1Il s’agit ici de s’interroger sur la place et le rôle tenus par le cogito cartésien et sa critique dans la Critique de la raison pure. Avant d’aborder cette question, il peut être fort éclairant de réfléchir sur la nature de la référence à Descartes dans la pensée de Kant et de remarquer avant tout qu’elle est présente dès la période pré-critique.

2En 1763, dans l’Unique fondement possible d’une démonstration de l’existence de Dieu, Descartes est critiqué pour sa preuve ontologique de l’existence de Dieu, celle qui pose que la seule essence de Dieu permet de conclure à son existence, celle qui doit être critiquée parce qu’elle fait de l’existence une perfection et pas seulement une donnée de fait, celle que la Cinquième Méditation et la quatrième partie du Discours de la méthode développent.

3En 1768, dans Du premier fondement de la différenciation des régions dans l’espace, Kant lui reproche d’avoir réduit la dynamique à la géométrie, d’avoir étendu ce qui est vrai géométriquement à la physique.

4On sait Kant discret sur ses sources et Descartes non seulement n’échappe pas à cette règle mais en est sans doute une des plus flagrantes illustrations. Jamais la pensée cartésienne n’est examinée en elle-même et pour elle-même. La démarche kantienne consiste à la réduire à quelques positions et à la confiner ainsi dans le rôle de représentante de la métaphysique classique et dogmatique.

5La pensée de Descartes subit une double dénaturation. La lecture de Kant n’est pas directe (« Ne regardait Descartes qu’à travers Leibniz corrigé par Wolff1 »). Cette médiation entraîne souvent une déformation ; de plus, Kant la convoque pour la critiquer, en dénoncer les insuffisances qui motivent le déploiement de sa propre pensée. Le Descartes exposé par Kant est pour ces raisons souvent très éloigné du véritable Descartes.

6La Critique de la raison pure ne fait pas exception. Elle opère un renversement dans la compréhension du processus de la connaissance ; ce qu’il faut renverser c’est la conception de la métaphysique classique, on peut donc la considérer comme une grande réfutation de Descartes en tant que celui-ci est bien la figure emblématique d’une telle conception, du xvii^e siècle de la toute puissance de la connaissance humaine et avec elle du moi pensant.

7La critique du cogito cartésien est, à ce titre, centrale : c’est un des passages névralgiques où la doctrine est mise en jeu car le cogito cartésien participe de la conception dogmatique du sujet et de la connaissance.

8Avant d’examiner la critique proprement dite, il faut insister sur toute une reconnaissance de l’importance de la démarche cartésienne et sur une valorisation du questionnement.

9Dès la préface de 1781, et sans que Descartes ne soit cité, de multiples indices nous mettent sur la voie. Kant, en effet, rend hommage à l’intention. Il insiste sur le fait que sa critique se refuse au mépris et à l’indifférence stériles mais s’inscrit au contraire dans la continuité de l’interrogation métaphysique parce qu’elle est naturelle à la raison humaine et que c’est là une noble entreprise. Or deux penseurs l’incarnent tout particulièrement et c’est à eux que Kant s’adresse : pour l’Antiquité il s’agit d’Aristote et pour les Temps modernes de Descartes, figure emblématique de la métaphysique classique. Cela se vérifie d’abord lorsque Kant, dans ce même texte, précise la méthode qu’il a suivi : « … savoir jusqu’à quel point je puis espérer arriver à quelque chose avec la raison si me sont enlevés toute matière et tout concours venant de l’expérience. »

10Ici l’entreprise métaphysique est pleinement assumée dans ce qui la résume le mieux : le dépassement de l’expérience, et c’est toute la démarche cartésienne qui peut lui être identifiée point par point puisqu’elle commence justement avec le doute et la suspension de tout enseignement donné par l’expérience. Identité de la démarche, mais aussi des exigences méthodologiques.

11D’abord la certitude et la clarté. Kant définit la première comme l’interdiction d’émettre des opinions et d’asseoir son raisonnement sur des hypothèses. C’est là tout à fait le souci cartésien de ne rien admettre qui n’ait été pleinement vérifié, de rejeter les opinions et de se débarrasser des préjugés.

12Pour ce qui est de la clarté, il est intéressant de remarquer que Kant la définit en distinguant la clarté intuitive et la clarté discursive, deux notions essentielles chez Descartes puisqu’elles sont les deux voies d’accès à toute connaissance (cf. Rég. III2).

13Dans la préface de 1787 quelques éléments confirment cette parenté de la méthode. Ainsi, le souci de « suivre la voie sûre d’une science » et l’exigence de systématicité qui ne sont pas sans évoquer l’ordre des raisons et l’enchaînement des vérités si caractéristiques du projet cartésien.

14Cette valorisation de la démarche cartésienne dépasse le seul hommage rendu à la métaphysique et la reprise des exigences méthodologiques ; elle concerne aussi le cogito cartésien. Les deux énoncés en sont centraux pour la Critique de la raison pure : « Je pense donc je suis » du Discours de la méthode ou des Principes de la philosophie et le « je suis, j’existe » des Méditations métaphysiques sont décisifs pour le contenu même de l’ouvrage. En effet, avec eux Descartes est le premier à avoir attaché le fondement de la connaissance à l’unité de la conscience de soi, il est le premier à avoir établi ce lien si essentiel au déploiement de la théorie de la connaissance que Kant propose dans la Critique de la raison pure. Kant doit à Descartes d’avoir placé au centre du questionnement philosophique la question de la saisie de l’activité de la conscience et d’avoir jeté les bases de la réponse qu’apporte la philosophie transcendantale en lui attachant la question de la connaissance.

