaire entre l’intelligible et le sensible8.
6Mettant en jeu aussi bien les correspondances cosmiques que le système des localisations cérébrales, ces deux modèles représentent des choix divergents9 : dans la tradition du De Sensu d’Aristote10, l’oreille peut se trouver valorisée pour son rôle central dans l’apprentissage du langage11. Dans son poème allégorique de l’Anticlaudianus, Alain de Lille (fin du xiie siècle) décrit le char de Prudence, mère des Arts, qui doit la conduire au trône de Dieu : il est attelé de cinq coursiers qui sont les cinq sens, la vue et l’ouïe en tête, mais c’est celle-ci qui finira seule le voyage. On pourra aller jusqu’à retirer à l’œil son privilège, pourtant communément admis, d’organe le plus spirituel12. Voici, par exemple, la description de cette distribution sensitive par le poète et mathématicien Jacques Peletier du Mans, en 1581 :
« La force en l’Œil semble plus terrienne,
Et de l’Oreille est plus aérienne ;
L’Œil seulement voit la couleur des corps,
L’Oreille en prend les esprits et accords :
L’Œil pour mieux voir, deça delà se jette,
L’Oreille n’est à tant de tours sujette13 . »
7Une des conséquences les plus évidentes de telles hiérarchisations concerne les privilèges accordés respectivement à l’écriture et à la parole. Mais à ces deux modèles divergents, les textes que nous avons étudiés substituent des dispositifs moins univoques. Les sens s’y rencontrent pour s’unir ou pour s’opposer. Les deux « portes de la mémoire » que sont, selon Richard de Fournival, l’œil et l’oreille, ne cessent d’échanger leurs prérogatives :
« Cette mémoire possède deux portes, la vue et l’ouïe, et à chacune de ces deux portes conduit un chemin par où on peut avoir accès à elle, à savoir la peinture14 et la parole. La peinture sert à l’œil et la parole à l’oreille. Et de quelle manière il est possible de parvenir au logis de mémoire à la fois par la peinture et par la parole, cela apparaît clairement par le fait que la mémoire, qui est la gardienne des trésors que l’esprit humain conquiert par l’excellence de son intelligence, rend comme présent ce qui appartient au passé. Et l’on parvient au même résultat à la fois par la peinture et par la parole. Car lorsque l’on voit représentée en peinture une histoire, qu’il s’agisse par exemple de celle de Troie ou de quelque autre, on assiste aux exploits des vaillants chevaliers qui vécurent dans des époques reculées aussi bien que s’ils étaient vivants sous nos yeux. Et il en va de même de la parole. Car lorsque l’on entend lire un roman, on en saisit les péripéties aussi bien que si elles se déroulaient sous nos yeux15. »
8Par ce croisement des hiérarchies auquel invitent leurs fictions et leurs figures, les textes peuvent aller jusqu’à rejoindre le soupçon radical dont nous avons trouvé une expression chez Philon. Jeux du plaisir et de la vérité, de l’instant et de la durée, de la confiance et du soupçon : c’est sous ce triple signe qu’une réflexion littéraire sur la vue et l’ouïe au Moyen Âge et à la Renaissance peut s’engager.
Le plaisir ou « Je flotte » (saint Augustin)
9Dans le dixième livre des Confessions, saint Augustin consacre deux chapitres successifs à l’ouïe et à la vue. À la fois autobiographiques et apologétiques, ces deux chapitres cherchent à établir une relation stable, sûre, entre les plaisirs que procurent les sens et la vérité qui réside en Dieu seul. Dans le chapitre sur l’ouïe, Augustin examine ainsi son goût pour les chants d’Église, qui suscite en lui parfois de la culpabilité (ne préférai-je pas le chant aux paroles saintes qu’il est censé faire entendre ?), parfois « trop de sévérité » : ne devrait-on pas condamner toute forme de chant d’Église, pour faire le choix du silence ? Mais Augustin se souvient qu’il doit en partie sa conversion à la puissance de ces chants :
« Ainsi je flotte (fluctuo) entre le danger du plaisir et la constatation des bons effets qu’opère la voix qui chante ; et, tout en me gardant d’un avis irrévocable, je penche à approuver la coutume du chant dans l’Église, afin que, par le charme des oreilles, l’âme encore trop faible s’élève aux sentiments de la piété. D’ailleurs, quand il m’arrive d’être plus ému du chant que des paroles chantées, j’avoue que mon péché mérite pénitence, et alors je préférerais ne pas entendre de chants. Voilà où j’en suis16 !
