Version classiqueVersion mobile

Figures du transcendantal

La philosophie transcendantale selon Salomon Maïmon1

Caroline Milan

Texte intégral

  • 1 Salomon Maïmon (de son vrai nom Shlomo ben Joshua) est sans doute né en 1753 à Sukowiborg, petite v (...)
  • 2 On citera tout de même pour la recherche française, l’ouvrage de Martial Gueroult, La Philosophie t (...)

1Dans sa lettre à Marcus Herz du 26 mai 1789, Kant, qui vient de lire l’Essai sur la philosophie transcendantale de Salomon Maïmon, affirme que ce dernier est le seul de ses adversaires qui ait compris aussi bien la « question capitale » de son œuvre. Pourquoi un auteur auquel l’illustre Kant lui-même reconnaissait un tel mérite est-il resté dans l’ombre ? Au xxe siècle, Maïmon est en effet resté méconnu : la recherche maïmonienne est à peine ébauchée2. Pourtant, Fichte lui-même, dans une lettre à Reinhold du 7 janvier 1795, écrivait :

« Envers le talent de Maïmon, mon respect est sans limites. Je crois fermement, et je suis prêt à le prouver, qu’il a bouleversé de fond en comble toute la philosophie de Kant, telle qu’elle a été généralement comprise, telle que vous-même la comprenez. Tout cela, il l’a accompli sans que personne ne s’en aperçoive, alors que chacun le considérait du haut de sa grandeur. Je pense que les siècles à venir se moqueront amèrement de nous. »

2Or, il semble bien que ce soit de nous que Fichte doive se moquer, car si Maïmon ne reçut que mépris de la plupart de ses contemporains, ce furent également eux qui l’étudièrent de plus près et qui lui furent hautement redevables : les esprits les plus éminents de l’époque, Goethe, Schiller, et surtout Fichte et Schelling lui marquèrent beaucoup d’intérêt et d’estime. Et pour cause. Le bouleversement dont parle Fichte dans sa lettre à Reinhold est de taille : Maïmon entreprend une reconstruction de la Critique de la raison pure, reconstruction qui conduira la philosophie critique vers l’idéalisme absolu. En ce sens, Maïmon apparaît comme le passage obligé entre Kant et Fichte d’une part et Schelling et Hegel, d’autre part.

3L’urgence de rendre à Maïmon ce qui lui appartient, on le comprendra, constitue la motivation originelle de cet article, au cours duquel nous tenterons d’esquisser la parenté en même temps que l’originalité de la pensée maïmonienne par rapport à la pensée kantienne. Posons donc sans plus attendre le point d’impulsion de la réflexion maïmonienne : c’est autour de la déduction transcendantale des catégories exposée dans l’Analytique transcendantale, et comprise comme site du problème de la médiation entre l’universel et le particulier, que l’on peut entrer dans le dialogue Kant/Maïmon. C’est en relevant les apories inhérentes à cette déduction, que Maïmon a pu développer sa propre philosophie transcendantale. Le fil conducteur de la pensée maïmonienne se formule comme suit : peut-on présupposer a priori une légalité du contingent ? L’abîme que Kant a ouvert dans l’Esthétique transcendantale entre sensibilité et entendement, entre particulier et universel, et que la déduction est impuissante à combler, pourra-t-il se refermer ? Maïmon pense pouvoir répondre à cette question par l’affirmative ; mais alors, l’élaboration de cette réponse nous engagera à sortir des chemins du criticisme pour nous faire emprunter ceux de l’idéalisme.

Le problème des jugements synthétiques a priori

Les apories kantiennes

4Kant, dans la préface de la seconde édition de la Critique de la raison pure, part d’un fait : la physique et les mathématiques sont considérées comme des sciences, en ce sens où elles fonctionnent sur la base de jugements synthétiques a priori. Maïmon, dans le chapitre II de l’Essai, reprend le raisonnement kantien, car une double question se pose : 1) les jugements synthétiques a priori sont-ils réels ou illusoires (quid facti ?), et l’objection humienne peut-elle être surmontée ? ; 2) si ces jugements sont réels, comment fonder leur légitimité et leur possibilité (quid juris ?) ?

5Maïmon examine dans un premier temps les synthèses a priori mathématiques et physiques, et pose leur réalité en deux moments : tout d’abord, il affirme, à l’instar de Leibniz dans les Nouveaux Essais sur l’entendement humain, que ces concepts a priori tiennent leur réalité de ce qu’ils sont réalisables dans l’intuition a priori ou a posteriori :

