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    Plan

    Plan détaillé Texte intégral Des opérations de la perception à la structuration symboliqueDeux regards vides : le sujet errantQue voit le mortel (1) ? Perception et choc esthétique : voir, imaginer, mimerQue voit le mortel (2) ? Deux mondes ontologiquement hétérogènesL’interdit : parler = ne plus voir. Que voit le mortel (3)Transgresser : le regard de l’aveugleQuestion-réponses « mélusiniennes » Notes de bas de page Auteur

    L’inscription du regard

    Ce livre est recensé par

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    Table des matières

    De la sensibilité à l’intelligibilité

    Relations visuelles et sens des récits « mélusiniens »

    From sensibility to intelligibility. Visual relations and the meaning of the “Melusinian” narratives

    Jean-Jacques Vincensini

    p. 209-226

    Résumés

    Dans les récits dits « mélusiniens », les regards, les relations qu’ils ouvrent ou que leur obturation interrompt, ne sont pas seulement l’expression d’actes de la sensibilité. Les rapports scopiques symbolisent l’effort synthétique ou « com-préhensif » de toute narration mythique pour tenter de rapprocher des termes diamétralement opposés par nature. À cet égard, les fictions « mélusiniennes » étudiées (le lai de Lanval de Marie de France ; Mélusine, le roman de Jean d’Arras et Le Roman de Mélusine ou Histoire du Lusignan, de Coudrette) sont exemplaires puisqu’elles mettent en scène une femme venue de l’autre monde et un homme appartenant au nôtre, deux protagonistes qui incarnent à la fois les différences sexuelle et ontologique et l’illusion de leur rapprochement.

    En conséquence, les opérations de la perception prennent leur sens non pas seulement des jeux de l’imaginaire et du désir mais de l’effort intellectuel – ou spéculatif – propre à la pensée des mythes qui anime ces récits.

    In the « Melusinian » narratives, the looks and the relations that they open up and that their closing interrupts are not only the expression of acts of sensibility. The scopic relations symbolize the synthetic or « com-prehensive » attempt of all mythic narration to bring together terms that, by nature, are diametrically opposed. In this respect, the « Melusinian » fictions that are studied here (Marie de France’s lai de Lanval; Jean d’Arras’ novel Mélusine and Coudrette’s Le Roman de Mélusine on Histoire de Lusignan) are exemplary since they depict a woman who comes from another world and a man who belongs to ours; these two protagonists simultaneously incarnate sexual and ontological differences and the illusion that such oppositions can be lessened.

    Consequently, the operations of perception are given direction not only by the games of the imaginary and desire, but also by the intellectual – or speculative – effort that is characteristic of the mythical thought that animates these narratives.

    Texte intégral Des opérations de la perception à la structuration symboliqueDeux regards vides : le sujet errantQue voit le mortel (1) ? Perception et choc esthétique : voir, imaginer, mimerQue voit le mortel (2) ? Deux mondes ontologiquement hétérogènesL’interdit : parler = ne plus voir. Que voit le mortel (3)Transgresser : le regard de l’aveugleQuestion-réponses « mélusiniennes » Notes de bas de page Auteur

    Texte intégral

    1Dans son beau livre, Figures et Couleurs. Études sur la symbolique et la sensibilité médiévales, Michel Pastoureau1 observe que les couleurs des armoiries imaginaires, loin de représenter une quelconque réalité historique, offrent une image « pure » des pratiques héraldiques : « Figures et couleurs », écrit-il, « y sont totalement conceptuelles » (p. 194).

    2Selon nous, la validité de cette affirmation peut être étendue à tout matériau narratif, pour autant qu’il est contraint par la structuration symbolique. On considèrera en effet ce mode de compréhension comme le levier qui élève les figures d’un texte à la dignité de formes conceptuelles. Telle est l’hypothèse que défendra le présent travail à partir de trois ensembles d’épisodes extraits du corpus dit « mélusinien ». On s’efforcera de montrer que pour les comprendre, il convient de considérer le regard – la relation visuelle – non pas seulement comme l’acte de porter la vue sur un être ou un objet mais comme la manifestation d’un effort de la pensée, celle qui s’exerce à l’aide de symboles. Si les récits « mélusiniens » se prêtent favorablement à ce travail, c’est qu’ils font un usage particulièrement serré et exemplaire des relations visuelles pour imager le rapprochement de termes distants qu’il s’agit de « comprendre ».

    3Présentons d’un mot les textes observés. Les épisodes « mélusiniens » connaissent des développements variables dans les deux ouvrages qui mettent en scène la célèbre ancêtre des Lusignan : le roman de Jean d’Arras, Mélusine2, et le poème de Coudrette3, Le Roman de Mélusine ou Histoire de Lusignan. Le protégé de Jean de Berry, Jean d’Arras, en raconte trois. Acte un : l’origine de Mélusine, née des amours de la fée Présine et d’Elinas (Coudrette ne divulguera cette ascendance qu’au terme de son récit4). Acte deux : il concerne indirectement l’origine de Raymondin. Son père, Hervy de Léon, aime une belle qu’il découvre, comme il se doit, au bord d’une fontaine. L’union s’achève après une dispute (signe de la violation d’un tabou, sans aucun doute), et la belle quitte son époux soudainement. Cela n’empêche pas Hervy de Léon de voir sa prospérité augmenter, d’épouser la sœur du comte de Poitiers et d’en avoir plusieurs enfants, dont Raymondin. Ici, Coudrette innove en biffant l’épisode. Acte trois, partagé par les deux ouvrages celui-là : les amours merveilleuses de Raymondin et de Mélusine.