15C’est à la suite de Descartes que Kant peut centrer son travail sur la recherche d’un principe unique pour saisir la vaste ensemble de la connaissance spéculative3. Ce principe unique reprend la quête cartésienne du premier principe, ou du roc, du point d’Archimède. L’intention métaphysique de Descartes est donc centrale pour Kant, la réponse cartésienne c’est le cogito, c’est elle qui va être critiquée comme une des conséquences fâcheuses de la « délirante passion de savoir du dogmatisme » mais il n’empêche que Descartes a orienté de manière décisive la pensée et que Kant le reconnaît. Un dernier exemple : page 2054, sur l’idéalisme problématique de Descartes (pour qui seul est certain « je suis »), il est « … rationnel et conforme à une manière de penser solide et philosophique qui ne permet aucun jugement décisif avant qu’une preuve suffisante ait été trouvée ».

16Kant rend hommage à un adversaire des plus sérieux. Avant toute critique il y a la reconnaissance de la grandeur d’une pensée et le respect pour l’entreprise.

17Si maintenant nous nous intéressons à ce qui est tout de même dominant dans le rapport qu’entretient Kant avec la métaphysique cartésienne, c’est-à-dire à la critique, il faut commencer par montrer combien cette critique a une valeur exemplaire. Nous avons dit que Descartes à lui seul représente l’intention métaphysique dans ce qu’elle a de plus louable, or il en est de même pour la réponse : Descartes incarne le « vieux dogmatisme vermoulu » dans lequel jusque-là on est sans cesse retombé, y compris après la tentative de Locke (préface de la première édition), et auquel on doit le chaos. Ici la clarté et la distinction sont directement retournées contre celui qui les a le plus souhaité comme pour résumer l’erreur de toute la métaphysique classique. En effet, on peut lire (p. 6) que ces sciences ont été par un « zèle maladroit […] rendues confuses et obscures ». L’opposition entre le vrai savoir et l’apparence de savoir, entre les Lumières et l’obscurité c’est aussi celle entre le xviii^e siècle et le xvii^e siècle et finalement entre Kant et Descartes. Là encore, pourquoi mettre un nom, un penseur en avant, outre le fait qu’il en soit le représentant le plus emblématique ? C’est la reprise quasiment identique de ce qui domine le projet cartésien : page 7 il s’agit pour la raison « d’entreprendre à nouveau5 la plus difficile de toutes ses tâches celle de la connaissance de soi-même... ».

18D’où la place privilégiée de la critique du cogito cartésien. Le cogito est le premier cas flagrant d’illusion transcendantale, de même que Descartes est le cas le plus flagrant de dogmatisme. L’entreprise cartésienne qui aboutit au cogito est l’entreprise métaphysique par excellence. Dans la préface de 1787, cette place première et exemplaire de la recherche métaphysique sur le moi est signifiée par la note 28 qui concerne la réfutation de l’idéalisme psychologique. Dans le livre consacré aux raisonnements dialectiques de la Raison pure, les paralogismes (concernant la question de l’âme) viennent en premier et c’est seulement après que les questions du monde et de Dieu sont traitées. Page 23 de cette même préface Kant ne prend qu’un exemple et c’est celui de l’âme humaine.

19Sans entrer encore dans le détail de la critique du cogito, nous y reviendrons, il est important ici de comprendre que les principaux axes de cette critique ne sont pas exclusivement réservés à la question de la connaissance du moi mais qu’ils sont applicables à une critique beaucoup plus générale de l’ensemble de la démarche caractéristique de la métaphysique classique lorsqu’elle tombe dans le dogmatisme. En effet, l’erreur centrale est l’hypostase, à savoir conclure du seul concept à une réalité, « injecter » de l’être. Or le cogito, dans son énoncé même, rend tout à fait visible ce glissement fautif de la pensée à la conclusion de l’être, puisqu’il affirme la substantialité de l’âme.

20La métaphysique épurée par la critique, évoquée par Kant page 22 de cette préface, apparaît pour la première fois possible concrètement lorsque Kant sonde le cogito cartésien et supprime le sum, donc dans la critique du cogito cartésien qui consiste justement à purifier le « je pense » d’une substantialisation illégitime. Fermer la recherche métaphysique sur le moi c’est faire un premier pas essentiel dans la critique de la métaphysique classique aussi parce que cette recherche est au fondement de toute l’entreprise métaphysique. Le cogito cartésien est le texte de l’extension abusive de la raison spéculative, la vue transcendante injustifiée et injuste la première et la plus évidente. Avec lui, Descartes affirme la toute puissance de la connaissance spéculative. Page 24 la célèbre phrase : « Je dus donc abolir le savoir pour obtenir une place pour la croyance. » Or Descartes est celui pour qui savoir et croyance grandissent proportionnellement, pour qui toute la raison est spéculative et qui ne connaît pas ce partage. Le cogito cartésien est comme le symptôme le plus visible et le plus symbolique de cette erreur et l’on comprend à quel point le critiquer représente un véritable enjeu. C’est la première lutte à mener, la victoire décisive pour la suite, avec elle la métaphysique dogmatique est ébranlée de façon irréversible. La critique du cogito cartésien dépasse de beaucoup le seul domaine de la question du moi et cela n’est pas sans conséquence sur la lecture kantienne du cogito.