  • 3 Essai…, ch. II, Vrin, p. 53-54 [37-41],

« Dans l’entendement en revanche, il y a une liaison par les formes a priori, inhérence, dépendance, etc. Mais comme ces formes ne sont pas des intuitions, et ne peuvent donc être perçues, et que même leur possibilité est incompréhensible, elles ne reçoivent leur signification que par une règle générale dans la forme de l’intuition (du temps)… Il en va ici comme pour tous les concepts admis arbitrairement : leur essentia nominalis est déterminée, mais leur essentia realis demeure problématique tant que l’on ne l’a pas présentée dans l’intuition. L’entendement pense par exemple le concept de cercle, admis arbitrairement, d’après la règle que c’est une figure limitée par une ligne telle que toutes les lignes que l’on peut tirer d’un point donné dans cette figure jusqu’à la limite sont égales. C’est là l’essentia nominalis du cercle. Mais la question de savoir si ces conditions sont possibles demeure problématique tant que l’on n’a pas présenté ce cercle dans l’intuition par le mouvement d’une ligne autour de ses parties. Alors seulement, le cercle reçoit une essentia realis3. »

6L’exemple du cercle est ici fort probant : on ne peut avoir un concept légitiment admis comme réel de celui-ci, si le cercle n’a pas d’abord été tracé pour l’intuition : Maïmon semble donc d’abord s’écarter de Kant en donnant la priorité à l’intuition.

  • 4 Ibid., p. 56-57 [43-47],

7Mais il n’en est rien. Car notre droit à affirmer tout concept comme un fait réel n’est lui-même fondé que sur le concept lui-même, nécessairement antérieur aux déterminations de l’intuition qu’il rend possible : « On voit ainsi la nature mystérieuse de notre pensée : l’entendement doit avoir en lui tous les concepts et jugements possibles avant que d’en avoir conscience4. » Si la réalisation dans l’intuition rend possible la conscience des concepts, ce sont bien les concepts qui précèdent et qui rendent possibles la réalisation d’où surgit la conscience même.

8Cependant, comment concevoir la réalisation du concept a priori dans l’intuition ? Il faut que le processus par lequel s’effectue la réalisation nous soit rendu concevable, sans quoi le fait même de la réalisation apparaîtra comme incertain, et a fortiori seront incertains et l’existence d’une vérité mathématique et celle d’une expérience (comme perception d’un phénomène lié suivant des lois). On sait que chez Kant, le problème est en quelque sorte résolu par l’introduction d’un élément obscur, faisant fonction de moyen terme, à savoir le schème transcendantal. Mais Maïmon ne peut se satisfaire de ce produit d’un « art caché dans les profondeurs de l’âme », et soulève le problème de fond du kantisme : comment les concepts purs de l’entendement peuvent-ils s’appliquer à l’expérience étant donné qu’intuitions et concepts a priori sont absolument hétérogènes ? Les intuitions de l’espace et du temps, quoiqu’a priori, ne sont pas produites par moi-même d’après une règle : elles me sont données. Par quel miracle pourraient-elles donc se lier à une règle de l’entendement ?

9C’est ici que Maïmon introduit, ou plutôt reprend à Kant en la modifiant, une distinction fondamentale pour sa philosophie : la distinction entre a priori et a priori pur :

  • 5 Ibid., p. 121 [169-171],

« Est pur selon Kant, ce en quoi il n’est rien qui appartienne à la sensation, c’est-à-dire que seuls une relation ou un rapport peuvent être purs. D’après moi au contraire, est pur ce en quoi il n’est rien qui appartienne à l’intuition, dans la mesure où elle est simplement une action incomplète5. »

  • 6 « L’espace et le temps ne peuvent donc être que des intuitions empiriques (en tant que leurs prédic (...)

10Si bien que si pour Kant, espace et temps sont des intuitions pures a priori, pour Maïmon, elles sont des intuitions a priori mais non pures. Comme il le montre dans le chapitre I de l’Essai6, espace et temps sont bien des formes a priori de la sensibilité, mais elles ne sont pas pures, car « pur » signifie pour Maïmon : ce qui est entièrement produit par l’entendement sans que rien n’apparaisse comme donné. Or, ces intuitions nous sont bien données, et nul ne sait comment elles sont produites en nous. Peut-être sont-elles le produit de règles de notre esprit, inconnues à nous, en vertu du caractère limité de notre entendement ? Ce sera là, nous le verrons, la solution maïmonienne.

11Pour le moment, bornons-nous à constater que tout ceci a une répercussion sur le statut que l’on doit accorder aux mathématiques et à la physique : il est des propositions mathématiques, comme l’attribution de propriétés à une figure, qui ne relèvent pas d’une forme universelle a priori en moi, mais de la forme ou de la règle d’un objet particulier, laquelle provient de la nature d’une intuition donnée irréductible au concept. Soit par exemple la proposition : la ligne droite est la plus courte entre deux points. La propriété de la droite ici semble indépendante de la règle d’après laquelle l’entendement produit l’objet : la liaison entre « droit » et « plus court » n’est pas une forme universelle a priori mais est donnée par une intuition. Dès lors, on ne doit plus accorder à des propositions mathématiques et, à plus forte raison à des propositions physiques de la sorte, qu’un très haut degré de vraisemblance mais non pas une certitude absolue.