10Le chapitre suivant, consacré à « la concupiscence des yeux », offre la même tension, mais propose de la résoudre par une théorie du passage, du transfert (translatio) : les yeux qui se plaisent à la contemplation des « formes belles et variées » doivent ne pas être retenus, entravés par elles, pour passer du spectacle des « énervantes délices » à la contemplation de la vérité non sensible. Mais Augustin précise :
« Moi-même qui formule et vois ces vérités, je laisse mes pas s’entraver à ces beautés, mais vous me dégagez de leur piège, Seigneur, vous m’en dégagez car “votre miséricorde est devant mes yeux”17. »
11Entre le plaisir des sens et la vérité, se crée une dynamique, faite de résistance aux séductions et de désir de passer du sensible à l’intelligible. Le thème de la translatio ad prototypum, qui, dans le domaine de l’image sainte, unifie notre champ historique du second Concile de Nicée (787) au Concile de Trente (1563)18, est une des expressions dogmatiques de cette dynamique. Cependant, l’énonciation même du texte augustinien, faite d’élans et de renoncements, montre qu’une telle définition du sensible comme figure ne peut suffire à éclairer l’ensemble de l’expérience sensible. Même sur la scène des Confessions, où les seuls acteurs sont un locuteur converti et un auditeur divin, le plaisir continue son œuvre, comme un résidu de tous les transferts.
12Or, la scène de la production fictive, qui nous occupe, compte bien d’autres personnages : l’énonciateur s’y dérobe parfois ou y divise son identité et les lecteurs s’y multiplient. Le plaisir-résidu peut y devenir nouvelle raison de lire, s’ajoutant au désir de connaître, d’apprendre. Autour de la vie sensible, que partagent auteurs, personnages et lecteurs, le plaisir et la vérité nouent d’autres relations, dont la résolution ne saurait prétendre à la force d’un dogme. Au début du Chevalier au lion, Chrétien de Troyes utilise ainsi la diversité des sens pour mettre en scène désir de raconter et désir d’entendre des histoires. La reine demande à Calogrenant, que vient d’injurier Keu, de poursuivre malgré tout son histoire :
« Je me laisserais arracher un œil
plutôt que de leur raconter rien de plus aujourd’hui,
si je ne craignais de vous fâcher. […]
Prêtez-moi donc vos cœurs et vos oreilles,
car une parole qu’on entend se perd
si elle n’est pas comprise par le cœur. […]
La parole arrive aux oreilles,
tout comme le vent qui vole,
mais elle n’y fait ni halte ni arrêt ;
au contraire, elle s’en va très vite
si le cœur n’est pas dans une disposition telle
qu’il soit prêt à la saisir […].
Celui donc qui voudra me comprendre
doit me prêter son cœur et ses oreilles,
car je ne veux vous servir ni songes,
ni fictions, ni mensonges,
comme beaucoup d’autres vous ont fait ;
je vous raconterai plutôt ce que j’ai vu19 . »
13La parodie de la parobole évangélique20 ne saurait faire oublier que Dieu est absent de cette scène de production de la parole : rien ici ne vient plus garantir le passage des oreilles au cœur (celui de Keu, parmi les auditeurs, reste perfide) ; celui qui raconte a quelque chose à perdre en racontant (un de ses yeux) ; et s’il offre aux oreilles des auditeurs et à leur cœur ce qu’il a vu, c’est sans doute parce que, malgré la peur qui le saisit au moment de parler, il espère de cette manière comprendre ce qu’il n’a pas compris en le vivant, ce qu’il a, justement, mal vu ; quant à celui qui met ce récit par écrit, qu’attend-il du cœur de ceux qui l’écoutent et le lisent ? Lorsqu’il est ainsi question du plaisir des histoires, le voir et l’entendre ne se nouent que dans ces prises de risque, ces incomplétudes et ces interrogations.