21On terminera cette vue d’ensemble sur le rôle tenu par le cogito cartésien et sa critique dans la Critique de la raison pure en montrant que c’est là un moment essentiel non plus seulement pour en finir avec « la délirante passion » dogmatique mais aussi pour ouvrir la possibilité d’une nouvelle théorie de la connaissance, et en cela un moment nécessaire au déploiement de la philosophie transcendantale. Comme nous l’avons souligné précédemment, Kant doit à Descartes d’avoir donné au « je pense » un rôle essentiel dans le processus de la connaissance. La Critique de la raison pure, une fois la révolution copernicienne accomplie, veut repenser les conditions de l’objectivité. Le problème de l’objet requiert un approfondissement du sujet, il s’agit de saisir l’activité constituante et synthétique du jugement, de chercher les sources subjectives de l’expérience possible. Il s’agit bien entendu d’une subjectivité transcendantale, c’est le caractère constituant de l’ego transcendantal qu’il faut révéler. Cet approfondissement du sujet est préparé par le cogito cartésien en tant qu’il affirme le sujet pensant dans une pureté, dans une indépendance primordiales et qu’il le place avant toute connaissance, dans un rôle fondateur. Le problème transcendantal trouve son urgence et sa nécessité lorsqu’il s’agit pour le sujet de constituer l’objectivité, donc dans la droite ligne de la démarche cartésienne. Les conditions mêmes de la solution du problème semblent avoir disparu : on se trouve en présence du seul sujet. Ce glissement est opéré dans le chapitre 13 de l’« Analytique transcendantale » : « Des principes d’une déduction transcendantale en général » ; page 103 Kant pose la question : « Comment des conditions subjectives de la pensée peuvent-elles avoir une valeur objective, c’est-à-dire fournir les conditions de la possibilité de toute connaissance des objets ? »

22Il n’y a d’objets que conformes aux conditions formelles de la sensibilité qui se trouvent a priori dans l’esprit et aux « conditions dont l’entendement a besoin pour l’unité synthétique de la pensée ». Ici la réflexion sur le « je pense » s’annonce donc comme un moment charnière dans la compréhension du processus de la connaissance, c’est bien ici la confirmation que l’examen du cogito cartésien s’étend au-delà de la seule critique d’un apparent savoir parmi d’autres, il permet de sonder le « je pense » et donc d’éclairer de manière décisive le problème de la constitution de l’objectivité. Le cogito touche un point névralgique de la philosophie transcendantale et l’on comprend l’exceptionnelle importance et le soin tout particulier que requiert sa critique au cœur de la Critique de la raison pure.

23Dans la seconde édition, la déduction est tout entière dominée par le « je pense » et c’est là que l’excellence et la limitation du cogito apparaissent vraiment et simultanément. En effet, il ne faut pas réduire la critique du cogito aux paralogismes ; le moment de la déduction transcendantale ne cesse de le convoquer et d’en faire apparaître les faiblesses. Le cogito cartésien montre que l’expérience interne est garante de l’expérience externe, c’est-à-dire que des objets m’apparaissent d’abord parce que je pense, mais ce qu’il manque c’est l’objectivité de cette expérience externe. Descartes s’est fait la tâche trop facile en admettant pour évident ce qui ne saurait l’être et ces limites révélées, une déduction des concepts peut se déployer. La déduction est tout entière motivée par l’insuffisance de la pensée du rapport sujet-objet chez Descartes. L’essai transcendantal sur lequel nous allons revenir en détail dans la troisième partie de notre exposé est une contrainte qu’imposent les lacunes du cogito quant à la question de la connaissance.

24Pour conclure sur le rôle central du cogito cartésien dans la Critique de la raison pure, il est à remarquer que l’énoncé même du cogito, si on le décompose, donne deux axes essentiels de la Critique de la raison pure :

• le « ego cogito » qui ouvre le questionnement sur le « je pense » et permet à Kant de déployer sa propre théorie de la connaissance ;

• le « sum » dont la suppression est emblématique de la limitation de l’ensemble des prétentions de toute la métaphysique dogmatique.

25La critique proprement dite du cogito cartésien correspond à un moment précis de la Critique de la raison pure : il s’agit du chapitre du Livre II de la Dialectique transcendantale qui porte sur les raisonnements dialectiques de la Raison Pure : Les paralogismes de la Raison pure. Les paralogismes traitent de la notion d’âme et analysent les démonstrations de l’existence d’une âme substantielle, à ce titre ils visent non seulement Descartes mais aussi saint Thomas. Nous ne nous attacherons ici qu’à la première rédaction des paralogismes, celle que Kant livre en 1781, elle est en effet beaucoup plus longue et détaillée et, pour notre sujet, elle a l’intérêt de davantage isoler ce qui concerne le cogito cartésien. Dans la première édition, Kant donne un long exposé qui examine les quatre paralogismes selon les quatre points de vue catégoriaux : la relation (l’âme est substance) et la modalité (l’âme est posée sans référence au monde extérieur), c’est-à-dire le premier et le dernier, concernent directement la démarche et les conclusions cartésiennes.