12L’impossibilité de donner une réponse à la question quid juris ? conduit à répondre par la négative à la question quid facti ? On est dès lors amené à une conception des mathématiques proche de la forme la plus accusée de l’empirisme berkeleyien. Les propositions mathématiques sont issues de la seule répétition des expériences. Simplement vraisemblables, elles ne sont choisies que selon leur plus ou moins grande fécondité. Ainsi, l’évidence des sciences semble ne devoir reposer que sur la généralité de leurs propositions.

L’apport leibnizien

13Maïmon envisage un moment la philosophie leibnizienne comme susceptible de répondre aux apories du kantisme. Puisqu’il n’est pas possible de fonder la nécessité objective des jugements synthétiques a priori, en raison de la présence d’un donné a priori non pur, la solution est de recourir aux jugements analytiques, qui ne tirent leur existence que de l’entendement, lequel n’a pas besoin de recourir à un datum, à une matière quelconque a priori ou a posteriori. Les jugements analytiques sont basés sur le principe de contradiction qui résout immédiatement la question quid juris ?, car toutes les connaissances qui dérivent de ce principe doivent se trouver dans l’entendement avant la représentation d’un objet déterminé : on n’a donc pas besoin de recourir à une expérience préalable de l’objet pour savoir s’il est possible. Par conséquent, si nous voulons sauver l’évidence et la nécessité des jugements synthétiques a priori, il faudrait les ramener à des jugements analytiques. Il faudrait faire en sorte, pour reprendre l’exemple de la ligne droite, que la détermination « plus court » soit comprise analytiquement dans le concept de droite.

14On est dès lors obligé de recourir à un entendement infini capable de penser ainsi toutes choses analytiquement. Le caractère synthétique des mathématiques pour nous vient de ce que la chaîne des démonstrations suppose des propositions, pour lesquelles les constructions qui les rendraient analytiques nous font défaut. Cet arrêt de la démonstration témoigne de l’imperfection de nos concepts. Le quid juris ? est résolu si l’on considère les jugements synthétiques comme des jugements analytiques imparfaits et l’intuition comme le propre d’un entendement fini, comme quelque chose de dérivé dont rien ne peut découler, sinon qu’elle est ce qu’elle est :

  • 7 Ibid., p. 64 [60-62],

« … il nous faudrait admettre que la liaison synthétique (pour nous) entre le sujet et le prédicat doit avoir un fondement interne, si bien que si nous pouvions saisir la véritable essence d’une ligne droite par exemple, et d’après elle, cette proposition synthétique en découlerait analytiquement. Je ne peux donc m’empêcher de penser que même Kant n’admet la réalité des propositions synthétiques qu’eu égard à la limitation de notre entendement, et à ce sujet, je tombe d’accord aisément d’accord avec lui7. »

15Pourtant, cette solution ne satisfait pas Maïmon en ce que nous n’avons pas d’intuition intellectuelle nous permettant d’accéder à cette mathématique supérieure. Maïmon tient à conserver aux mathématiques une nécessité objective, analogue à celle que Kant leur attribue : il cesse donc de les rapporter à des objets transcendants pour les rapporter au sujet connaissant. Certes, pour Leibniz comme pour Kant, la forme de l’espace est sans doute une conséquence de notre finitude, mais pour Kant, elle est également une condition de notre connaissance.

  • 8 Versuch einer neuen Logik.

16Selon Maïmon, la genèse de l’espace et du temps nous échappe sans doute, et ces formes ne constituent pour nous rien d’autre qu’un donné ; mais c’est un donné a priori où nous pouvons déterminer, comme en une matière, des objets. On voit ici comment Maïmon retravaille la théorie kantienne de l’espace et du temps, ainsi que celle de la chose en soi : en effet, en faisant de l’espace et du temps une sorte de matière pour les objets, Maïmon établit que la Critique de la raison pure comprend sous le terme d’expérience, de connaissance a posteriori, non pas une connaissance produite par les choses en soi, mais une connaissance qui n’est pas déterminée par les simples lois de la faculté de connaître : « La faculté de connaître est affectée, cela signifie qu’elle acquiert des connaissances qui ne sont pas déterminées par elle, selon ses lois a priori. Les choses en soi sont donc totalement ici hors du jeu.8 » Ceci nous conduit directement à la théorie des différentielles. Mais avant d’en venir à cette fameuse théorie, une autre étape est nécessaire à la réflexion maïmonienne, qui conduit à poser le principe de la philosophie transcendantale : le principe de déterminabilité.

Le principe de déterminabilité

17Maïmon s’aperçoit en effet, à l’issue de ses réflexions, qu’il lui faut éliminer deux types de principes pour fonder la mathématique pure (puisqu’on a vu qu’elle ne pouvait se fonder ni sur des éléments transcendants, ni sur la construction). Le principe de contradiction suffit lorsqu’il s’agit de démontrer une propriété mais il est inadéquat lorsqu’il s’agit de révéler la possibilité d’une figure ou l’existence d’une propriété. En outre, il ne convient qu’à des jugements analytiques.

