Version classiqueVersion mobile

Figures du transcendantal

Kant lecteur de Rousseau1

Frédérique Desforges

Texte intégral

  • 1 Je tiens à remercier M. P. pour son aide gracieuse et précieuse.
  • 2 J. Maurel remarque très judicieusement que V. Hugo a vu le lien que l’on pouvait faire entre Rousse (...)

« Un petit jardin pour se promener et l’immensité pour rêver. À ses pieds ce qu’on peut cultiver et cueillir ; sur sa tête ce qu’on peut étudier et méditer ; quelques fleurs sur la terre et toutes les étoiles dans le ciel. »
Victor Hugo, Les Misérables2

1Deux anecdotes réunissent Rousseau et Kant, et sont le symbole d’une certaine communion de pensée ; selon Borowski, biographe de Kant, le seul ornement du cabinet très austère du philosophe était un portrait de Rousseau. Il raconte aussi que la seule fois où Kant dérogea à ses habitudes et renonça à ses promenades quotidiennes fut lors de la lecture de l’Émile.

2Rousseau était très lu en Allemagne, à la fin du xviiie siècle et ce en réaction intellectuelle et artistique contre le rationalisme des Lumières et ses modèles tout faits. Il reste cependant au premier abord surprenant que Kant se soit intéressé à Rousseau car il y avait entre ces deux hommes un énorme contraste de caractère, de mode de pensée et de vie ; il n’y a qu’à penser à l’exemple emblématique de la montre : Kant vivait à son rythme, Rousseau a opéré sa grande révolution personnelle en l’abandonnant.

  • 3 Cité par E. Cassirer dans Rousseau, Kant, Goethe, Deux Essais, Belin, Paris, 1991, p. 36.
  • 4 Cité par V. Delbos dans l’article « Rousseau et Kant » dans la Revue de métaphysique et de morale, (...)
  • 5 E. Cassirer, op. cit., p. 31.

3Rousseau a été très admiré par Kant, en premier lieu pour son style : « Je dois lire Rousseau jusqu’à ce que la beauté de son expression ne me distraie plus ; alors seulement puis-je l’envisager avec ma raison3 », en second lieu pour sa personne : « La première impression qu’un lecteur reçoit des écrits de Jean-Jacques Rousseau, c’est qu’il se trouve devant une rare pénétration d’esprit, un noble élan de génie et une âme toute pleine de sensibilité, à un degré tel que peut-être jamais nul écrivain, en quelque temps ou en quelque pays que ce soit, ne peut avoir possédé ensemble de pareils dons. L’impression qui suit immédiatement celle-là, est celle de l’étonnement causé par les opinions singulières et paradoxales de l’auteur4. » Enfin il l’admire pour ses idées : « Kant considérait Rousseau non pas comme l’inventeur d’un nouveau système mais comme un penseur qui avait une nouvelle conception de la nature et de la philosophie, de sa vocation et de sa dignité5. »

  • 6 Dans l’article précité.

4Pour certains critiques tels que Delbos6, l’admiration de Kant est en partie due à son piétisme – on du moins son éducation piétiste – qui avait entraîné chez lui une aspiration à la simplicité de la vie chrétienne primitive, une protestation contre les formes compliquées de théologie et contre la suprématie d’un enseignement religieux extérieur.

  • 7 Observations sur le sentiment du beau et du sublime, Vrin, Paris, 1980, p. 66.

5Rousseau fut pour Kant le Newton du monde moral : ce que Kant reconnaît à Rousseau va bien au-delà d’une simple admiration : « Newton le premier de tous vit l’ordre et la régularité unis à une grande simplicité là où, avant lui, on ne trouvait que désordre et multiplicité mal agencée […] Rousseau le premier de tous découvrit sous la diversité des formes humaines conventionnelles la nature profondément cachée de l’homme, ainsi que la loi secrète en vertu de laquelle la providence est justifiée par ses observations Depuis Newton et Rousseau Dieu est justifié7. » Tout comme Newton a trouvé le principe simple reliant entre elles les lois de la nature matérielle, Rousseau a découvert une moralité simple et pure qui éclaire la profondeur de l’âme humaine – la liberté – et justifie la religion – par un passage de la morale à la religion.

  • 8 Cité par E. Cassirer, op. cit., p. 32.