26La critique du paralogisme de la substantialité se situe à deux niveaux : lorsque Descartes dit « je pense donc je suis », du seul fait de penser il prétend découvrir l’existence d’un objet en soi. C’est l’intuition intellectuelle, la position d’un objet par le seul acte de penser et sa conséquence, l’idée que nous pouvons nous connaître comme une chose en soi, tels que nous sommes ontologiquement. Pour Kant, cela est doublement inadmissible. D’abord, on ne peut pas déduire l’existence de la pensée, ensuite la connaissance de l’en soi est impossible. Il n’y a pas d’intuition intellectuelle pour l’homme. La substance n’est rien de plus qu’une catégorie pure.

27Page 283 : « Que, comme être pensant, je dure par moi-même, sans naître ni mourir naturellement, je ne peux d’aucune façon le conclure, et pourtant c’est à cela seul que peut servir le concept de la substantialité… »

28Page 301 : « Pour excellente que soit la conscience que nous avons de notre représentation de ces choses, il s’en faut encore de beaucoup que, si la représentation existe, l’objet qui lui correspond existe aussi... »

29Page 287 : « Le développement logique de la pensée en général est pris à tort pour une détermination métaphysique de l’objet... »

30Si l’intuition intellectuelle n’est pas acceptable, reste à comprendre comment Descartes a pu à ce point se fourvoyer. Le cogito est un paralogisme c’est-à-dire : « Un raisonnement vicieux » qui « entraîne une illusion inévitable » (p. 278). Il faut insister sur toute une dimension formelle de cette critique. Kant va décomposer le cogito pour en faire apparaître le vice. Le cogito cartésien est le type même du raisonnement catégorique, du syllogisme classique, qui est guidé dans sa démarche par l’idée du sujet absolu. Le raisonnement est le suivant :

• majeure : tout ce que l’on ne peut concevoir que comme sujet est substance ;

• mineure : or je suis le sujet de mes représentations ;

• conclusion : le moi est une substance.

31D’après Kant ce raisonnement cache un sophisme : la majeure s’articule autour d’une chose et la mineure autour d’une pensée. Il est, en effet, exclu que le moi puisse être donné dans l’intuition : ce sujet-là n’est pas un être. Le reproche tient en un mot : hypostase. Avec le cogito, Descartes a « injecté » de la réalité dans le « je pense ». L’unité logique du sujet pensant est transformée en une substantialité ontologique par un tour de passe-passe sophistique à dénoncer. Le cogito transgresse les exigences de la connaissance, il se prononce sur l’existence du moi alors que le moi pensant n’est pas une intuition...

32Donc pour Kant le moi n’est ni une intuition ni un concept, on peut en avoir conscience mais en aucun cas connaissance. Descartes s’égare lorsqu’il pense accéder avec le cogito à l’intuition de l’existence pure de la pensée. Le moi connaissable est le moi empirique, celui qui est toujours lié au monde extérieur, à ce qu’il perçoit. C’est jusqu’au point de départ de Descartes qui est faux : on ne peut avoir l’intuition d’un moi comme réalité séparée. L’intuition du fait « j’existe » est une simple abstraction opérée à partir de l’expérience, en aucun cas on ne peut déduire du « je pense » l’existence, le « je pense » peut, en tant que sujet des représentations, être conçu comme une substance mais on ne peut aller jusqu’à conclure à une substance existante. On rejoint ici la réfutation de l’idéalisme d’ailleurs reprise en ses grandes lignes dans l’examen du quatrième paralogisme. Le fait que je me connaisse comme séparé du monde extérieur ne prouve pas que j’existe hors de lui. Rien ne permet d’affirmer que l’ordre des concepts s’identifie à celui des existants. C’est un souci constant chez Kant d’en finir avec le règne du mathématisme cartésien repris et radicalisé par la méthode leibnizo-wolffienne. Le cogito repose sur une illusion de pureté : la conclusion n’est en fait que celle du moi empirique en quelque sorte artificiellement arraché à ce qui, en fait, le constitue : le monde extérieur6. Le cogito c’est le moi empirique qu’à tort on se représente comme le sujet pur. La première édition des paralogismes s’achève par une réflexion générale sur la psychologie rationnelle. Rappelons que dans la Théorie transcendantale de la méthode, au chapitre 3 (« Architectonique de la raison pure »), Kant replace cette psychologie dans la totalité du système de la métaphysique. Il s’agit de la métaphysique de la nature pensante qui participe, avec l’ontologie, d’un usage physique de la raison. La psychologie rationnelle se compose des paralogismes et veut construire par la raison pure la connaissance d’une substance, le moi. Ce n’est qu’une apparence de science qui n’augmente en rien la connaissance. Il s’agit ici du malentendu de la psychologie rationnelle qui prend pour une connaissance ce qui n’est qu’une analyse de concepts, de représentations bref qu’une tautologie. Cette argumentation vise directement le cogito. Dire « je pense donc je suis »– sous-entendu une chose pensante – c’est ne rien prouver d’autre, pour cette proposition, qu’elle-même, car le moi n’est pas une intuition, il n’a pas de contenu or il n’y a de connaissance rationnelle qu’à la condition d’une telle intuition. Page 308 : « On ne peut rien connaître synthétiquement a priori en partant du concept d’un être pensant. » En effet, la connaissance exige un substrat, un fondement, or le temps est la seule forme de notre intuition intérieure et il n’a rien de durable, aucune permanence ; par conséquent, il « ne nous fait connaître que le changement des déterminations et non l’objet déterminable ».