18La synthèse nécessaire, c’est l’impossibilité pour des termes d’être l’un sans l’autre, impossibilité qui s’exprime à travers le concept de rapport (identité, différence, réalité, négation, cause, effet). La nécessité a priori de ces synthèses prouve qu’elles sont fondées par l’entendement. Les deux termes s’expliquent l’un par l’autre et cette identité de la forme et de la matière témoigne de leur pureté (c’est-à-dire qu’il n’y a aucun mélange d’intuition). Toutefois, la détermination n’est qu’un principe formel, c’est-à-dire qu’elle ne permet que de fonder a priori une synthèse d’objet en général, mais aucune synthèse d’objet en particulier. La différence, la cause ne peuvent pas être assignées à un objet plutôt qu’à un autre. Il en résulte que ce type de synthèse ne peut fonder les synthèses d’objets mathématiques, qui sont un type de synthèse particulier, entre le nécessaire et le factice.

19Ainsi, à côté du mode réciproque de la synthèse, il y a un mode unilatéral selon lequel l’un des termes de la synthèse peut être pensé séparément : le concept de « ligne droite » est une synthèse de ce type. S’il ne peut y avoir de droite sans ligne, il peut y avoir des lignes sans droites ; si un triangle peut subsister sans isocèle, rectangle, scalène, le contraire ne peut être. Cette synthèse, quoique non nécessaire, n’est cependant pas arbitraire et a son fondement dans le principe de déterminabilité : le déterminable peut subsister sans détermination, mais non le contraire.

  • 9 Les Catégories d’Aristote, 1774.

20Cette fixation a priori du sujet et du prédicat fonde la distinction entre logique transcendantale et logique générale. La logique générale, ne se rapportant qu’à l’objectum logicum, à l’objet en général, ne peut attribuer un prédicat à un sujet déterminé : tout x peut être à volonté sujet et prédicat, car x est en soi indéterminé. La logique transcendantale veut, quant à elle, déterminer a priori quel est le prédicat et quel est le sujet. C’est ainsi que par le biais du principe de déterminabilité, Maïmon pense avoir répondu à la question quid juris ? Le principe de déterminabilité est en effet un principe de possibilité d’une pensée réelle distincte de la pensée formelle : l’exemple que Maïmon donne pour illustrer son propos est celui du cube et du décaèdre régulier. Si le cube peut se construire, le décaèdre régulier ne le peut : dans ce dernier cas, la synthèse est impossible bien que le concept de décaèdre régulier ne soit pas contradictoire9.

21Le problème demeure cependant à propos des jugements synthétiques a priori physiques. Si Maïmon était d’abord parti d’un point de vue qui englobait les jugements physiques et les jugements mathématiques, il les sépare à présent, parce qu’ils portent sur deux faits différents : l’un, sur le fait mathématique, certain même s’il est inexplicable ; l’autre, sur l’expérience, douteuse si elle ne peut être justifiée. On touche là à un problème que Kant tentera de résoudre lui aussi, mais bien après Maïmon, dans la Critique de la faculté de juger, à savoir : peut-on présupposer a priori une légalité du contingent ? C’est-à-dire, existe-t-il un principe transcendantal de la réflexion ? On peut dire ainsi que Maïmon anticipe sur Kant, et c’est un point remarquable, même si les solutions apportées diffèrent profondément.

22Mais, dès la Critique de la raison pure, Kant faisait droit à ce problème : que tout donné contingent ait nécessairement une autre donné contingent pour cause, voilà ce qui est nécessaire en général, mais que ce soit tel et tel phénomène qui soient liés de la sorte, ceci n’est nullement déterminé a priori. Hume a donc également droit de parole : si tout phénomène a nécessairement une cause a priori, n’importe quoi d’empirique peut être cause et effet de n’importe quoi. Le caractère régulateur que Kant attribue aux principes dynamiques témoigne bien de cette difficulté :

  • 10 Critique de la raison pure, GF, 1987, p. 225.

« Tout ce dont j’ai conscience, c’est donc que mon imagination place l’un avant et l’autre après, mais non pas que dans l’objet un état précède l’autre ; en d’autres termes, la simple perception laisse indéterminé le rapport objectif des phénomènes qui se succèdent. Or, pour que ce rapport puisse être connu d’une manière déterminée, il faut que la relation entre deux états soit conçue de telle sorte que l’ordre dans lequel ils doivent être placés se trouve par là déterminé comme nécessaire, celui-ci avant, celui-là après, et non dans l’ordre inverse. Mais le concept qui renferme la nécessité d’une unité synthétique ne peut être qu’un concept pur de l’entendement, et il ne saurait se trouver dans la perception10. »

23Dans ce texte, issu de la preuve de la seconde analogie de l’expérience, et concernant le principe de succession dans le temps suivant la loi de la causalité, il est affirmé que lorsqu’une perception nous est donnée en rapport avec une autre, il n’est pas possible de dire quelle est cette autre perception de façon déterminée, mais seulement comment elle est liée à la première quant à l’existence dans ce mode du temps. Maïmon ne fait que reprendre et radicaliser ce thème.