6Enfin Rousseau fut un point de départ pour les recherches de Kant : tout comme Hume a réveillé Kant de son sommeil dogmatique dans le domaine théorique, Rousseau l’a réveillé de son sommeil dogmatique dans le domaine pratique : « Il y eut une époque où je pensais même que la connaissance et son avancement constituaient seuls l’honneur de l’humanité et où je méprisais l’homme ordinaire qui ne sait rien. Rousseau m’a remis sur le droit chemin […]. J’ai appris à respecter les hommes8. » C’est dire que grâce à Rousseau, Kant rompt avec la tradition intellectualiste qui faisait du savoir le principe sinon suffisant, du moins prépondérant de la vertu véritable.

  • 9 Ibid., p. 55.

7L’œuvre de Rousseau se présente donc bien comme un point de départ pour la réflexion de Kant : « Rousseau fut toujours pour lui le penseur qui, dans le domaine de l’éthique, l’avait arraché à son sommeil dogmatique, qui l’avait mis en présence de nouveaux problèmes et l’avait incité à donner de nouvelles solutions9. » Rousseau est bien celui qui a montré que la liberté était l’essence de l’homme, que les exigences des mœurs et celles de la moralité étaient très différentes, que l’homme avait une nature éthique et une destination morale et enfin que la moralité était la base de toute religion et cela, Kant l’a bien compris et a cherché à le développer.

Moralité et liberté

La première conception de la morale et l’exigence morale

  • 10 Rousseau : Emile, IV, Garnier Flammarion, Paris, 1966, p. 374.

8En ce qui concerne le domaine de la pratique, Kant n’a pas toujours eu la conception qu’il présente dans la Critique de la raison pratique. Au début de sa carrière philosophique, quand il écrit, en 1764, l’Étude sur l’évidence des principes de la théologie et de la morale, il est sous l’influence des philosophes moralistes anglais comme Shaftesbury, Hutcheson et Hume et considère que la faculté de discerner le bien n’est pas un savoir mais un sentiment. Ce n’est qu’après cette première conception qu’il commencera, d’après Delbos, à lire Rousseau : il n’y aurait pas eu dans sa pensée évolution mais nouveau mouvement. En effet, ces philosophes anglais se préoccupaient surtout de l’esprit de politesse et de la sociabilité ; pour eux, la vertu dépendait de la société et de la civilisation existantes. C’est dans l’œuvre de Rousseau que Kant trouvera des raisons de s’opposer à cette conception. Il comprendra que l’exigence morale existe pour la raison théorique : « S’il n’y a rien de moral dans le cœur de l’homme, d’où lui viennent donc ces transports d’admiration pour les actions héroïques, ces ravissements d’amour pour les grandes âmes ? Cet enthousiasme de la vertu, quel rapport a-t-il avec notre intérêt privé ?10 »

La primauté de la liberté dans la nature humaine

  • 11 Ibid., p. 365.

9Rousseau est l’un des premiers à affirmer que la liberté est ce qui distingue l’homme de l’animal. Contre Descartes qui fait résider l’humanité de l’homme dans son âme raisonnante, Rousseau affirme que c’est bien l’âme qui distingue ces deux espèces mais pas en tant que raison : l’âme est principe de liberté, principe de mouvement. Seul l’homme donc peut sortir de la nature et c’est une idée que Kant reprendra. Plus encore, la liberté est pour Rousseau ce qui constitue la dignité de l’homme : elle ne peut pas être considérée comme une propriété mais elle est une tendance, une possibilité à conquérir : « Murmurer de ce que Dieu ne l’empêche pas de faire le mal, c’est murmurer de ce qu’il la (nature humaine) fit d’une nature excellente, de ce qu’il mit à ses actions la moralité qui les ennoblit, de ce qu’il lui donna droit à la vertu. La suprême jouissance est dans le contentement de soi-même ; c’est pour mériter ce contentement que nous sommes placés sur la terre et doués de la liberté, que nous sommes tentés par les passions et retenus par la conscience11. »

10On voit bien ici que Rousseau donne à la liberté le sens éthique d’autonomie : être libre c’est obéir à la loi qu’on s’est prescrite, c’est se déterminer à faire le bien. Pensons que Kant développera largement cette notion d’autonomie : pour lui aussi la dignité de l’homme résidera dans ce pouvoir de choisir le bien ou le mal, dans cette possibilité d’être moral.

  • 12 Ibid., p. 364.