33Page 320 : « On peut dire que l’apparence consiste à prendre la condition subjective7 de la pensée pour la connaissance de l’objet. »

34On comprend qu’il n’y a de psychologie qu’empirique de la même manière qu’il ne peut être porté de jugement de connaissance que sur le phénomène, en l’occurrence le moi empirique, et que le cogito cartésien effectue une confusion gravissime en installant une continuité logique du « je pense » au jugement d’existence, car le « je pense » ne peut rien signifier d’autre que le fait que je suis le sujet de mes représentations. Le moi se représente comme sujet et rien de plus.

35Voilà donc les grandes lignes de la critique du cogito cartésien. Il faut dire que Kant ne fait que très peu de références précises à la pensée cartésienne, l’énoncé même du cogito n’apparaît que quatre fois dans sa version latine. Dans quelle mesure cette critique est-elle fondée et justifiée ? C’est ce à quoi nous allons tenter de répondre en opérant un retour à Descartes afin d’évaluer objectivement la critique kantienne. Nous l’avons montré, cette critique repose sur le refus de l’intuition intellectuelle, de reconnaître un lien entre la pensée et l’existence du moi – critique de l’hypostase – et donc par là le refus de la possibilité de saisir l’existence pure du moi pensant.

36Effectivement tout cela est clairement affirmé par Descartes : notre moi pensant est ce qu’il y a de plus facile à connaître, par le seul fait de ma pensée son existence m’apparaît, le sujet de l’acte de penser est le roc, le point, une réalité, une substance et ce surgissement a lieu justement lorsque toute autre existence est suspendue par le doute hyperbolique. Le cogito est la preuve la première et la plus éclatante de la capacité de mon âme à recevoir de Dieu la connaissance intuitive. Dans la lettre à Newcastle de mars ou avril 1648 : « Ne m’avouerez-vous pas que vous êtes moins assuré de la présence des objets que vous voyez que de la vérité de cette proposition : je pense donc je suis ? Or cette connaissance n’est point un usage de votre raisonnement ni une instruction que vos maîtres vous aient donné ; votre esprit la voit, la sent, la manie... »

37Le cogito n’est pas une constatation empirique mais la première vérité nécessaire, intemporelle, la première certitude métaphysique et le modèle de toutes ; il surgit alors que rien au monde, y compris les vérités mathématiques et l’existence de Dieu, n’est affirmé. Il se caractérise par l’immédiateté, la parfaite actualité, le lien absolu entre la pensée et l’existence. Ainsi dans les Sixièmes Réponses8 : « … sorte de connaissance intérieure si naturelle à tous les hommes […] impossible qu’en effet nous ne l’ayons. »

38Deux choses sont indissolublement liées dans le cogito : « Je pense donc je suis le sujet de cette pensée » et « le sujet existe ». Descartes ne distingue pas car il est convaincu que la raison est en prise directe sur l’Être : que ce qui est perçu clairement et distinctement soit une réalité est indubitable. Le seul effort d’attention sur l’acte de penser révèle un sujet pensant, le sujet pensant existe, est une réalité, en l’occurrence la substance pensante, la Res Cogitans. Déjà dans la troisième des Règles pour la direction de l’esprit : « Chacun peut voir par intuition qu’il existe, qu’il pense. »

39Il y a donc le lien – intuitivement saisi – entre la pensée et l’existence et celui – sous entendu et tout aussi intuitif – entre la pensée de l’existence et sa réalité.

40Le moment de l’hypostase n’est pas isolable au niveau du cogito. Si, par exemple, la certitude de l’existence des choses matérielles nécessite le passage par l’existence de Dieu en sa souveraine perfection pour qu’on puisse conclure à elle tout à fait indubitablement (c’est la garantie divine), cette médiation n’a même pas lieu d’être pour l’esprit humain car il s’agit là de la seule pensée en moi et que celle-ci contient en elle-même la certitude de l’existence, la donne avec elle. Le cogito témoigne de la lumière divine en moi.

41Le contenu même de la pensée n’intervient pas : penser faux c’est toujours penser, et penser c’est toujours en même temps l’affirmation d’un sujet existant dont l’attribut principal et constitutif est justement cette pensée. L’ego cartésien est effectivement saisi par Descartes dans toute sa pureté, le doute sur le monde est en même temps l’instrument de la certitude métaphysique : celle de mon existence comme moi pensant. Descartes ne peut seulement penser le sujet pensant sans conclure à sa réalité substantielle : le néant ne peut avoir ni qualité ni propriété ; la pensée manifeste un sujet, ce sujet existe. Il y a une parfaite simultanéité entre ces deux constatations, c’est cela la connaissance intuitive. Dans les Remarques sur la placard de Régius, on peut lire : « Nous concevons clairement notre esprit comme une chose existante, ou comme une substance encore que nous ne connussions aucun corps comme existant... » et il faut ajouter que c’est précisément cette possible conception pure de mon esprit qui entraîne la certitude de mon existence séparée et, en ce sens, substantielle. La conviction cartésienne d’une parfaite adéquation entre l’ordre de la pensée et l’ordre du monde se laisse saisir dans son évidence la plus éclatante dans le cogito parce que dans ce cas précis et privilégié rien n’interfère, la pensée de mon existence est d’elle-même affirmée par la seule existence de ma pensée. C’est le sens de toute la Seconde Méditation dont le titre est significatif : « De la nature de l’esprit humain ; et qu’il est plus aisé à connaître que le corps. »

42L’unique instrument de la connaissance c’est l’entendement (qui, selon Descartes, n’est pas déterminé du dehors mais du dedans par son exigence intérieure de clarté et de distinction) ; avec lui et avec lui seul j’ai accès à la certitude de l’existence, il est alors parfaitement compréhensible que ce qui est le plus facile à saisir ce soit justement la substantialité de cet entendement : l’esprit humain. Ici, aucun raisonnement n’est nécessaire : dans la pureté de l’expérience intérieure, la pensée se livre en son fonctionnement le plus éclatant qui ne peut que permettre d’affirmer l’existence de son sujet : le moi pensant.