La durée ou « L’ouïe tient du mérite et la vue de la récompense » (Bernard de Clairvaux)
14Dans un sermon, Bernard de Clairvaux revient en détail sur la relation de la vue et de l’ouïe, pour montrer leur complémentarité. La première forme que revêt cette complémentarité est la plus simple :
L’ouïe découvre ce qui échappe à la vue : l’apparence a pu tromper les yeux, mais la vérité a pénétré par les oreilles21.
15Plutôt saint Ambroise que Platon : on retrouve là la valorisation chrétienne de l’oreille, correspondant à une valorisation de la parole, du Verbe. Mais saint Bernard poursuit en confrontant les deux traditions :
« Il eût certes été digne de la vérité d’entrer en nous par ces hautes fenêtres que sont nos yeux, mais c’est là un privilège réservé à plus tard, lorsque nous contemplerons Dieu face à face. Aujourd’hui le remède doit passer par la voie où s’est glissé le mal, et la vie suit les traces mêmes de la mort, comme la lumière vient sur les pas de la nuit, et l’antidote de la vérité emprunte le canal où fut introduit le venin du serpent. La vérité doit venir ainsi guérir l’œil afin qu’il puisse voir à nouveau ce que sa vision brouillée ne perçoit plus. L’oreille s’ouvre la première à la vie parce qu’elle fut la première porte de la mort ; l’ouïe qui troubla notre vue doit lui rendre sa clarté, car si nous commencions par croire, nous ne comprendrions pas. L’ouïe tient donc du mérite et la vue de la récompense22. »
16Dans la complémentarité des sens, s’organise donc une temporalité. La diversité des sens s’interprète comme la soumission de l’homme à un délai, comme l’attente d’une coïncidence à venir, qui ne viendra pas dans ce monde. La parole est donc à la fois promesse d’une vision et retardement de cette vision. Mais cette non-coïncidence s’expérimente, dans la vie sensible, par le fait que chaque sens soit exposé au bien et au mal. Le désaccord des sens entre eux et le désaccord traversant chacun des sens sont les conditions de compréhension de la durée.
17Au cours de notre travail, nous avons rencontré de nombreux dispositifs narratifs qui nous ont paru exploiter de telles dissociations. Dans Galeran de Bretagne 23par exemple, la dynamique du roman visera la coïncidence du chant et de la broderie : au lai composé par le jeune homme pour celle qu’il aime, répond l’autoportrait brodé que celle-ci lui offre. Les jeux complexes de la reconnaissance – troublée par le motif d’une gémellité parfaite – s’organisent autour de la vue fallacieuse et impuissante à distinguer le vrai du mirage ou de l’artefact, et de l’ouïe qui garde le souvenir authentique de la mélodie amoureuse. Le témoignage de l’oreille dans un premier temps semble donc plus véridique et plus sûr, en tant que voie / voix du cœur. Le récit cependant ne s’arrête pas là. Car, récupérant la vue, il en fait l’instrument privilégié de la reconquête par l’héroïne de son identité, par le truchement, indirect, d’un tissu brodé que la mère reconnaît comme sien. La coïncidence ne correspond plus ici à la Révélation de l’autre monde, mais à la réalisation d’un désir amoureux égaré dans les pièges de la ressemblance.