    4Notre rapide examen s’appuiera sur les « actes » I et III. Il sollicitera également les épisodes « mélusiniens » du lai de Marie de France, Lanval. L’élargissement tend à montrer que les observations dégagées ne ressortent pas seulement à la présence d’un personnage bien particulier – la fée Mélusine – mais relèvent, plus généralement, de la mécanique symbolique propre à de nombreux récits « mélusiniens » : ceux qui font des jeux de regard la voie d’accès à leur sens.

    Des opérations de la perception à la structuration symbolique

    5Partons d’une idée bien connue : sur le monde sensible, la pensée n’est jamais en prise directe. Des modes de découpages, des mises en formes préalables, des procédures analytiques anticipent l’activité cérébrale, lui livrent des phénomènes à comprendre. Il est donc légitime de dire que :

    « Les opérations de la sensibilité ont déjà un aspect intellectuel, et les données externes d’ordre géologique, botanique, zoologique, etc. ne sont jamais intuitivement appréhendées en elles-mêmes, mais sous forme d’un texte, élaboré par l’action conjointe des organes des sens et de l’entendement5. »

    6Cette remarque épistémologique générale s’applique avec une acuité particulière aux récits agencés par la pensée symbolique. Ils peuvent être considérés en effet comme des outils systématiques qui servent à « comprendre » les données du réel – dans les deux sens de ce verbe : « associer à... » et « connaître ». Ce double sens est signifié tout aussi bien par les termes de « compréhension », de « structuration », d’« association » ou encore de communication symboliques. Les figures concrètes (un protagoniste, l’un de ses attributs, l’une de ses activités, visuelle, par exemple) perçues par les opérations de la sensibilité sont « dénaturées » et saisies dans le tourbillon des corrélations pour être placées, par construction transcendantale, dans une position riche de sens et devenir ainsi des outils de connaissance. On appelle symboles ces termes issus de la livrée du monde et mis à disposition de la pensée, situés « à mi-chemin entre des percepts et des concepts »6.

    7Les textes « mélusiniens » sont des illustrations démonstratives de ces procédures. Les figures de la perception (de la vue, essentiellement) y sont agencées de telle façon qu’elles conduisent presque directement à leur intelligibilité. Là comme ailleurs, il n’y a pas de naïveté des sensations : la sensibilité y est une clef pour accéder à la structuration et au sens du monde, celui des êtres de chair comme celui des êtres de papier de ces narrations.

    8Notons en passant qu’une telle orientation se distingue entièrement des conceptions où l’interprétation est déterminée par avance (sexuellement, imaginairement, moralement, etc.). Aucun contexte de sens (aucun « code ») ne saurait être privilégié : le symbole n’est pas motivé par un signifié invariable.

    9Quels sont donc, dans les œuvres qui nous intéressent, les dispositifs scopiques, quels agencements sont-ils aptes à exprimer ?

    Deux regards vides : le sujet errant

    10Leur séquence initiale présente un personnage esseulé. Il peut être simplement éloigné de son entourage d’origine, comme l’est Elinas : « Il chassoit en une forest prez de la marine, en laquelle forest il avoit une moult belle fontaine7. » Il subit parfois une séparation fatale ou violente : à la suite du meurtre involontaire de son seigneur adoptif, le Comte Aymery de Poitiers, Raymondin décide de s’exiler :

    « Je partiray de ces marches et m’en yray querir adventure en lieu ou je pourray esperir mon pechié » (ibid., p. 23).

    11Quoi qu’il en soit, une radicale individuation distingue toujours, au seuil des aventures « mélusiniennes », les « héros » de leur environnement social primitif : ils ne se voient plus. Le sujet admiré, celui sur lequel portait les regards les plus attentifs, sombre dans l’anonymat. Raymondin quitte le monde alors qu’il était le préféré de son seigneur (il amoit tant Remondin que plus ne povoit8) ; Lanval doit abandonner la cour d’Arthur dont il était pourtant le champion ; le roi, si généreux à l’égard des autres vassaux, a privé son preux serviteur de ses prodigalités :

    « Fors a un sul ki l’ot servi :
    Ceo fu Lanval ; ne l’en sovint
    Ne nuls des soens bien ne li tint9. »

    12En d’autres termes, une séparation physique et perceptive expose un défaut de communication au sein du « code » sociologique (c’est-à-dire entre l’individu et les représentants de son environnement culturel).

    13Voici alors le malheureux plongé dans un manque absolu. Rien ne l’attire encore, il paraît privé de tout dessein : il vit de banales chasses, des exils sans but, des vagabondages nostalgiques. Il subit, comme Lanval et Raymondin, le déroulement du paysage ; le train engourdi de leur monture rythme celui des choses :

    « Et ly chevaulx Remondin le portoit tout a son plaisir, ou il vouloit aler, car il n’avoit adviz en lui de la forte desplaisance que il avoit, ne que se il dormist10. »

    14Cette deuxième étape trouve sa traduction visuelle. Le vide de l’âme naît de celui des yeux : le sujet est confronté à un total défaut d’objet, à une absence de forme perceptible et désirable

    « Mut est pensis pur sa mesaise,
    Il ne veit chose qui lui plaise »

    15dit Marie de France, à propos de Lanval (v. 51-52). Plus explicite que celui de Coudrette, le récit de Jean d’Arras insiste sur cette absence. Porté par sa mélancolie et son cheval errant, le meurtrier n’a plus d’yeux pour apercevoir les merveilles qui s’offrent à ses sens :

    « Il ne savoit ou il aloit [...] ne Remondin ne voit ne oit ne entent. En ce party passa par devant la fontaine ou les trois dames estoient, sans ce qu’il les veist » (p. 24).