11Ce sera ainsi pour Rousseau dans le domaine moral que la liberté se révélera le mieux à l’homme : certes Rousseau parle assez souvent du « contentement de soi » notion qui sera rejetée par Kant, mais le plus souvent c’est de façon négative, dans l’acte mauvais, dans le crime, que la liberté se révèle à l’homme quand elle est bafouée : « Je consens ou je résiste, je succombe ou je suis vainqueur, et je sens parfaitement en moi-même quand je fais ce que j’ai voulu faire, ou quand je ne fais que céder à mes passions. J’ai toujours la puissance de vouloir, non la force d’exécuter […] je suis esclave par mes vices, libre par mes remords12. »

  • 13 Ibid., p. 366.

12On sait que dans la Critique de la raison pratique Kant prouvera la liberté par une expérience morale fictive où le sujet sait qu’il doit faire son devoir et sent donc par là sa liberté mais on sait aussi qu’il rend toute expérience positive de la liberté impossible : il est toujours possible d’agir moralement non par devoir mais par amour propre, par orgueil. Si l’homme est libre alors il est lui-même responsable du mal : « Le mal moral est incontestablement notre ouvrage13. » Rousseau parvient par là à une conclusion que Kant reprendra : il n’y a pas besoin de théodicée, toute tentative est impossible. La morale se caractérise par son universalité.

  • 14 Ibid., p. 375.

13On sait que Kant part, dans les Fondements de la métaphysique des mœurs, d’une constatation : chacun émet des jugements moraux concernant ses actions et celles des autres or pour que ce soit possible, il faut que les notions de bien et de mal soient universelles tant dans leur conceptions que dans leur réalité. Mais cette idée, Rousseau l’a eue et l’a développée avant lui : « Jetez les yeux sur toutes les nations du monde, parcourez toutes les histoires. Parmi tant de cultes inhumains et bizarres, parmi cette prodigieuse diversité de mœurs et de caractères, vous trouverez partout les mêmes idées de justice et d’honnêteté, partout les mêmes notions de bien et de mal14. »

  • 15 Ibid., p. 376.

14Que tous conçoivent le bien de la même façon signifient que chacun a en soi un principe de jugement identique et ce principe, c’est la conscience pour Rousseau : « Il est donc au fond des âmes un principe inné de justice et de vertu, sur lequel, malgré nos propres maximes, nous jugeons nos actions et celles d’autrui comme bonnes ou mauvaises, et c’est à ce principe que je donne le nom de conscience15. »

  • 16 Ibid., p. 378.
  • 17 Ibid., p. 372.

15Bien sûr, pour Rousseau, la conscience est un sentiment. Cependant le fait qu’il la qualifie « d’innée » montre bien qu’elle existe en tout homme et qu’elle est donc pour lui universelle. C’est avant tout cette universalité du principe du jugement moral que Kant retiendra. On peut remarquer une certaine ambiguïté dans ce que Rousseau conçoit des rapports entre conscience et raison : « Connaître le bien, ce n’est pas l’aimer : l’homme n’en a pas la connaissance innée, mais sitôt que sa raison le lui fait connaître, sa conscience le porte à l’aimer16. » Une telle phrase est, il faut bien le reconnaître, extrêmement problématique. Le plus souvent, Rousseau se défie de la raison et préfère s’en remettre au sentiment : « Je n’ai qu’à me consulter sur ce que je veux faire : tout ce que je sens être bien est bien, tout ce que je sens être mal est mal : le meilleur de tous les casuistes est la conscience ; et ce n’est que quand on marchande avec elle qu’on a recours aux subtilités du raisonnement17. »

16On voit bien qu’en fait, c’est de la raison théorique et surtout de la raison ratiocinante que Rousseau se méfie. La conscience est pour lui différente de la raison parce qu’elle s’adresse à nous de façon immédiate et intuitive et non discursivement. La conscience est pour lui impérative, elle dit : « Tel est le bien », et même s’il est possible de ne pas suivre ses injonctions il n’en demeure pas moins impossible de ne pas les entendre : on le voit, Kant reprendra avec force cette idée.

  • 18 Article cité p. 438.