24Ainsi, le principe de déterminabilité, fondant l’objectivité des jugements mathématiques, établit du même coup le caractère subjectif des jugements d’expérience : si les parties d’une synthèse sont conçues comme séparables, c’est qu’elles n’ont pas d’autre liaison mutuelle que leur coexistence dans le temps. La synthèse est alors sans fondement, elle est arbitraire et a sa source, non pas dans l’entendement, mais dans l’imagination. Elle ne nous fournit pas un véritable objet mais une totalité de caractères, où l’on ne peut discerner réellement ce qui est sujet et ce qui est prédicat. Maïmon ne fait que reformuler ici le problème du cinabre :

  • 11 Essai…, p. 86 [101-102],

« Or, j’aimerais bien savoir comment je puis être convaincu qu’une chose effectivement réelle, l’or par exemple, est omni modo determinatum, attendu que ses déterminations ne sont rien d’autre que ses différentes espèces de capacités ou de relations causales avec les autres choses, par exemple qu’il peut fondre dans le feu, se dissoudre dans l’eau régale mais non dans l’eau-forte. En effet, tout cela je ne puis le savoir qu’a posteriori, à partir de l’expérience, et non a priori, et je ne puis donc m’en convaincre que grâce à une expérience qui va à l’infini (mais qui est impossible), un ens omni modo determinatum n’est ainsi qu’une simple Idée. La réalité exige donc une autre définition, à savoir : est effectivement réel, ce en quoi je perçois une synthèse effectuée non pas selon les lois de l’entendement (du déterminable et de la détermination), mais simplement selon celles de l’imagination11. »

25Lorsque le prédicat est véritablement prédicat, il fournit par son addition avec le déterminable, des conséquences que ce déterminable ne possédait pas auparavant. Ainsi, le prédicat « rectangle » pour le sujet « triangle ». Par contre, les modes de réalisation de cette figure (la couleur employée, le lieu et le moment) ne sont pas des déterminations, en tant qu’elles ne donnent aucun fondement pour une conséquence.

26Revenons un instant sur ce passage : « La réalité exige donc une autre définition. » Pour comprendre cette phrase, la distinction terminologique allemande entre la Wirklichkeit et la Realität doit être convoquée. Le réel, au sens de Wirklich, est ce en quoi je perçois une synthèse qui n’a pas lieu d’après les lois de l’entendement (du déterminable et de la détermination), mais d’après une synthèse de l’imagination : telle est le sens de la nouvelle définition que Maïmon entend donner de la réalité. Ce qui signifie que le réel, au sens de real, est ce en quoi je perçois une synthèse ayant lieu d’après les lois de l’entendement.

27Si l’on s’en tient à l’usage du principe de déterminabilité dans l’entendement fini, c’est-à-dire sans poursuivre à un point de vue supérieur la déduction de ce principe, on doit dès lors bannir toute logique du monde de l’empirie, c’est-à-dire opposer la possibilité (au sens leibnizien de la perception du mode de production d’un être) et la réalité (Wirklicheit). Toutes les intuitions, dans la mesure où elles sont représentées dans l’espace et le temps, sont réelles mais non possibles, parce que nous n’apercevons pas leur mode de production. Tout possible n’est pas réel et tout réel n’est pas possible. Ainsi, la question quid facti ? (y a-t-il en fait des jugements objectifs d’expérience, comme le prétend Kant ?) ne peut qu’être tranchée par la négative : ce qui nous conduit, en ce qui concerne les vérités d’expérience, au scepticisme humien.

28On peut à présent se demander si l’opposition entre mathématique et physique est aussi radicale qu’elle le paraît. Pour apporter une solution à ce problème, un retour au principe de déterminabilité est nécessaire. Ce principe, on l’a vu, ne permet qu’une synthèse partielle : le jugement est analytique du côté du prédicat (car le prédicat ne peut être pensé sans le sujet), mais synthétique du côté du sujet. Ceci prouve que, dans la déterminabilité, ne passe qu’une partie de la nécessité, qui réside dans l’acte pur d’entendement, c’est-à-dire dans l’analyticité, ou encore dans l’identité.

  • 12 Ibid., p. 212 [344-346],

« La forme de l’identité se rapporte à un objectum logicum, c’est-à-dire à un objet déterminé, parce que tout objet en général est identique à soi-même. En revanche, la forme de la différence se rapporte simplement à un objet réel, parce qu’elle présuppose des objets déterminables (puisqu’un objectum logicum ne saurait différer d’un objectum logicum, c’est-à-dire de soi-même). La première est donc la forme de toute pensée en général (même de la pensée seulement logique), tandis que la seconde est la forme de toute pensée réelle, et donc un objet de la philosophie transcendantale12. »

29Il faut donc chercher en dehors de l’identité et de la simple pensée ce qui rend la synthèse unilatérale. Or, ce qui est en dehors de l’identité ne peut être que quelque chose de radicalement extrinsèque et ne peut être posé immédiatement par l’intériorité de la pensée, mais hypothétiquement, par rapport à un fait présent dans la pensée et introduisant la différence. D’où vient ce fait présent dans la pensée ? Cette question réintroduit la problématique kantienne de la chose en soi, par le biais d’une scission originaire entre sensibilité et entendement. Cette question se résout en celle-ci : comment concevoir la synthèse de l’identité et de la différence, car c’est finalement à la différence que Maïmon ramène le principe de déterminabilité.