    16L’évanouissement des liens sociaux et sensibles préliminaires est maintenant complété par l’absence de l’objet-à-voir. Le défaut de communication sociologique se double d’un manque radical, perceptif et existentiel.

    Que voit le mortel (1) ? Perception et choc esthétique : voir, imaginer, mimer

    17La rupture avec la « culture » sociale (celle de la collectivité initiale) ainsi que l’entrée en « féerie » se font avec une clef unique : le regard. Pas de rencontre qui ne soit spectaculaire, c’est-à-dire mise en scène sous forme de spectacle. La question qui se pose alors naturellement est celle de savoir ce que voit l’être humain. Deux séries de traits unissent et différencient les partenaires de l’hymen. Ils composent les contenus symbolisés par les partenaires de l’alliance qui s’annonce.

    18Il est indispensable de revenir sur l’évidence première : la rencontre est celle de l’autre sexe. Le recours au code sexuel, sans être une source d’interprétation exclusive, est donc impératif.

    19Au hasard de son errance désorientée ou au cœur de son isolement provisoire, l’être mortel est brusquement frappé par l’apparition d’un personnage de sexe opposé. Les fables « mélusiniennes » font donc de la perception le mode premier de la relation entre les deux futurs conjoints. Les particularités du phénomène admirable, le charme esthétique sont la source d’une véritable félicité sensorielle et affective :

    « Il l’esguarda, si la vit bele.
    Amurs le puint de l’estencele
    [...]
    Esbahiz est, ne seit que creire11 »
    « fu ly roys Elinas repeuz et si abusez tant du doulz chant que de la beauté de la dame [...] »
    « Et quant Remondin l’ouy, si la regarde, et percoit la grant beauté qui estoit en la dame ; si s’en donne grant merveille12. »

    20Ce qui se produit dans la béance ouverte par l’individuation, la vacuité et la mélancolie, c’est l’avènement du figural, la présence d’un objet fortement attirant, l’imposition d’un phénomène particulièrement attrayant, l’entrée scopique dans la « culture féerique ».

    21La vivacité des effets sensoriels et des affects indiquent que le personnage humain croise une « trouvaille ». L’intérêt de cette notion réside dans le relais qu’elle autorise, au-delà de son sens commun, vers l’interprétation méta-psychologique. L’inattendue rencontre, en effet, survient comme une solution [...] – la surprise – ce par quoi le sujet en trouve à la fois plus et moins que ce qu’il attendait13. Le moment de sa découverte déclenche un événement spectaculaire, hasardeux, déroutant et choquant que le psychanalyste appelle synonymiquement le « choc », le « knocking », le « phénomène » ou encore la « tuché ». Dans l’irruption d’un être inattendu, le mortel découvre ce que la réalité la plus tangible et la plus magnifiquement physique semble annoncer comme satisfaction imaginaire – puisque liée à une « image » – de ces besoins. Quels sont-ils ? Ce commentaire de Lacan souligne un premier élément de réponse :

    « Qu’est-ce que ça veut dire, la satisfaction de la pulsion ? Vous allez me dire – Ben, c’est assez simple, la satisfaction de la pulsion, c’est arriver à son Ziel, à son but. Le fauve sort de son trou querens quem devored14. »

    22Nous n’hésiterons pas à accorder à cet énoncé une valeur extensible aux situations que connaissent maintenant les mortels : l’« autre » est visible, accessible, les yeux le prouvent, l’amour le laisse croire et espérer. En conséquence, rien ne semble s’opposer à la satisfaction de tous les vœux de l’humanité offerte :

    « Je desire tant que nulle autre chose plus, d’avoir vostre bonne amour et vostre bonne grace15. »

    23Voici que, grâce aux mirages que fait miroiter l’« estre faé » et à l’image captivante qu’il offre en spectacle, semblent obturés les manques du malheureux chevalier. Tels sont les besoins imaginaires que satisfait le sujet esthétique (le « voyeur »), tels sont les modes de communication harmonieux entre les sexes dont le choc scopique semble la promesse. Bref, ce stade de la syntaxe « mélusinienne » est marqué par la fin du défaut de communication existentiel et l’instauration d’une relation érotique avec la « féerie ».

    24Pour la formation subjective du chevalier, l’étape est déterminante. Il traverse une phase d’identification, en comprenant ce terme dans son acception analytique : transformation produite chez le sujet quand il assume une image. Cette définition est extraite de la communication « Le stade du miroir comme formateur de la fonction du Je »16. Son auteur fonde la « matrice symbolique » où se forme le sujet sur l’articulation primordiale du « je spéculaire » et du « je social » (p. 95), articulation dont le caractère est ce que Lacan appelle « la captation spatiale que manifeste le stade du miroir » (p. 93). La tuché mélusinienne place en effet le mortel face à l’autre ravissant et désirable de telle sorte qu’il envisage de s’identifier à l’image de l’être « hétéromorphe ». René Girard nomme avec bonheur « mimésis d’appropriation »17, ce moment d’attraction fusionnelle ouvert par le heurt des yeux.

    25Cet espoir va faire long feu, le « voyeur » se berce d’illusions.