17En fait étant données les caractéristiques que Rousseau accorde à la conscience – universalité, infaillibilité, aspect impératif – il semble que l’on puisse sans trop de risque sinon l’assimiler du moins la considérer comme comparable à ce que Kant nommera la Raison pratique : c’est d’ailleurs là le point de vue de Starobinski dans La Transparence et l’obstacle. Pour lui, en affirmant le primat de la Raison pratique Kant n’a fait que donner sa formulation philosophique complète à la pensée de Rousseau. C’est là aussi le point de vue de Delbos qui écrit : « Le formalisme de la raison pratique chez Kant peut apparaître comme une expression du caractère original attribué par Rousseau à la conscience18. » Ce caractère étant essentiellement sa portée universelle ou tout du moins son objet universel.

18On peut encore confirmer cette idée en montrant les fantastiques ressemblances qui existent entre la loi morale et les lois issues de la volonté générale. Comme la loi morale, la volonté générale est infaillible et raisonnable. Rousseau la présente comme l’œuvre de la raison se laissant écouter dans le silence des passions. Chacun en trouve le principe en soi. Elle ne peut concerner que des objets généraux. Certes on peut objecter que la loi civile n’est pas universelle : étant justifiée par le bien d’une cité déterminée, elle ne peut être que générale. Il n’en reste pas moins qu’elle doit veiller à la sûreté et à la protection de la liberté de chacun. De plus, la loi morale tout comme la volonté générale prend en considération le principe fondamental de tout ordre social. Cassirer associe ainsi l’idée critique dans sa formulation formelle aux lois civiles issues de la volonté générale – législation universelle – et l’idée critique dans sa formulation finale à ce que dit Rousseau de l’éducation ; il faut élever l’enfant pour lui-même et non pour les autres, l’élever pour toute place et non pour une place ; c’est sans doute pour cette raison que Delbos considère l’autonomie de Kant comme la volonté générale intériorisée et transposée de l’ordre social dans l’ordre de la moralité.

Quelques différences notables

  • 19 Ibid., p. 373.

19Que l’on puisse comparer voire identifier la conscience chez Rousseau et la Raison pratique chez Kant ne doit pas cependant faire méconnaître un certain nombre de différences ; la première concerne l’intensité de la pureté de la volonté : si Kant réclame que la volonté soit pure, qu’elle se détermine à agir non seulement conformément au devoir, mais aussi par devoir, pour Rousseau, la bonté semble plutôt en rester à la bonne foi : « Toute la moralité de nos actions est bien dans le jugement que nous en portons en nous-mêmes. S’il est vrai que le bien soit bien, il doit être au fond de nos cœurs comme dans nos œuvres et le premier prix de la justice est de sentir qu’on la pratique19. » Certes Kant insiste plus sur l’action – alors que Rousseau insiste sur le jugement. Mais si l’on se souvient que la liberté réside dans la moralité, cette restriction s’affaiblit.

  • 20 Ibid., p. 381.

20Une autre différence notable se trouve dans la conception du mal. Certes, pour Rousseau, le mal est de notre fait mais il n’en reste pas moins qu’il vient de l’extérieur ; alors que pour Kant, le fondement du mal est dans une règle que le libre arbitre se forge lui-même, pour Rousseau, il est plutôt dans l’ignorance ; ainsi, par exemple, l’enfant ne peut pas agir mal puisqu’il ignore la différence entre bien et mal. Cependant, même si pour Rousseau l’homme n’a pas en lui un « penchant au mal », – comme l’affirme Kant dans la Religion dans les limites de la simple raison – il n’en reste pas moins qu’au départ c’est lui qui décide de mal faire : « Les coupables qui se disent forcés au crime sont aussi menteurs que méchants : comment ne voient-ils point que la faiblesse dont ils se plaignent est leur propre ouvrage ; que la première dépravation vient de leur volonté20. »

21De plus, sans reconnaître comme Rousseau que « l’homme est né bon », Kant lui reconnaît tout de même une « disposition au bien ». Tout deux estimant d’ailleurs que cette bonté ou cette disposition à la bonté originelle est corrompue par la fréquentation des hommes.

  • 21 Ibid., p. 365.

22Enfin, dernière différence et non la moindre, Rousseau accepte « le contentement » du sujet moral alors que Kant le refuse : « La suprême jouissance est dans le contentement de soi-même21. »

23Kant refuse nettement toute « bonne conscience » car elle peut amener le sujet à se croire dispensé de faire son devoir. Rousseau estimant que le bonheur est dans l’unité ou la paix de la conscience, il y a toujours risque que le sujet ne soit pas autonome mais agisse moralement afin d’être heureux. Kant veut éviter ce risque mais il ne peut pas empêcher pour autant l’être humain de tendre au bonheur.