18De tels jeux de dissociations peuvent aussi faire la matière, non pas d’une narration d’ensemble, mais d’épisodes narratifs, comme dans celui des « paroles gelées », intervenant au cours de la navigation rabelaisienne :
« Pantagruel se leva et tint en pieds pour descouvrir à l’environ. Puys nous dist. “Compaignons, oyez vous rien ? Me semble que je oy quelques gens parlans en l’air, je n’y voy toutesfoys personne. Escoutez”24. »
19Cette dissociation de l’entendre et du voir produit, dans un premier temps, une scission du groupe : Pantagruel entend et ne voit rien, tandis que ses amis ne voient ni n’entendent. Ensuite, lorsque tous entendent sans voir, la terreur s’empare de quelques-uns, malgré les tentatives d’interprétation de Pantagruel. Le pilote explique alors aux voyageurs que ces sons proviennent des bruits d’une bataille qui s’est déroulée l’hiver précédent : ainsi « gelerent en l’air les parolles et crys25 », qui se font entendre aujourd’hui à l’heure du dégel. La fin de l’épisode est consacrée à la description, auditive et visuelle, de ces paroles en dégel. La description est enthousiaste, mais ne résout pas tout :
« Lors nous jecta sus le tillac plenes mains de parolles gelées, et sembloient dragée perlée de diverses couleurs. Nous y veismes des motz de gueule, des motz de sinople, des motz de azur, des motz de sable, des motz d’orez. Les quelz estre quelque peu eschauffez entre nos mains fondoient, comme neiges, et les oyons realement. Mais ne les entendions. Car c’estoit languaige Barbare. […] Et y veids des parolles bien picquantes, des parolles sanglantes, les quelles le pillot nous disoit quelques foys retourner on lieu duquel estoient proférées, mais c’estoit la guorge couppée, des parolles horrificques, et aultres assez mal plaisantes à veoir. Les quelles ensemblement fondues ouysmes, hin, hin, hin, hin, his, ticque, torche, lorgne, brededin, brededac, frr, frrr, frrr, bou, bou, bou, bou, bou, bou, bou, bou, traccc, trac, trr, trr, trr, trrr, trrrrrr. […] Croyez que nous y eusmez du passe-temps beaucoup26. »
20Des cris d’hommes et d’animaux, des bruits, peut-être des mots : la diversité naturelle du signe est mise à profit pour aventurer le roman dans le domaine des hypothèses sur l’histoire des langues et sur la nature de la communication acoustique27 ; elle est aussi l’occasion de redire que la composition romanesque fait de l’incompréhension (« ne les entendions »), qu’elle soit provisoire ou irrémédiable, un art de bien vivre (« du passe-temps »). La navigation continue.
Entre confiance et soupçon ou « À qui se fier ? »
21« Il faut se fier plus aux yeux qu’aux oreilles », comme le soutient un des Adages d’Érasme :
« Il faut croire les yeux plutôt que les oreilles. Ce qu’on voit est plus certain que ce qu’on entend. […] Assez proche du sens, la phrase de Plaute, lorsqu’il dit que “les mains d’une prostituée ont des yeux, non des oreilles”28 » : il veut dire qu’elles croient seulement ce qu’elles voient. De nouveau, lorsque les gens veulent présenter un récit comme un fait réel, ils utilisent un mot dérivé de historein, qui signifie simplement voir. Enfin, il y cette fiction de Virgile sur les deux portes du Sommeil, l’une d’ivoire, par laquelle est signifié ce qui sort de la bouche, parce que l’ivoire est blanc comme les dents, et l’autre de corne, par laquelle est signifié ce qui est vu par les yeux, parce que la pupille est noire29. En un mot, les oreilles apportent plus à la connaissance, les yeux sont plus sûrs pour apporter la confiance. Et ainsi dans le langage courant, lorsque quelqu’un raconte une histoire invraisemblable, on a l’habitude de lui demander s’il a vu les choses dont il parle. S’il dit que non, qu’il les a seulement entendues, on se moque de lui30.