    Que voit le mortel (2) ? Deux mondes ontologiquement hétérogènes

    26La capacité de « communication » des deux protagonistes se pose dans un second domaine. La question « Que voit l’être humain ? » présente donc un volet complémentaire.

    27Le fossé entre les sexes est, si l’on peut dire, malheureusement banal. Dans nos fictions cette divergence bien ordinaire prend une allure spécifique, car elle est approfondie par une détermination qui leur est propre, celle des « espèces » ou des « genres ».

    28Normalement, le maintien de la vie, la reproduction des humains, imposent deux requêtes : non seulement l’union de sexes contraires mais également son effectuation par deux représentants de la même espèce. Il faut, en somme, comme le rappelle Jean-Claude Milner en une phrase qui équilibre exactement ce que nous voulons dire :

    « que ces deux soient tout à fait disparates (connecteur de disjonction qui est la sexuation) et congénères (connecteur de conjonction qui est l’espèce)18. »

    29Or tel n’est pas le cas dans les fables « mélusiniennes » puisqu’elles racontent comment des partenaires sexuels peuvent se « connecter », pour parler comme Milner, tout en étant génériquement différents : elles affichent un exemple d’exogamie extrême. Tout laisse espérer que l’acteur humain pourra s’unir à un personnage différent de lui sur un plan que l’on pourrait nommer « ontologique ». L’époux merveilleux fournit le plus souvent des preuves lumineuses qui ne laissent planer aucune ambiguïté sur son aptitude à se soustraire aux lois du monde empirique.

    30Les contrats scopiques du lai de Lanval illustreront ces affirmations. La séductrice ne cache pas au chevalier ses pouvoirs magiques. Après lui avoir offert le don d’obtenir tout ce qu’il souhaitera, elle déclare sans équivoque qu’elle apparaîtra à ses yeux aussitôt qu’il le désirera et cela sans que quiconque ne la voie ni ne l’entende :

    « Nuis huem fors vus ne me verra
    Ne ma parole nen orra » (v. 169-170).

    31Émerveillé, le bon chevalier est en proie à de nombreuses interrogations : ébahi de ne pouvoir en croire ses yeux,

    « De s’aventure vait pensaunt
    E sun curage dotaunt :
    Esbaïz est, ne seit que creire,
    Il ne la quide mie a veire » (v. 197-200).

    32Les qualités tout à fait extraordinaires des « mélusines », fondatrices de leur statut électif, les promesses de rétributions proprement merveilleuses, les insolites connaissances de la destinée et les comportements mystérieux, inhabituels aux pratiques des mortels, exhibent sans ambages ses pouvoirs fabuleux. La Belle n’est pas de ce monde, il n’y a pas de « Mélusines » humaines. C’est une évidence, le regard du représentant de notre monde rencontrent un délégué de l’autre. L’altérité est le second objet du spectacle « mélusinien ».

    L’interdit : parler = ne plus voir. Que voit le mortel (3)

    33Le double espoir – sexuel et ontologique – de fusion imaginaire est une utopie. Le fameux tabou « mélusinien » est la représentation exemplaire de cette impossibilité. L’accès au langage prohibitif signale l’instant où tous les « héros » humains basculent dans un espace sensiblement différent du précédent.

    34À un moment ou à un autre, l’objet esthétique émouvant, la séduisante rencontre prend la parole. D’abord fasciné, Lanval entend le son d’une voix qui s’adresse bien à lui :

    « Le vis, le col e la peitrine :
    Plus ert blanche que flur d’espine ! (v. 105-106)
    Le chevaler avant ala,
    E la pucele l’apela ;
    Il s’est devant le lit asis.
    Lanval, fet ele, beus amis,
    Pur vus vinc jeo fors de ma tere » (v. 107-111).

    35Cet acte, anodin en apparence, constitue un événement capital. La prohibition qui frappe Lanval concerne la régulation scopique à double titre. Il s’agit, d’une part, de ne pas divulguer sa merveilleuse relation à autrui, sinon... fin du spectacle19 : la communication érotique, affective, économique, sociale, culturelle, etc. des deux partenaires, leur alliance harmonieuse sont menacées par une perte du regard. D’autre part, l’acceptation de l’interdiction est rétribuée par une satisfaction visuelle et auditive : de même que la Beauté garde ses dons, ses valeurs, ses bienfaits, pour son seul partenaire, elle réserve son apparition élective à ses yeux admiratifs :

    « Nul hum fors vus ne me verra
    Ne ma parole nen orra » (v. 169-170).

    36La clause prononcée par la Belle Parleuse écorne le voyeurisme d’Elinas et de Raymondin. Le premier ne devra pas porter les yeux sur sa femme « en gesine » ; on connaît la condition hebdomadaire que doit accepter le second (en plus du mariage) :

    « le samedi vous ne mettrez jamais peine a moy veoir ne enquerre ou je seray20. »
    « Le samedi vous n’enquerrez,
    N’enquester aussi ne ferez,
    Quel part le mien corps tirera
    N’ou il yra ne qu’il fera21. »

    37Ce serait le moment de rappeler la place déterminante accordée par Lacan à la notion d’interdit. Elle trouve son site dans la fameuse reconnaissance de la structure du langage dans l’inconscient. Le texte non « officiellement » publié, mais bien connu, « Le désir et ses interprétations », affirme que l’articulation essentielle du signifiant se comprend par cet énoncé : En disant qu ’on ne le dit pas, on le dit22. Cette conception, fondée sur la duplicité du langage, marque le sujet par ce rapport aux interdits qui font la loi des langages (p. 19). Plus sincères, les fables « mélusiniennes » procèdent différemment. Le mortel n’y entend pas un déni, un énoncé ambigu. Les lèvres de la Beauté ont laissé tomber des mots on ne peut plus compréhensibles : il est illicite de... La défense est limpide.