Bilan

24Kant s’est largement inspiré de Rousseau pour développer sa conception de la moralité. Il a repris la notion de liberté dans la pensée de Rousseau, l’idée de l’universalité de la moralité. La distinction entre Raison théorique et Raison pratique a manqué à Rousseau et c’est sans doute pourquoi il a fait de la conscience comme sentiment le juge de la moralité. Kant, en posant la Raison pratique n’a fait que systématiser cette idée. Kant est donc bien parti de la pensée de Rousseau pour constituer sa conception : il est parti des mêmes bases mais les a développées avec plus de rigueur philosophique. Il a toujours reconnu ce que défendait Rousseau. Pensons à l’adaptation qu’il fait de la thèse rousseauiste de l’innocence de l’ignorant Kant ne veut pas la reconnaître puisqu’il estime que nul ne peut ignorer la loi morale même le jeune enfant. Cependant il adapte sa théorie à cette idée par la notion d’innéité du caractère. Ainsi, chez Rousseau l’enfant assimile une règle de conduite qui n’est pas posée par lui mais par le gouverneur, pour Kant le choix de la règle de conduite est inné au sens d’antérieur à toute expérience : chez Kant c’est la conscience transcendantale qui choisit son caractère, chez Rousseau c’est le gouverneur mais le choix primitif, chez l’un comme chez l’autre est toujours déjà fait.

25Mais il y a aussi une autre thèse fondamentale que Kant a reprise de Rousseau : c’est celle de la primauté de la moralité sur la Religion.

Religion et Morale

26Chez Rousseau comme chez Kant, c’est de l’homme qu’on part, de ses capacités et de ses aspirations. La véritable étude, même quand on s’intéresse à la morale ou à la religion reste l’homme.

  • 22 Kant, Critique de la Raison Pure, PUF, traduction A. Tremesaygues B. Pacaud, Paris, 1944, p. 25.

27Pour comprendre cela l’on peut partir d’un texte de la préface à la deuxième édition de la Critique de la raison pure22 et rechercher dans l’Émile les thèses dont Kant a pu s’inspirer. Kant écrit :

« Malgré ce changement important dans le champ des sciences et le préjudice que la raison spéculative doit en éprouver dans les possessions qu’elle s’était attribuées jusqu’ici, tout reste cependant dans le même état avantageux qu’auparavant, en ce qui concerne l’intérêt général de l’humanité et le profit que le monde tirait jusqu’ici des doctrines de la raison pure ; le préjudice n’affecte que le monopole des écoles, mais en aucune façon les intérêts des hommes. Je demande au dogmatique le plus rigide, si la preuve de la permanence de notre âme après la mort, tirée de la simplicité de sa substance, si celle de la liberté du vouloir en face de l’universel mécanisme, fondée sur de subtiles, mais impuissantes distinctions de la nécessité pratique subjective et objective, si celle de l’existence de Dieu par le concept d’un Être souverainement réel (par la contingence des objets changeants et la nécessité d’un premier moteur), je lui demande si, après être sorties des écoles, ces preuves ont jamais pu arriver au public et avoir la moindre influence sur sa conviction ? Or, si cela n’est pas arrivé et si l’on ne peut jamais l’attendre, à cause de l’incapacité de l’intelligence ordinaire des hommes pour d’aussi subtiles spéculations ; si, bien plus, pour ce qui concerne le premier point, cette disposition remarquable naturelle à tout homme de ne pouvoir jamais être satisfait par rien de temporel, en tant qu’insuffisant au besoin de son entière destination, peut faire naître l’espérance d’une vie future ; si, par rapport au second point, la claire représentation des devoirs, en opposition avec toutes les exigences de nos tendances, suffit seule à faire naître la conscience de la liberté ; si, enfin, par rapport au troisième point, l’ordre magnifique, la beauté, la prévoyance qui éclatent de toutes parts dans la nature, sont suffisantes toutes seules à faire naître la croyance en un sage et grand auteur du monde, conviction qui se propage dans le public, en tant qu’elle repose sur des fondements rationnels ; alors, non seulement ce domaine reste intact, mais encore il gagne plus de considération, par cela seul que les écoles auront appris désormais à ne plus élever des prétentions à une vue plus haute et plus étendue que celle à laquelle peut arriver aussi facilement la grande foule (qui est digne de notre estime) et à se limiter ainsi uniquement à la culture de ces preuves, qui sont à la portée de tout le monde et qui suffissent au point de vue moral. »

  • 23 Rousseau, op. cit., p. 406.