43Nous avons vu dans un premier temps que la critique du cogito cartésien s’inscrit largement dans le projet plus général de la Critique de la raison pure qui est de mettre fin aux errances métaphysiques par une nouvelle compréhension de la connaissance et une délimitation du pouvoir de la raison. Cette critique, parce qu’elle est tendue vers la réalisation de ce projet, s’avère sur beaucoup de points injuste voire injustifiée et fondée sur une compréhension partiellement fausse du cogito. Il ne faut pas confondre chez Descartes la question « suis-je ? » et la question « que suis-je ? ». Le cogito cartésien ne répond qu’à la première. Lorsque Descartes affirme que l’esprit humain est une substance ontologiquement séparée de la substance corporelle ce n’est plus dans la Deuxième Méditation mais dans la Sixième et cela implique un recul par rapport au cogito lui-même, une réflexion sur lui. Le cogito m’apporte une certitude : celle de l’existence de ma pensée dans l’instant même où je pense, la Deuxième Méditation conclut que l’esprit humain est plus facile à connaître que le corps mais il ne livre pas cette connaissance, il ne se prononce pas sur son contenu. Il y a une irréductible singularité du cogito qui limite son enseignement.

44Dans le colloque de Royaumont, Alquié parle d’« une découverte de l’être qui s’impose comme un fait, découverte inséparable de l’expérience essentielle de la conscience humaine ». Le cogito ne doit pas être compris comme opérant au niveau scientifique, de la connaissance, d’après Alquié il se situe sur un autre plan : le plan ontologique. Avec le cogito, j’acquiers la certitude que j’existe comme moi pensant mais la durée de cette existence et ce qu’elle implique je ne l’apprends qu’après et notamment lorsque l’essentielle preuve de l’existence de Dieu a été déployée. Kant se trompe en quelque sorte d’ennemi lorsqu’il interprète le cogito comme la première manifestation d’une connaissance mal comprise, d’une raison hors de ses limites. C’est pour la même raison qu’il est déplacé de traiter le cogito comme un raisonnement et a fortiori comme un sophisme. Descartes prend soin de nous en garder : les notions premières (sur l’existence, sur le lien nécessaire entre la pensée et l’être) implicitement comprises dans l’énoncé n’ont pas à être connues avant ; au contraire, on les saisit dans leur généralité par abstraction à partir du cas particulier du cogito. Loin d’être un raisonnement, le cogito livre deux expériences simultanées : cogitare et esse, il n’« injecte » aucune réalité, il ne conclut rien, il constate une liaison existentielle. L’« ergo » (le « donc ») est trompeur et d’ailleurs dans les Méditations métaphysiques Descartes lui préfère : « Je suis, j’existe. » Il n’y a là que l’évidence d’une présence. La détermination du moi comme chose pensante n’ajoute rien à cette constatation, elle la redouble et laisse en suspens les déterminations ignorées pour l’instant et inhérentes à ma nature elle-même telle qu’elle est réellement et pas seulement par rapport à mon moi pensant. Kant méconnaît la spécificité du cogito et ce qu’il permet de conclure. La connaissance du moi comme chose pensante n’est pas du tout identifiable à la connaissance par l’esprit de l’existence... C’est la connaissance d’une existence, du fait que par la pensée le moi peut se séparer de toutes choses et néanmoins reste quelque chose. Le cogito bien compris n’a rien à faire dans une dénonciation de la psychologie rationnelle, jamais Descartes ne prétend que de lui seul une connaissance de l’esprit humain est possible. De plus, que c’est là le modèle et le point de départ de toute connaissance n’est pas du tout essentiel, ce n’est pas dans cette perspective qu’il s’inscrit. La troisième des Règles pour la direction de l’esprit précise bien que tout autre connaissance est déductive, au moins en partie. Pour se convaincre de cette déformation il suffit de lire la page 283 : avant de le critiquer, Kant expose le cogito. Or on trouve à cette place non seulement une paraphrase – ce qui est déjà trahir la singularité de l’énoncé à la première personne au cœur d’une méditation métaphysique – mais encore Kant y ajoute ce qu’il suppose y être implicite et premier, à savoir la notion de sujet absolu ou encore la définition générale de la substance. Avant même que commence sa critique, le cogito est déjà hors de question.

45Selon Kant cet énoncé est l’expression du sujet de la métaphysique classique, or il n’en est rien pour Descartes chez qui la question du sujet et de sa nature intervient beaucoup plus tard selon l’ordre des raisons. C’est jusqu’à cet ordre que Kant néglige, la preuve en est qu’il inverse dans les paralogismes la démarche cartésienne en traitant d’abord du cogito et, de manière très distincte, en questionnant plus tard le doute sur l’existence des choses matérielles. Le projet cartésien perd toute signification puisque c’est précisément du doute que surgit le cogito.