    38La prohibition, tendrement insérée au creux de la promesse esthétique et érotique, en mutile immédiatement la jouissance. Jamais ne sera atteinte celle qui semblait s’offrir à l’appropriation mimétique dès qu’elle parle : la Merveille empêche une satisfaction de la perception et de la sensibilité. Figure d’un Noli me tangere radical23, la censure énoncée par la Merveille ébauche une marge où la demande que le mortel adresse à la fascinante rencontre « se déchire du besoin qu’il peut satisfaire ». C’est une définition que Lacan donne du désir24.

    39Nos récits offrent ainsi un aperçu lumineux sur la nécessaire renonciation à la satisfaction imaginaire, totale, sans faille, et sur l’entrée de l’individu dans l’ordre symbolique (ici, au sens lacanien) qui l’accueille et le contraint simultanément sous la forme du langage – « interdit ». En empêchant la communication absolue, en cessant de s’offrir en totalité, la Belle Parleuse fait peser sur une partie de la relation des partenaires une « méconnaissance » obscure qui, dans les narrations étudiées, se figurent par un voile élevé, à des degrés d’opacité divers, entre les yeux de l’un et l’être de l’autre.

    40Un mot pour dire de nouveau que, quoiqu’il y paraisse, nous n’accordons aucune prérogative au code sexuel. Les fictions étudiées montrent que les bons rapports entre les sexes et les « genres » ne sont que la traduction, dans le répertoire pulsionnel, d’oppositions issues de répertoires divers, notamment scopiques. On illustrera cette observation en changeant de cartes, en considérant la mission socialisante et culturelle de la fée.

    41La prohibition et les obligations qu’elle fixe composent une norme. Or, à cet étage, nous sommes assurés de rencontrer des faits culturels :

    « Partout où la règle se manifeste, nous savons avec certitude être à l’étage de la culture25. »

    42Le tabou ancre la créature humaine dans l’astreinte de ses lois, la soustrait à ses desseins instinctifs et la fait entrer dans les sphères de la culture naturelle (ou « féerique »). L’accès à cette « communication », à cette jonction harmonieuse en apparence, dépend de l’instauration verbale de rapports insatisfaisants et acceptés dans l’ordre de a perception visuelle. L’interdit n’est « culturalisant », si l’on nous passe l’expression, que parce qu’il impose aux deux partenaires une forme de séparation scopique. L’accès aux valeurs culturelles suppose entre les époux l’existence d’une barrière invincible, si ténue parfois, qu’elle semble transparente ou aisément franchissable. Le respect de cet écart impose de consentir à une distance (une « non-communication ») quelconque entre les acteurs afin de les rapprocher. Tous les interdits, aussi absurdes ou minimes soient-ils, remplissent ce rôle de prohibition mimétique, condition de culture et de suturation des écarts sexuels et ontologiques.

    43Ce voilement a des effets sur ce que perçoit le protagoniste humain. Partons d’une évidence : il est impossible de définir la « vérité » des acteurs peuplant les narrations :

    « L’être sémio-narratif n’est pas justiciable de valeur de vérité puisqu’il échappe au rapport “objectif” entre jugement et référence26. »

    44Comment alors rendre compte de ces moments mystérieux où les récits privent de procédures de dévoilement et de représentation, comment décrire ces instants impénétrables où elles manquent ou demeurent confuses ? Car la fiction peut parfois obscurcir la scène, estomper les traits différentiels, cacher l’immanence ou se maintenir volontairement dans l’ambiguïté. Comme les héros de l’aventure, le lecteur évolue alors dans le flou « véridictoire »27, échoue à définir l’être du protagoniste qui l’arrête, bute sur son statut équivoque, indéchiffrable, ininterprétable, indécidable.

    45Un parallélisme remarquable apparaît entre ces remarques générales et ce que nos récits laissent percevoir. Le vocable « Mélusine » recouvre deux entités (le mot est volontairement vague) : la première vit les actes qui ressortent de sa « culture naturelle » sous une forme explicite, adéquate à ces fonctions ; par exemple, celle de son espèce reptile pour Mélusine. Son statut et sa nature, sexuellement et ontologiquement différents de celle de son époux, relèvent de l’évidence (c’est ce que voit le mortel).

    46Mais ce n’est pas comme reptile que la bonne épouse assume les activités industrieuses, fécondes et profitables, preuves de sa vigueur de civilisatrice (au sens de pourvoyeuse de valeurs cultures « civiles », de même nature – mais d’un degré bien supérieur – que celles fournies initialement par la cour). C’est là le point délicat. Car ce n’est pas non plus une « femme » répondant aux critères du monde des humains, respectant les lois empiriques, qui remplit scrupuleusement sa mission culturelle, ses devoirs civils. Ni par son origine, les pouvoirs extraordinaires dont elle use, les espaces qu’elle occupe et l’interdit qu’elle fixe, la Belle Parleuse ne peut être considérée comme une créature appartenant « à l’évidence » à notre monde. L’étonnement du comte de Poitiers en témoigne : comment, demande-t-il à Raymondin, pouvez-vous prendre femme, et ne savez/Qui elle est28.