281. Pour Kant, les preuves que les coles donnent de l’immortalité de l’âme, de la liberté et de l’existence de Dieu sont si complexes qu’elles ne peuvent avoir aucune influence sur le public moyen. Il considère même que les disputes des différentes écoles concernant ces trois points sont purement « scandaleuses » et pour le public et pour la raison elle-même. Cette idée, quoique moins développée, était déjà présente chez Rousseau : « Tant qu’il reste quelque bonne croyance parmi les hommes, il ne faut point troubler les âmes paisibles, ni alarmer la foi des simples par des difficultés qu’ils ne peuvent résoudre et qui les inquiètent sans les éclairer23. » Rousseau aurait même tendance à aller plus loin et à dire que ces minuties sont dangereuses parce qu’elles inquiètent les gens simples. Le vicaire est de ceux-là car après avoir lu les philosophes, qui se contredisent les uns les autres, il s’est mis à douter de tout.

29Avant ce passage, dans la Critique de la raison pure, Kant explique qu’il a voulu montrer que les trois objets de la métaphysique sont inaccessibles à la connaissance parce qu’ils dépassent toute expérience possible. Rousseau en est lui aussi conscient :

  • 24 Ibid., p. 360.

« Dieu se dérobe également à mes sens et à mon entendement ; plus j’y pense, plus je me confonds ; je sais très certainement qu’il existe, et qu’il existe pour lui-même : je sais que mon existence est subordonnée à la sienne, et que toutes les choses qui me sont connues sont absolument dans le même cas. J’aperçois Dieu partout dans ses œuvres ; je le sens en moi, je le vois tout autour de moi ; mais sitôt que je veux le contempler en lui-même, sitôt que je veux chercher où il est, ce qu’il est, quelle est sa substance, il m’échappe et mon esprit troublé n’aperçoit plus rien24. » Certes ici Rousseau dit savoir que Dieu existe mais pour lui cela signifie plutôt le sentir, l’espérer, le croire. Il en sera exactement de même pour l’immortalité de l’âme.

302. Pour Kant, la disposition à n’être satisfait par rien de temporel peut engendrer l’espérance d’une vie future. Pour comprendre cette idée il faut penser au postulat de l’immortalité de l’âme dans la Critique de la raison pratique : l’homme est imparfait, pour être moral véritablement il faut qu’il le devienne, cependant son « penchant au mal » est un obstacle insurmontable et c’est pourquoi il faut supposer une existence de l’âme infinie afin de rendre possible un progrès à l’infini vers la perfection.

31Quand Rousseau sous-entend aussi que l’homme n’est pas satisfait par le temporel, cela a un autre sens :

  • 25 Ibid., p. 368.

« Si l’âme est immatérielle, elle peut survivre au corps ; et si elle lui survit, la Providence est justifiée. Quand je n’aurais d’autre preuve de l’immatérialité de l’âme que le triomphe du méchant et l’oppression du juste en ce monde, cela seul m’empêcherait d’en douter. Une si choquante dissonance dans l’harmonie universelle me ferait chercher à la résoudre. Je me dirais : Tout ne finit pas pour nous avec la vie, tout rentre dans l’ordre à la mort […] Mais quelle est cette vie ? et l’âme est-elle immortelle par sa nature ? Mon entendement borné ne conçoit rien sans borne : tout ce qu’on appelle infini m’échappe. Que puis-je nier, affirmer ? quels raisonnements puis-je faire sur ce que je ne puis concevoir ? Je crois que l’âme survit au corps assez pour durer toujours ? Toutefois je conçois comment le corps s’use et se détruit par la division des parties : mais je ne puis concevoir une destruction pareille de l’être pensant : et n’imaginant point comment il peut mourir, je présume qu’il ne meurt pas. Puisque cette présomption me console et n’a rien de déraisonnable, pourquoi craindrais-je de m’y livrer ?25 »

32Pour lui, il faut que l’âme soit immortelle pour que la justice soit rétablie, c’est-à-dire pour que le méchant soit puni et le bon récompensé car ce n’est pas le cas dans ce monde-ci.

33Ce qu’il y a de commun ici entre Rousseau et Kant c’est que l’immortalité de l’âme est comme exigée par la moralité – pensons que les postulats de la Raison pratique sont bien des exigences, des demandes de la Raison pratique.