La théorie des différentielles

30Comment donc concevoir la synthèse de l’identité et de la différence ? Maïmon refuse absolument d’adopter la voie kantienne du schématisme transcendantal et de la causalité d’une chose en soi comme cause affectante. D’une part, en effet, Maïmon veut obtenir par une démarche génétique l’explication de la médiation de l’universel et du particulier ; d’autre part, il rejette toutes les théories du reflet, selon lesquelles nous avons en nous des représentations, qui ne seraient que le reflet de choses extérieures à nous. Pour Maïmon, et en cela il retrouve la vérité de la philosophie kantienne, l’objectivité ne peut se concevoir qu’en nous et à partir de nous seulement. Ce qui est et signifie l’objectivité pour le savoir, doit se laisser déterminer à partir de ce savoir même. Toutes les spéculations sur la façon dont l’objet parvient au sujet sont donc hors de propos.

31Maïmon ne voit pas, dans la chose en soi, autre chose que la formulation d’une exigence contradictoire et impossible à remplir. La chose en soi désigne le caractère insoluble des problèmes de l’analyse transcendantale. Introduite et thématisée, la chose en soi relève d’une illusion de l’imagination. Maïmon critique en ce sens la théorie de la représentation de Reinhold qui admettait encore la chose en soi comme causalité affectante : la perception sensible originaire ne représente rien en dehors d’elle-même. Si nous rapportons chaque perception originaire à quelque chose hors de la conscience, cela se produit par une illusion de l’imagination, qui a l’habitude de rapporter sa production aux objets ou à leurs perceptions originaires.

32Pour surmonter toutes ces apories, Maïmon avait dès lors une tâche : tenter de ressaisir l’intuition et le concept dans leur unité originaire. À cet égard, c’est Kant lui-même qui lui fournit la solution : le filon kantien que Maïmon choisira d’exploiter sera le fameux ensemble de réflexions sur les anticipations de la perception. Ces anticipations consistent en ceci que, d’une certaine façon, il est possible de déterminer a priori le réel empirique, non seulement quant à sa forme, mais aussi quant à sa matière. C’est-à-dire qu’il est possible de déduire a priori le particulier de l’universel : cette possibilité s’appuie sur la thèse selon laquelle toute sensation se présente comme une grandeur intensive ou comme comportant des degrés. Elle doit être conçue comme une sommation d’éléments infiniment petits ou comme une intégration de différentielles.

33Maïmon réinterprète et généralise ce modèle en comprenant ces éléments infiniment petits comme l’expression limitée de l’activité du moi : il parvient alors à sa théorie des différentielles de la conscience. La matière de la sensation n’est pas quelque chose de passivement reçu, ce n’est pas le résultat d’une affection de la sensibilité par une chose en soi extérieure au sujet, mais elle est le produit même de l’activité du moi. Le donné est donc ce que la conscience ne peut produire à volonté mais ce qui est produit en elle, sans qu’elle en pénètre ni la cause, ni le mode de production :

  • 13 Ibid., p. 138 [202-204],

« On peut se figurer cette illusion (l’illusion de l’imagination) de la manière suivante. Les représentations des objets des intuitions dans le temps et l’espace sont en quelque sorte les images produites par le sujet transcendantal de toutes les représentations (le moi pur, pensé par ses formes pures a priori) dans un miroir (le moi empirique), mais elles semblent provenir de quelque chose de situé de l’autre côté du miroir (d’objets différents de nous). L’empirique (l’élément matériel) dans la sensation est effectivement donné (comme les rayons lumineux) est effectivement donné par quelque chose d’extérieur à nous (c’est-à-dire de différent de nous). Mais il ne faut pas se laisser induire en erreur par l’expression “extérieur à nous” comme si quelque chose d’extérieur se tenait dans un rapport spatial avec nous, parce que l’espace lui-même n’est qu’une forme en nous. Cet “extérieur à nous” signifie seulement ce dans la représentation de quoi nous n’avons conscience d’aucune spontanéité, c’est-à-dire une simple passivité (eu égard à notre conscience), et non une activité13. »

34Il faut noter ici l’emploi insistant du « hors de nous », qui ne désigne que l’illusion provenant de la non-conscience que nous avons de cette activité de notre moi et qui nous apparaît comme une passivité. Mais si nous pâtissons, ce n’est jamais que de nous-mêmes. C’est exactement ce qu’exprimera Fichte lorsqu’il posera face au moi un « non-moi », évacuant par là toutes les ambiguïtés auxquelles peut donner lieu l’expression « hors de nous ». L’expression « non-moi », parce qu’elle contient le terme « moi », signifie à la perfection que ce que le Moi pose comme différent de lui, est encore identique à lui, en tant que produit de l’activité originaire de ce Moi.