    47Si la Merveille vient incontestablement de l’autre monde, ce n’est pourtant pas sub specie naturae, sous la forme de son espèce ontologique, celle d’une déesse ou d’une bête, qu’elle accomplit son rôle « culturel civil ». On dira, en conséquence, que la communication des sexes et des espèces ne s’effectue que si le représentant de l’ailleurs y vit les tâches inhérentes à cette union en échappant à tout jugement sur son être. La prohibition détermine ce statut véridictoire nécessairement équivoque. « Quelque chose » reste effacé qu’on ne peut pas connaître. L’étude de la méconnaissance, fruit du Noli tangere qu’impose la fatale condition, l’annonçait : l’image esthétique est inéluctablement séparée de son être, source du désir.

    Transgresser : le regard de l’aveugle

    48Inverse du tabou, l’inéluctable transgression, visuelle chez Jean d’Arras et Coudrette, scindera de nouveau en deux univers contrastés les traits ambigus que l’« alliance », surveillée par l’interdit, réunissait. Grâce au regard fatal, jusque-là prohibé, la Merveille reprend son « évidence » : Mélusine, l’épouse, la mère, la bâtisseuse se fait serpente. Cette clarification, ce retour à l’univoque, n’équivaut pas nécessairement à une révélation : on l’a dit, ni Lanval ni Raymondin n’ignoraient l’ambiguïté troublante de leur compagne. L’interdit couvrait l’immanence de l’« estre faé », la transgression traverse le voile, le terme fusionnel apparent disparaît au profit du terme singulier réel. L’évidence succède à l’indéchiffrable. Replacés dans la rectitude de la loi, les personnages humains comme les acteurs non humains font correspondre de nouveau signes-apparences et réalité-immanence.

    49Telle est l’ultime fonction du regard dans les fables « mélusiniennes » : la fin d’un espoir inhumain, le retour à la norme des hommes.

    50On comprend mieux, dans cette perspective, les reproches que Raymondin s’adresse à la suite de sa trahison : son voyeurisme d’homme « normal », aiguillonné par le désir de percer l’équivocité de sa partenaire est l’exact contraire de ce qu’il avait juré de respecter : accepter l’ambiguïté, accepter de ne pas voir, d’être aveugle. Il n’est guère paradoxal de dire que c’est par une seconde forme d’aveuglement que le traître est devenu voyeur :

    « Or ay je perdu beauté, bonté, doulcour, amistié [...] tant pou d’onneur que Dieu m’avoit prestee me venoit de vous, ma doulce amour. J’ay fait le borgne29. »

    51Cette observation n’est pas propre à l’ouvrage de Jean d’Arras. Elle reçoit un confirmation lointaine grâce à une légende « mélusinienne » de la tribu des Pieds-Noirs, « L’homme dont la colère était grande »30. Elle raconte les amours d’un chasseur solitaire et d’une belle envoyée de l’autre monde, Fille-du-Rocher. À la suite de la fatale violation de l’interdit (frapper sa partenaire avec un morceau de bois enflammé), l’épouse exprime ces griefs :

    « Je t’avais pourtant prévenu. Ta grande colère a fait de toi un homme sourd et aveugle31. »

    Question-réponses « mélusiniennes »

    52Les récits « mélusiniens », dans leur ensemble, essaient de répondre à cette question : quels rapports nouent deux termes doublement opposés, un homme (sexe mâle), membre éminent d’un groupe humain, et une femme (sexe féminin) qui échappe aux lois du monde empirique.

    53Ces deux termes sont des symboles. Ils incarnent respectivement des éléments distants venus des différents registres sémantiques sollicités par ces narrations (solitude/alliance ; spectacle permis/prohibé ; homme/femme ; vie/mort ; ici/là-bas ; etc.). Chacun de ces couples est figuré par la tension entre les deux « entités » fondamentalement contradictoires, données comme incompatibles, que sont l’être humain et l’objet féerique de son désir. Comment mieux illustrer l’écart – l’insupportable distance primitive entre le besoin de compréhension des hommes et le peu de significations qu’offre le monde en réponse – sinon en mettant en récit un homme et une femme, un et plusieurs, un être de l’autre monde et un représentant du nôtre ?

    54La réponse prend l’allure d’un système de « branchements », visant à nier cet écart : l’acteur humain ne peut démentir cette double distance, c’est-à-dire communiquer avec la « culture féerique » portée par l’« autre sexuel » – et donc cesser de communiquer avec la « culture de la collectivité » – que si lui-même ne communique pas totalement avec ce conjoint venu d’ailleurs. En somme, les relations aux codes de la « culture de la collectivité » s’opposent à celles de la « culture féerique » comme dans chacune d’elles le mortel s’oppose à sa/ses partenaires.

    55Ces rapports symboliques contraignant l’apparition de l’ensemble des figures sollicitées par nos textes sont mis en scène par les jeux de regard. En d’autres mots, les relations scopiques sont chargées d’exprimer par leur syntaxe particulière les relais et les rapprochements qui laissent envisager des solutions prévisibles, clairement organisées, permettant de répondre à la question posée. En un mot, des solutions « pensables ».

    56Redisons pour conclure les principaux caractères de ces jeux. La rupture avec la « culture la collectivité » ponctue l’interruption d’une admiration et la découverte du spectacle de celle qui va incarner les rêves mimétiques les moins sûrs puis les valeurs de la « culture féerique ». Les bénéfices de cette dernière implique que le mortel ne voit pas son conjoint merveilleux (ou la dissimule à la vue d’autrui) : l’interdit de parole sépare et conditionne tout à la fois le rapprochement des conjoints. La Merveille reste partiellement inaccessible, barrée à une « communication » fusionnelle avec son partenaire, et qui ne deviendra transparente qu’au moment où elle sera impossible : après la violation du tabou. Quand la vision signera la transgression, le voile d’équivocité qui couvre l’évidence de la Merveille se lèvera, enfin, devant les yeux étonnés de l’aveugle mortel. Le gouffre qui sépare les genres et les sexes ne saurait être comblé, ni par les regards ni par la fiction. Le récit « mélusinien » raconte une illusion.