46En l’arrachant à son contexte philosophique et en l’inscrivant dans la perspective d’une philosophie transcendantale (la recherche des conditions de possibilité de la connaissance) Kant fait subir au cogito une déformation fatale. De plus, il le décompose. Cela encore parce que son propre projet philosophique implique que le « je pense » soit sondé et pour cela isolé ; en effet, le « je pense » ne peut être compris comme l’acte synthétique que s’il est séparé de tout donné. Cette préoccupation, et avec elle cette séparation, sont étrangères au cogito cartésien qui se dit tout au contraire dans la liaison la plus indissoluble, dans une authentique corrélation existentielle.

47On voit donc qu’un des soucis principaux de Kant lorsqu’il critique le cogito est d’ouvrir le champ à sa propre théorie de la connaissance et plus précisément du sujet de la connaissance, de sa nature et de son rôle. Il faut donc terminer en cherchant les conséquences directes de cette interprétation du cogito sur la progression de la théorie kantienne du « je pense ». De cette critique surgit le cogito kantien. D’abord, cela est évident, en rupture totale avec le cogito cartésien. Kant reformule le cogito en opérant un renversement radical qui entraîne un clivage du sujet, une scission interne et marque la fin de la transparence, selon Kant illusoire, du sujet de la métaphysique classique. Le cogito kantien surgit, lui, au terme de la théorie de la connaissance, il domine en effet la dernière étape de la déduction qui achève la constitution de la représentation en lui donnant la permanence et l’identité. Cette permanence et cette identité sont à chercher dans la conscience. Pour Descartes cela entraîne l’affirmation de sa réalité substantielle, Kant, lui, distingue entre la conscience empirique et la conscience transcendantale (cf. chapitres 15, 16, 17 de la Déduction des concepts purs de l’entendement, dans la seconde édition).

48La conscience empirique est le reflet dans le temps de l’activité synthétique originaire. Avec le cogito, Descartes ne connaît que ce niveau, le réifie et lui attribue des propriétés... Le point de départ de l’illusion de la métaphysique est la méconnaissance d’un avant fondamental et fondateur de cette conscience. Le cogito témoigne d’un moi empirique mal compris, considéré comme une substance réelle alors qu’il n’est que reflet, considéré dans sa pureté alors qu’il est inséparable de son contenu. Cette conscience empirique est une représentation phénoménale qui a pour condition l’existence des objets extérieurs. Le phénomène extérieur est nécessaire pour qu’une succession de pensées se produise et qu’elle soit perçue comme persistante dans le temps. Ce sujet n’épuise donc pas la question du sujet, désubstantialisé il permet toutefois un approfondissement décisif. Or la critique du cogito exige cette désubstantialisation. En effet, cette conscience bien comprise fait signe vers une autre dimension subjective plus fondamentale, vers un autre sujet. Le moi empirique est un objet comme un autre. Kant n’admet aucun privilège du sens interne sur le sens externe et la critique du cogito tourne autour de ce refus d’une quelconque hiérarchie. En tant qu’objet, la question se pose de son unité. En effet, à ce stade on ne peut rendre raison que d’un écoulement, d’un flux temporel. Ce qui fait l’identité d’une pensée c’est que je peux la dire mienne. Cette identité se joue donc hors de la conscience empirique, à un autre niveau. Il faut remonter à la cause du reflet quand la psychologie rationnelle ne cherchait l’unité que dans l’effet. Déréifié, guéri de l’erreur de l’hypostase, le moi empirique exige que l’on fasse l’essai transcendantal pour rechercher la nécessité et l’identité requises par ces consciences successives. C’est donc l’insuffisance même de la psychologie qui impose l’analyse transcendantale. La substance est une fiction, une fois dénoncée, la question devient transcendantale : Quelle est la condition d’une telle unité (si la conscience empirique n’est que la succession d’une diversité) ?

49Le renversement dans la compréhension du cogito comme moi empirique entraîne donc la nécessité d’un approfondissement, d’un passage au niveau transcendantal. Des conséquences directes de la critique du cogito va sortir une reformulation du cogito à ce niveau et libérée des présupposés de la métaphysique classique : c’est l’aperception transcendantale. Le « je pense » est à la fois la source inévitable de la mystification de la raison sur elle-même et la condition de la possibilité de la connaissance. En effet, il nous faut prendre conscience de cette conscience unifiante, de cette activité par laquelle nous produisons la connaissance par la synthèse, elle n’est apparu pour l’instant que dans l’insuffisance de la conscience empirique, du cogito cartésien. Cette conscience, souvent faible, a échappé aux psychologues : il faut la chercher dans l’acte et non dans l’effet. Les diverses intuitions sont toutes ensembles mes représentations parce qu’elles appartiennent toutes ensembles à une conscience de soi et cette conscience de soi c’est la conscience transcendantale. D’elle, aucune expérience psychologique n’est possible : « Toute conscience empirique a un rapport à la conscience transcendantale […] je veux dire à la conscience de moi-même en tant qu’aperception originaire » (note p. 131).

50Selon Kant, chez Descartes le sentiment d’identité de soi, le cogito, est analytique. Or il lui substitue une conscience de soi qui repose sur une unité synthétique : « Il y a ici une unité synthétique du divers (de la conscience) […] Cette proposition synthétique : que toutes les diverses consciences empiriques doivent être liées à une seule conscience de soi, est le principe absolument premier et synthétique de notre pensée en général » (ibid.).