22Mais l’inverse peut également être soutenu. Charles de Bovelles, en 1509, rédige un Liber de sensibus, qui vise à montrer la supériorité de l’ouïe sur la vue, au nom d’arguments empruntant à la fois à Aristote, aux symboles et à l’analogie, ou à la physiologie : les organes de l’ouïe sont « plus secrets, et plus profonds en la teste que la bouche et les yeulx31 ». La foi elle-même, selon saint Paul32, naît de l’écoute. Seule l’oreille, pour Bovelles, est capable d’entendre la voix de Dieu dans l’invisible. Le livre de la nature, qui a été écrit par le Verbe divin, se lit avec les oreilles.
23Mais qui pourra faire avec certitude la part entre l’apprentissage et la tromperie ? Comment établir les raisons d’avoir confiance et les raisons de douter ? De quelle histoire racontée peut-on être sûr qu’il est raisonnable de se moquer ? Lorsqu’il évoque l’éducation de ses géants, Rabelais prend soin de préciser que, s’il faut apprendre des yeux et des oreilles, il faut surtout qu’un sens vienne sans cesse contrôler l’autre33. Par les yeux, tout le savoir contenu dans les livres, mais par les oreilles, les « vives et vocales instructions » du monde34. Et inversement, par les oreilles, « les leçons publicques, les actes solennelz, les repetitions, les declamations, les playdoiez des gentilz advocatz, les concions des prescheurs evangeliques », mais par les yeux, « l’industrie et invention des mestiers35 ». Dans ces éducations imaginaires, le savoir contrôle idéalement l’expérience, l’expérience le savoir. Mais, là encore, rien n’assure de la validité de ce savoir et de cette expérience. Le plus bel éloge rabelaisien de l’apprentissage est prononcé par Pantagruel au sujet de la Sibylle de Panzoust, dont il n’est pas certain qu’il y ait quoi que ce soit à apprendre :
« Nature me semble non sans cause nous avoir formé aureilles ouvertes, n’y appousant porte ne clousture aulcune, comme a faict es œilz, langue et aultres issues du corps. La cause je cuide estre, affin que tous jours, toutes nuyctz, continuellement, puissions ouyr : et par ouye perpétuellement aprendre : car c’est le sens sus tous aultres plus apte es disciplines36. »
24Le message de la Sibylle, en réalité, s’offrira aux yeux autant qu’aux oreilles : un « remuement de badiguoinces », une « jectigation des espaulles », « quelques motz barbares et d’estranges termination », et quelques vers éparpillés sur huit feuilles de sycomore ; qu’on les prononce ou qu’on les lise avec les yeux, ces vers resteront interprétables dans tous les sens.
25Dans un des diagrammes proposés par Bovelles dans son Liber de sensibus, la Lectio est une ligne droite qui unit les yeux aux mains et l’Auditio une courbe intermittente qui unit les oreilles à la bouche37 : du croisement de cette droite et de cette courbe peuvent naître de nombreuses figures, qui serviront à décrire la relation que les organes de la sensation organisent entre l’esprit de l’homme et ce qui l’entoure. Les fictions et les figures auxquelles sont consacrées les articles qui suivent se situent toutes à un croisement de ce genre. En nous plaçant sous le signe de cette triple tension – plaisir et vérité, immédiateté et durée, confiance et soupçon –, nous avons cherché à définir une singularité de l’objet littéraire, par-delà la variété des méthodes d’analyse et des objets. Questionner le statut de la poésie du Moyen Âge et de la Renaissance, « entre le chant et l’image », revenait à s’interroger aussi bien sur les miroirs – Narcisse ou Écho ? – de la création poétique (C. Lucken) que sur des faits d’histoire de la langue et de la poétique, comme l’hypothèse d’une rime pour l’œil (J.-C. Monferran) ; aussi bien sur la tension entre les choses vues et l’ouï-dire dans l’œuvre d’un poète comme Eustache Deschamps (M. Gally) que sur la tradition antique de l’ekphrasis et de l’evidentia retravaillée à la Renaissance (V. Denizot). La représentation théâtrale nous intéressait également, parce que donnant à voir et à entendre, elle doit penser avec rigueur, entre « célébrations et interdits », la fonction du corps et du sensible, en particulier dans le cas du théâtre religieux : par quels moyens les Mystères de la Passsion du xve siècle (V. Dominguez) et le théâtre protestant du xvie siècle (B. Louvat) parviennent-ils à donner forme sensible à des vérités invisibles ? Enfin, l’étude d’une beffa de la Renaissance italienne (I. Hersant) et d’une page de Guillaume Budé, entre mythographie, politique et autobiograhie (M. lourde), a permis de s’interroger sur les enjeux narratifs des incertitudes liées au sens, qui font s’entrelacer vérités ou illusions reçues par les yeux et les oreilles et quête d’une vérité, située parfois hors du monde sensible, parfois dans ce monde.