    Notes de bas de page

    1 Paris, Le Léopard d’Or, 1986.

    2 Roman du XIVe siècle, publié pour la première fois d’après le manuscrit de la Bibliothèque de l’Arsenal avec les variantes de la Bibliothèque nationale par L. Stouff, Dijon, Publ. de l’université de Dijon, fasc. V, 1932 (réimpression Genève, Slatkine reprints, 1974). L’ouvrage fut rédigé entre 1392 et 1393.

    3 Cité dans l’édition de Eleanor Roach, Paris, Klincksieck, 1982. Cette version rimée serait de dix ans postérieure à celle de Jean d’Arras.

    4 V. 4919-5055.

    5 C. Lévi-Strauss, L’Homme nu, Paris, Plon, 1971, p. 607, c’est nous qui soulignons.

    6 C. Lévi-Strauss, La Pensée sauvage, Paris, Plon, « Agora », 1962, p. 32.

    7 Jean d’Arras, p. 5-6.

    8 Jean d’Arras, p. 17. Le comte redit plus loin : « Je t’aime tant que je vouldroie que si haulte honneur feust eslue por toy » (ibid., p. 21).

    9 Lais de Marie de France, présentés, traduits et annotés par A. Micha, Paris, GF-Flammarion, 1994 (v. 18-20).

    10 Jean d’Arras, p. 23 : « Lache la regne, laisse aler / Le cheval ou vouloit tourner ». Coudrette, v. 477-478.

    11 Lai de Lanval, v. 117-118, v. 199.

    12 Jean d’Arras, p. 6 et p. 24. « Mais quant il vit le corps humain / De la dame qui le tenoit / Ou si grant beauté avoit, / Il entr’oublia ses ennuis. » Coudrette, v. 538-541.

    13 J. Lacan, Le Séminaire, Livre XI, « Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse », Paris, Seuil, 1973, p. 27.

    14 Ibid., p. 151.

    15 Dit Elinas, Jean d’Arras, p. 9.

    16 J. Lacan, Écrits I, Paris, Seuil, 1966, p. 89-97, ici, p. 90, nous soulignons.

    17 Des choses cachées depuis la fondation du monde, Paris, Bernard Grasset et Fasquelle, Le livre de poche « essais », 1978, p. 17.

    18 Les Noms indistincts, Paris, Seuil, 1983, p. 10, nous soulignons.

    19 « Si ceste amur esteit seüe, / James nem purriez veeir / Ne de mon cors seisine aveir » (v. 148-150).

    20 Jean d’Arras, p. 26.

    21 Coudrette, v. 655-658.

    22 Sans date mais mis en vente en 1985, p. 72.

    23 Au sens qu’en proposent ces deux citations : « Il faut qu’il y ait dans ce signe un Noli me tangere bien singulier » (« Le séminaire sur la lettre volée », Écrits I, 1966, op. cit., p. 19-75, ici, p. 42). « Domancé, personne que la voie ordinaire semble effrayer plus qu’il ne convient et qui, Sade l’a-t-il vu, clôt l’affaire par un Noli tangere matrem » (Écrits II, 1971, op. cit., p. 119-148, ici, p. 148).

    24 « Le désir n’est ni l’appétit de la satisfaction, ni la demande d’amour mais la différence qui résulte de la soustraction du premier à la seconde, le phénomène de leur refente » (Spaltung), (« La signification du phallus », Écrits II, Paris, Seuil, 1971, p. 103-115, ici, p. 110).

    25 C. Lévi-Strauss, Structures élémentaires de la parenté, Paris-La Haye, Mouton, 1973, p. 10.

    26 J. Petitot, « Sur la décidabilité de la véridiction », Actes sémiotiques, IV, 31, 1982, p. 21.

    27 Conçue dans le sens qu’en donne le Dictionnaire raisonné de la théorie du langage : « En postulant [...] l’impossibilité du recours à un référent externe, la théorie saussurienne a contraint la sémiotique à inscrire ses préoccupations non pas dans le problème de la vérité, mais dans celui du dire-vrai, de la véridiction. » (Paris, Hachette, 1979, p. 417, entrée « véridiction » ; ce sont les auteurs qui soulignent).

    28 Coudrette, v. 1029-1030.

    29 Jean d’Arras, p. 243. Chez Coudrette, les regrets de Raymondin sont exempts de cette accusation « visuelle » (v. 4316-4370).

    30 Publiée par William Camus, dans Les Oiseaux de Feu et autres contes peaux-rouges, Paris, Gallimard, 1978, p. 88-96.

    31 Ibid., p. 92.

    Auteur

    • Jean-Jacques Vincensini

      Professeur à l’IUFM de Cergy-Pontoise.

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    Table des matières

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    1 Paris, Le Léopard d’Or, 1986.

    2 Roman du XIVe siècle, publié pour la première fois d’après le manuscrit de la Bibliothèque de l’Arsenal avec les variantes de la Bibliothèque nationale par L. Stouff, Dijon, Publ. de l’université de Dijon, fasc. V, 1932 (réimpression Genève, Slatkine reprints, 1974). L’ouvrage fut rédigé entre 1392 et 1393.