35Notre conscience est donc imparfaite et cette imperfection se manifeste à travers une série de degrés allant de la conscience nettement déterminée jusqu’au néant de la conscience. Par conséquent, le donné est la simple Idée de la limite de cette série dont nous pouvons toujours nous approcher comme d’une racine irrationnelle, sans que toutefois nous ne puissions l’atteindre. Cette limite, qui échappe à toute intuition, représente non pas les objets mais leur mode de production, de même qu’en mathématique et en physique, l’infiniment petit ou la différentielle représente l’élément générique d’une courbe, d’une figure ou d’une vitesse.

36Ainsi, les données de la sensibilité sont des règles de l’entendement. La conscience se produit lorsque l’imagination rassemble les représentations sensibles différentielles de la même espèce pour en constituer une unique intuition selon les modes de l’espace et du temps. Ensuite, au moyen de ses catégories, l’entendement établit entre ces intuitions des rapports issus de leurs différentielles, et constitue ainsi des objets réels. Aussi la différentielle est-elle bien le noumène (ce qui est pensé par l’intellect), source du phénomène qui apparaît dans l’intuition.

37Dès lors, le problème de la subsomption d’une matière a posteriori donnée dans l’intuition sous les concepts de l’entendement pur est résolu. Par les rapports des différentielles de qualités différentes, l’entendement engendre d’une façon obscure pour nous, les rapports réels de ces qualités elles-mêmes. Par là, on voit que l’entendement n’a pas simplement le pouvoir de penser des rapports universels entre des objets déterminés de l’intuition, mais de déterminer des objets particuliers par des rapports. La question quid juris ? est dès lors résolue car l’entendement ne soumet pas quelque chose de donné a posteriori à ses règles a priori, mais produit ce quelque chose conformément à ces règles.

38Il est donc possible de réintroduire le concept d’entendement infini, que Kant emploie dans la Critique de la faculté de juger, pour introduire l’idée d’une finalité de la nature, une téléologie où le particulier serait déduit de l’universel. Cet entendement infini doit être pensé par rapport à notre entendement fini et imparfait. Notre entendement ne nous permet pas de comprendre la genèse du donné qu’il produit lui-même. Cependant, un entendement infini pourrait saisir cette genèse dans sa totalité, de l’infiniment petit des différentielles à la synthèse des synthèses, c’est-à-dire le monde. L’idée d’un tel entendement est donc nécessaire pour penser la possibilité d’une production rationnelle du donné.

39Cependant, un ultime rebondissement se produit, car une question fondamentale subsiste : quelle est l’origine des éléments particuliers unis par l’entendement infini ? La différenciation d’où est issu le réel demeure inintelligible et occulte. La diminution à l’infini de l’opposition originaire par le procès différentiel ne peut supprimer ni expliquer le conflit originaire entre la pensée et le donné. Sans doute, par ce procès, le donné est transformé en élément générique et génétique, selon une règle de production qui est comme intégrée à la pensée. Mais on devra convenir que cette règle, qui est une loi pour la production de l’entendement, n’est pas elle-même produite par lui, mais donnée en lui. Il y a donc comme un résidu de donné qui subsiste dans l’entendement infini lui-même. Les règles sont certes intérieures à l’entendement, mais celui-ci ne peut faire autrement que d’agir selon ces règles, tout comme le Dieu de Spinoza ne peut agir autrement que par les lois de la nature. C’est ce qui amènera Fichte à dire que la nécessité est au fond quelque chose de « pâti » que le Moi exclut de sa libre activité. Mais pour Maïmon, comme pour Spinoza, cette nécessité interne doit être le dernier mot.

40La conception de l’entendement infini implique donc le recours à la qualité occulte et à la présence contradictoire avec un tel entendement, d’un ens reale qui lui demeure opaque. Reste cependant une autre solution qui constituera le motif favori de la Wissenschaftslehre fichtéenne : le rapport réciproque entre le Real-Grund et l’Ideal-Grund, pressenti par Maïmon lui-même dans sa déduction de l’espace et du temps. Il s’agit, pour l’entendement infini, de poser explicitement la nécessité d’un moment inintelligible de différenciation se produisant néanmoins avec la collaboration de la pensée (le Real-Grund n’est condition que sous la condition de l’Ideal-Grund, et réciproquement). Ainsi, la déduction de l’espace et du temps considérés comme concepts se déploiera en quatre temps, axés sur deux pôles : l’identité et la différence. Par exemple, la différence en soi de l’espace et du temps sera fondée sur la différence des choses, et leur différence idéale (en nous) sera fondée sur le fait qu’espace et temps sont les conditions nécessaires de notre perception de la différence. Espace et temps sont donc déduits à la fois des choses et des conditions de possibilité de notre connaissance de ces choses : espace et temps ont donc le même statut que les catégories. Ils permettent d’unifier le réel et l’idéel sans pourtant donner le mécanisme de leur unification : comme Kant, Maïmon semble donc obligé de présupposer à son tour un art mystérieux caché dans les profondeurs de l’âme.