26Nous sommes heureux de souligner que ces études portent le souvenir d’un travail collectif, auquel chacun a accepté de participer sans avoir à délaisser ses propres centres d’intérêt et ses choix de méthode.

Charles de Bovelles, Liber de sensibus, f. 52v.
Notes de bas de page
1 L’Inscription du regard (Moyen Âge – Renaissance), ENS Éditions, 1995.
2 Nous remercions chaleureusement tous ceux qui, outre les coauteurs de ce recueil, ont accepté de participer à ces deux années de séminaire, nous faisant bénéficier de leur compétence et de leur savoir, auquel cet avant-propos est grandement redevable : Nelly Andrieux (Amiens) ; Jean Céard (Nanterre) ; Sophie Conte (Metz) ; Marie-Luce Demonet (Poitiers) ; Perrine Galand-Hallyn (Valenciennes) ; Laurent Gerbier (Tours) ; Anne-Marie Legaré (Rennes) ; Olivier Millet (Créteil) ; Isabelle Pantin (Le Mans) ; Bruno Roy (Montréal) ; Jean-Claude Schmitt (EHESS, Paris).
3 Lucien Febvre, Le Problème de l’incroyance au xvie siècle. La religion de Rabelais (1942), Paris, Albin Michel, « L’Évolution de l’humanité », 1988, p. 393-402. Voir également, du même auteur, « Les principaux aspects d’une civilisation. La première Renaissance française : quatre prises de vue » (1925), dans Pour une histoire à part entière, Paris, EHESS, 1982, p. 529-603 ; « Comment reconstituer la vie affective d’autrefois ? La sensibilité et l’histoire » (1941), dans Combats pour l’histoire, Paris, Armand Colin, 1992, p. 221-238. Pour une prolongation récente de cette problématique, voir Alain Corbin, « Histoire et anthropologie sensorielle », Anthropologie et sociétés, vol. 14, n° 2, 1990, p. 13-24.
4 Ernst Cassirer, Individu et Cosmos dans la philosophie de la Renaissance (1927), trad. Pierre Quillet, Paris, Minuit, p. 20-21 (comparaison entre la visio intellectualis de Nicolas de Cues et le schéma scalaire de Denys l’Aréopagite).
5 Philon d’Alexandrie, De Confusione linguarum, éd. J. G. Kahn, dans Œuvres complètes, t. XIII, Paris, Le Cerf, 1963.
6 Platon, Timée, 47a-b, trad. É. Chambry, Paris, GF, 1969, p. 425-426.
7 Saint Ambroise, Hexaemeron, VI, ix, 55 (Patrologie Latine, t. XIV, col. 268).
8 Voir Umberto Eco, Le Problème esthétique chez Thomas d’Aquin, Paris, PUF, 1993.
9 Voir, pour la Renaissance, Marie-Luce Demonet, Les Voix du signe. Nature et origine du langage à la Renaissance (1480-1580), Paris, Champion, 1992, p. 504-507.
10 437a et suiv.
11 Voir The Second Sense. Studies in Hearing and Musical Judgement from Antiquity to the Seventeenth Century, éd. Charles Burnett, Michael Fend et Penelope Gouk, Londres, Warburg Institute Surveys and Texts, XXII, 1991.