    3 Cité dans l’édition de Eleanor Roach, Paris, Klincksieck, 1982. Cette version rimée serait de dix ans postérieure à celle de Jean d’Arras.

    4 V. 4919-5055.

    5 C. Lévi-Strauss, L’Homme nu, Paris, Plon, 1971, p. 607, c’est nous qui soulignons.

    6 C. Lévi-Strauss, La Pensée sauvage, Paris, Plon, « Agora », 1962, p. 32.

    7 Jean d’Arras, p. 5-6.

    8 Jean d’Arras, p. 17. Le comte redit plus loin : « Je t’aime tant que je vouldroie que si haulte honneur feust eslue por toy » (ibid., p. 21).

    9 Lais de Marie de France, présentés, traduits et annotés par A. Micha, Paris, GF-Flammarion, 1994 (v. 18-20).

    10 Jean d’Arras, p. 23 : « Lache la regne, laisse aler / Le cheval ou vouloit tourner ». Coudrette, v. 477-478.

    11 Lai de Lanval, v. 117-118, v. 199.

    12 Jean d’Arras, p. 6 et p. 24. « Mais quant il vit le corps humain / De la dame qui le tenoit / Ou si grant beauté avoit, / Il entr’oublia ses ennuis. » Coudrette, v. 538-541.

    13 J. Lacan, Le Séminaire, Livre XI, « Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse », Paris, Seuil, 1973, p. 27.

    14 Ibid., p. 151.

    15 Dit Elinas, Jean d’Arras, p. 9.

    16 J. Lacan, Écrits I, Paris, Seuil, 1966, p. 89-97, ici, p. 90, nous soulignons.

    17 Des choses cachées depuis la fondation du monde, Paris, Bernard Grasset et Fasquelle, Le livre de poche « essais », 1978, p. 17.

    18 Les Noms indistincts, Paris, Seuil, 1983, p. 10, nous soulignons.

    19 « Si ceste amur esteit seüe, / James nem purriez veeir / Ne de mon cors seisine aveir » (v. 148-150).

    20 Jean d’Arras, p. 26.

    21 Coudrette, v. 655-658.

    22 Sans date mais mis en vente en 1985, p. 72.

    23 Au sens qu’en proposent ces deux citations : « Il faut qu’il y ait dans ce signe un Noli me tangere bien singulier » (« Le séminaire sur la lettre volée », Écrits I, 1966, op. cit., p. 19-75, ici, p. 42). « Domancé, personne que la voie ordinaire semble effrayer plus qu’il ne convient et qui, Sade l’a-t-il vu, clôt l’affaire par un Noli tangere matrem » (Écrits II, 1971, op. cit., p. 119-148, ici, p. 148).

    24 « Le désir n’est ni l’appétit de la satisfaction, ni la demande d’amour mais la différence qui résulte de la soustraction du premier à la seconde, le phénomène de leur refente » (Spaltung), (« La signification du phallus », Écrits II, Paris, Seuil, 1971, p. 103-115, ici, p. 110).

    25 C. Lévi-Strauss, Structures élémentaires de la parenté, Paris-La Haye, Mouton, 1973, p. 10.

    26 J. Petitot, « Sur la décidabilité de la véridiction », Actes sémiotiques, IV, 31, 1982, p. 21.

    27 Conçue dans le sens qu’en donne le Dictionnaire raisonné de la théorie du langage : « En postulant [...] l’impossibilité du recours à un référent externe, la théorie saussurienne a contraint la sémiotique à inscrire ses préoccupations non pas dans le problème de la vérité, mais dans celui du dire-vrai, de la véridiction. » (Paris, Hachette, 1979, p. 417, entrée « véridiction » ; ce sont les auteurs qui soulignent).

    28 Coudrette, v. 1029-1030.

    29 Jean d’Arras, p. 243. Chez Coudrette, les regrets de Raymondin sont exempts de cette accusation « visuelle » (v. 4316-4370).

    30 Publiée par William Camus, dans Les Oiseaux de Feu et autres contes peaux-rouges, Paris, Gallimard, 1978, p. 88-96.

    31 Ibid., p. 92.

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    Vincensini, J.-J. (1995). De la sensibilité à l’intelligibilité. In M. Gally & M. Jourde (éds.), L’inscription du regard (1‑). ENS Éditions. https://doi.org/10.4000/books.enseditions.21415
    Vincensini, Jean-Jacques. « De la sensibilité à l’intelligibilité ». In L’inscription du regard, édité par Michèle Gally et Michel Jourde. Lyon: ENS Éditions, 1995. https://doi.org/10.4000/books.enseditions.21415.
    Vincensini, Jean-Jacques. « De la sensibilité à l’intelligibilité ». L’inscription du regard, édité par Michèle Gally et Michel Jourde, ENS Éditions, 1995, https://doi.org/10.4000/books.enseditions.21415.

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    Gally, M., & Jourde, M. (éds.). (1995). L’inscription du regard (1‑). ENS Éditions. https://doi.org/10.4000/books.enseditions.21255
    Gally, Michèle, et Michel Jourde, éd. L’inscription du regard. Lyon: ENS Éditions, 1995. https://doi.org/10.4000/books.enseditions.21255.
    Gally, Michèle, et Michel Jourde, éditeurs. L’inscription du regard. ENS Éditions, 1995, https://doi.org/10.4000/books.enseditions.21255.
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