  • 14 Essai sur la philosophie transcendantale, Présentation, Vrin, p. 23.

41Si Kant a reconnu que Maïmon était le seul à avoir compris la « question capitale » de son œuvre, il n’en demeure pas moins qu’il comptait Maïmon pour l’un de ses adversaires. Dans la lettre à Markus Herz du 26 mai 1789, Kant, après avoir reconnu le grand mérite de Maïmon, lui fait encore l’honneur d’une réfutation : selon Kant, l’interprétation que Maïmon donne de Leibniz le conduit en fait au spinozisme, parce qu’il supprime la différence spécifique entre entendement et sensibilité, faisant par là de l’entendement humain un entendement quasi-divin, en tant que celui-là se voit doté du pouvoir de créer les formes sensibles aussi bien que leur matière. J.-B. Scherer note cependant que l’argument est fallacieux sur deux points : d’une part, « Maïmon ne pose pas notre entendement comme auteur de ses formes et de sa matière, mais supprime simplement toute solution de continuité entre le sensible et l’intelligible » ; d’autre part, « l’Idée d’entendement infini n’est pas, comme chez Spinoza, posée sur un mode ontologique, mais précisément à titre d’idée nécessaire pour le philosophe14. »

42Nous ne nous attarderons pas sur le détail de l’argumentaire kantien, mais nous mentionnerons cependant sa dernière objection, si caractéristique de la nature du dialogue Kant/Maïmon : « Quant à savoir comment il se fait qu’une forme s’accorde avec l’autre pour une connaissance possible, c’est ce qu’il nous est absolument impossible d’expliquer d’avantage », car il faudrait que nous puissions nous placer à l’extérieur de notre entendement, dans un entendement divin, c’est-à-dire revenir à une position théorique antérieure à l’Esthétique transcendantale. Or, comme le conclut si justement J.-B. Scherer :

  • 15 Ibid., p. 24.

« Toute la philosophie critique peut se définir par cet effort pour enraciner l’analyse dans l’entendement humain fini. Inversement, toute l’analytique de Maïmon repose sur l’idée préalable d’un entendement infini. La lettre de Kant constitue donc plus qu’un simple document historique. Elle manifeste en réalité l’opposition intime, et ressentie comme telle de part et d’autre, entre la pensée critique transcendantale – pensée de la séparation et de la finitude – et la tentation idéaliste qui cherche, grâce à un infini qu’elle se donne, à réconcilier les termes déchirés de la réalité finie15. »

43Force nous est donc de conclure que le dialogue Kant/Maïmon, en dépit des politesses que se font mutuellement les deux penseurs, est un dialogue de sourds.

Notes

1 Salomon Maïmon (de son vrai nom Shlomo ben Joshua) est sans doute né en 1753 à Sukowiborg, petite ville de Lituanie, en bordure du Niemen. Sa langue maternelle est le yiddish. Après bien des difficultés dues à la religion, Maïmon entre à Berlin en 1780 et intègre le cercle des amis de Mendelssohn. Il découvre la Critique de la raison pure en 1786 et rédige son Essai sur la philosophie transcendantale, lu et cautionné par Kant lui-même. Il n’obtiendra la reconnaissance et la célébrité que pour une courte période de quatre ans, sa pensée étant effacée par celles de Fichte et de Schelling. Il trouvera refuge et protection auprès d’un mécène, puis s’éteindra en 1800.

2 On citera tout de même pour la recherche française, l’ouvrage de Martial Gueroult, La Philosophie transcendantale de Salomon Maïmon, 1929, Félix Alcan ; et plus récemment, l’Essai sur la philosophie transcendantale, traduit et annoté par J.-B. Scherer, 1989, Vrin.

3 Essai…, ch. II, Vrin, p. 53-54 [37-41],

4 Ibid., p. 56-57 [43-47],

5 Ibid., p. 121 [169-171],

6 « L’espace et le temps ne peuvent donc être que des intuitions empiriques (en tant que leurs prédicats), et non des intuitions pures », ibid., chap. I, p. 47 [25-26].

7 Ibid., p. 64 [60-62],

8 Versuch einer neuen Logik.

9 Les Catégories d’Aristote, 1774.

10 Critique de la raison pure, GF, 1987, p. 225.

11 Essai…, p. 86 [101-102],

12 Ibid., p. 212 [344-346],

13 Ibid., p. 138 [202-204],

14 Essai sur la philosophie transcendantale, Présentation, Vrin, p. 23.

15 Ibid., p. 24.

Auteur

Élève à l’ENS de Fontenay/Saint-Cloud

Le texte et les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont sous Licence OpenEdition Books, sauf mention contraire.

Cette publication numérique est issue d’un traitement automatique par reconnaissance optique de caractères.
Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search