12 Sur cette tradition, voir par exemple les travaux d’Erwin Panofsky, ainsi que Michael Baxandall, L’Œil du Quattrocento. L’usage de la peinture dans l’Italie de la Renaissance (1972), Paris, Gallimard, « Bibliothèque illustrée des histoires », 1985. Pour les sources antiques, voir Gérard Simon, Le Regard, l’être et l’apparence dans l’optique de l’Antiquité, Paris, Le Seuil, 1988.
13 Jacques Peletier du Mans, Louange de la parole, 1581, f. 5. Cité par Marie-Luce Demonet, ouvr. cit., p. 505-506.
14 La « painture », c’est-à-dire à la fois l’image dessinée et la lettre écrite.
15 Richard de Fournival, Le Bestiaire d’amour (1re moitié du xiiie siècle), trad. Gabriel Bianciotto, dans Bestiaires du Moyen Âge, Paris, Stock, « Moyen Âge », 1992, p. 127- 128.
16 Saint Augustin, Confessions, X, 33, trad. Joseph Trabucco, Paris, GF, 1964, p. 237.
17 Ibid., chap. 34, p. 239. Augustin cite le psaume 25 (verset 3).
18 Voir Nicée II 787-1987. Douze siècles d’images religieuses, Paris, Le Cerf, 1987.
19 Chrétien de Troyes, Le Chevalier au lion, vers 144-174, trad. D. F. Huit, dans Romans, Paris, La Pochothèque, 1994, p. 715-716.
20 L’expression « entendre avec le cœur » reprend l’Évangile de Matthieu (13, 13-15).
21 Bernard de Clairvaux, Sermon XXVIII, dans Œuvres mystiques, trad. Albert Béguin, Paris, Le Seuil, 1953, p. 340.
22 Ibid.
23 Galeran de Bretagne, éd. Lucien Foulet, Paris, Champion, 1975. Trad. par Jean Dufoumet, Paris, Champion, 1996.
24 François Rabelais, Quart Livre, chap. LV, dans Œuvres complètes, éd. Mireille Huchon, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 1994, p. 667.
25 Ibid., chap. LVI, p. 669.
26 Ibid., p. 670.
27 Voir Marie-Luce Demonet, ouvr. cit., p. 376-384.
28 Asinara, 202.
29 Virgile, Énéide, VI, 893. Érasme reprend l’interprétation de Servius.
30 Adages, I, I, 100, « Oculis magis habenda fides, quam auribus » (publié pour la première fois en 1508).
31 Charles de Bovelles, Geometrie pratctique (1542), cité par Thomas Frangenberg, « Auditus uisu praestantior : comparisons of hearing and vision in Charles de Bovelles’s Liber de sensibus », dans The Second Sense, ouvr. cit., p. 71 -94.
32 Épître aux Romains, 10, 17 : « Ergo fides ex auditu. »
33 Voir Jean Céard, « Les yeux et les oreilles », Le Monde, 25 mars 1994 (dossier Rabelais).
34 Rabelais, Pantagruel, chap. VIII (« Comment Pantagruel estant à Paris receupt lettre de son père Gargantua, et la copie d’icelles »), Œuvres complètes, éd. cit., p. 244 : « Parquoy mon fils je te admoneste que employé ta jeunesse à bien proffiter en estude et en vertus. Tu es à Paris, tu as ton précepteur Epistemon, dont l’un par vives et vocales instructions, l’aultre par louables exemples te peult endoctriner. »
35 Rabelais, Gargantua, chap. XXIV (« Comment Gargantua employoit le temps quand l’air estoit pluvieux »), ibid., p. 71.
36 Rabelais, Tiers Livre, chap. XVI (« Comment Pantagruel conseille à Panurge de conférer avecques une Sibylle de Panzoust », ibid., p. 401.
37 Charles de Bovelles, Liber de sensibus, f. 52 v°.
Auteurs
Maître de conférences à l’ENS Fontenay/Saint-Cloud.
Maître de conférences à l’ENS Fontenay/Saint-Cloud.
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