51Le sujet transcendantal a trois grandes caractéristiques :

• pur : il précède tout donné, or la représentation d’un objet implique un donné, par conséquent, il n’y a pas de connaissance du moi comme d’un objet ;

• originaire : d’un point de vue logique, il est premier et irréductible. Condition inconditionnée ;

• immuable : 1781 : « aperception », 1787 : « conscience objective », Prolégomènes9 : « conscience en général ». C’est la conscience nécessaire pour l’unification de la diversité d’un contenu de conscience empirique.

52Et Kant de donner une nouvelle formulation du cogito libéré du sum et au niveau transcendantal : « Le “je pense” doit pouvoir accompagner toutes mes représentations. »

53Le cogito kantien surgit au cœur de la recherche des sources subjectives de l’expérience possible. Il n’est en rien une réalité. Il faut trouver une alternative à l’être pour ne pas tomber dans le scepticisme : Kant cherche une nouvelle formule et propose les mots clefs de « spontanéité », « activité », « opération », « faculté », « pouvoir »…

54En effet, l’aperception transcendantale pose tous les objets mais pas un en particulier et notamment pas elle-même. Elle est nécessaire à la connaissance mais on ne doit rien en dire de plus. Elle est le point obscur qui éclaire tout le reste.

55C’est l’opération intellectuelle qui caractérise la troisième synthèse. Le « je pense » se dit dans les douze catégories, il est la forme d’unité qui permet partout de produire, de se représenter des unités à partir de sa propre forme. Il est intéressant de remarquer que le cogito kantien, à un tout autre niveau et indépendamment de toute dimension substantielle, est pur, originaire, immuable et s’affirme, comme le cogito cartésien, dans une unicité radicale. L’unité des objets tient tout entière à l’identité de l’aperception transcendantale. Le sujet transcendantal est un processus immanent à la connaissance : il donne l’objectivité, voilà la fonction synthétique de la récognition dont la psychologie ne pouvait prendre conscience et que seule l’analyse transcendantale saisit. Le « je pense » est une condition logique de l’unité des représentations, seulement une unité formelle : celle de l’acte synthétique. Parce qu’il est pur acte, fonction, il ne peut se retourner sur lui-même, il n’est pas saisissable, ne peut se réfléchir : on ne peut le percevoir que dans le reflet que son activité produit sur lui-même.

56Le cogito cartésien surgit dans le déploiement de la métaphysique, le cogito kantien est tout entier motivé dans son surgissement par la question de la connaissance : il n’est que comme donation d’objectivité, pour que l’expérience ait lieu. Il ne provient pas d’une faculté mystérieuse, ce qui le prouve c’est l’expérience possible et en aucun cas la nature du sujet. C’est une faculté judiciaire qui effectue la synthèse des perceptions et celle des concepts dans les catégories. Sa nécessité, l’unité de l’expérience étant exigée dans la mesure même où elle est réelle (la science nous le montre), ne vient pas du fait que nous avons conscience de l’identité de nous-mêmes par une intuition quelconque, cela Kant le refusera toujours.

57On passe donc d’une conscience unique, réelle, saisissable dans une intuition, à une conscience dédoublée car reflétée, pure activité, saisissable seulement dans les conséquences de cette activité.

58L’examen de cette critique du cogito cartésien dans la Critique de la raison pure confirme ce qui avait été pressenti dès l’introduction : Kant a d’abord et avant tout le souci de faire apparaître la position cartésienne comme insuffisante et dogmatique afin que sa propre théorie de la connaissance s’impose pour ainsi dire d’elle-même dans sa différence. Cette perspective mise à jour on comprend mieux les lacunes et les approximations de la lecture kantienne du cogito. Kant critique cet énoncé pour fermer définitivement la voie de la recherche métaphysique sur le moi : c’est à la fois beaucoup plus général et très différent. De plus, il s’agit de déployer toutes ses conclusions en matière de connaissance. Deux avancées importantes :

• Le cogito enferme Descartes dans un irréductible problématisme parce que la pensée demeure subjectivité. Seule la connaissance peut objectiver la pensée, révéler la détermination qui prouve l’existence des objets du monde extérieur si l’on se refuse à en appeler à la garantie divine. Kant propose donc ici une première grande solution par rapport au cogito proprement dit.

• Destruction du sujet métaphysique, de sa simplicité, de sa transparence, de sa plénitude.

59La critique kantienne se déploie au cœur d’une théorie de la connaissance, il y a ici un déplacement décisif par rapport à Descartes. Ce qui est effectivement entamé de manière décisive c’est le Descartes des cartésiens pour lesquels le cogito est le premier pas essentiel de la connaissance et un modèle pour toutes celles à venir. Le Descartes véritable, lui, apparaît bien plutôt comme continué, approfondi : bien compris, le cogito jette les bases du sujet transcendantal car, la substantialisation mise à part, il est bien la fonction, la source d’unité et possède ce statut exceptionnel et absolument isolé du sujet transcendantal.

60Mais dans quelle mesure justement peut-on mettre la substantialisation à part sans trahir la pensée cartésienne du cogito ? La question est finalement de savoir si la pensée épuise la Res Cogitans, si celle-ci est tout entière pensée, n’est que pensée, ou si la chose pensante est autre et plus que la pensée, s’il reste de la substantialité la pensée ôtée. Rien chez Descartes ne permet d’en décider définitivement. On voit combien la première interprétation fait du cogito une fonction et on comprend aisément qu’elle soit le plus souvent le fait de ceux qui lisent Descartes par rapport à Kant (M. Guéroult), quand la seconde rassemble les partisans d’un ontologisme cartésien avec lequel Kant opère une rupture radicale (F. Alquié).