343. Pour Kant, le fait de savoir ou devoir qu’on a des devoirs permet de prendre conscience de notre liberté. Notons tout de suite qu’on « prend conscience » de la liberté alors qu’« on croit » en l’immortalité de l’âme et en l’existence de Dieu, ce qui montre bien que la liberté est un postulat – comme liberté ayant des effets dans le monde de la nécessité – et une réalité. D’ailleurs, dans la Critique de la raison pratique, en prenant l’exemple fictif de l’homme qui ne pourrait accomplir son devoir qu’au péril de sa vie, Kant montre bien comment on peut remonter de la loi morale, ce fait de la Raison, à la liberté qui en est la condition de possibilité.

35Rousseau dit bien lui aussi que c’est par rapport au devoir que naît la conscience de la liberté mais en le formulant sur un mode négatif :

  • 26 Ibid., p. 362.

« En méditant sur la nature de l’homme, j’y crus découvrir deux principes distincts, dont l’un l’élevait à l’étude des vérités éternelles, à l’amour de la justice et du beau moral, aux régions du monde intellectuel dont la contemplation fait les délices du sage, et dont l’autre le ramenait bassement en lui-même, l’asservissait à l’empire des sens, aux passions qui sont leurs ministres, et contrariait par elles tout ce que lui inspirait le sentiment du premier. En me sentant entraîné, combattu par ces deux mouvements contraires, je me disais ; non, l’homme n’est point un : je veux et je ne veux pas, je me sens à la fois esclave et libre ; je vois le bien, je l’aime, et je fais le mal ; je suis actif quand j’écoute la raison, passif quand mes passions m’entraînent ; et mon pire tourment quand je succombe est de sentir que j’ai pu résister26. »

36C’est quand j’ai fait une faute et que j’ai des remords que je sens que j’aurais pu résister et affirmer par là ma liberté de faire mon devoir. Cette conception de Rousseau semble être tirée d’un dualisme apparemment platonicien. Seulement la partie dite éternelle de l’homme est celle qui est morale alors que sa partie physique est immorale. On retrouvera un tel dualisme chez Kant où la liberté s’opposera au naturel hors de l’homme et dans l’homme.

374. Pour Kant, admirer l’ordre et la beauté de la Nature suffit à faire croire à l’existence de Dieu : cette croyance repose pour lui sur des « fondements rationnels » parce que l’ordre de la totalité du monde est ce qu’il appelle « une Idée régulatrice de la Raison ».

38Que l’ordonnance et l’harmonie du monde soient le fait de Dieu, tel est le second article de foi de Rousseau :

  • 27 Ibid., p. 357.

« Si la matière mue me montre une volonté, la matière mue selon de certaines lois me montre une intelligence : c’est mon second article de foi. Agir, comparer, choisir, sont les opérations d’un être actif et pensant : donc cet être existe. Où le voyez-vous exister ? m’allez-vous dire. Non seulement dans les cieux qui roulent, dans l’astre qui nous éclaire ; non seulement dans moi-même, mais dans la brebis qui paît, dans l’oiseau qui vole, dans la pierre qui tombe, dans la feuille qu’emporte le vent. Je juge de l’ordre du monde quoique j’en ignore la fin, parce que pour juger de cet ordre il me suffit de comparer les parties entre elles, d’étudier leur concours, leurs rapports, d’en remarquer le concert. J’ignore pourquoi l’univers existe ; mais je ne laisse pas de voir comment il est modifié : je ne laisse pas d’apercevoir l’intime correspondance par laquelle les êtres qui le composent se prêtent un secours mutuel. Je suis comme un homme qui verrait pour la première fois une montre ouverte, et qui ne laisserait pas d’en admirer l’ouvrage, quoiqu’il ne connût pas l’usage de la machine et qu’il n’eût point vu le cadran. Je ne sais, dirait-il, à quoi le tout est bon ; mais je vois que chaque pièce est faite pour les autres ; j’admire l’ouvrier dans le détail de son ouvrage, et je suis bien sûr que tous ces rouages ne marchent ainsi de concert que pour une fin commune qu’il m’est impossible d’apercevoir27. »

39Tout comme le fera Kant, Rousseau dit qu’on peut admirer l’ordre du monde mais qu’on ne peut pas connaître sa fin, sa finalité. Rousseau et Kant s’accorderaient donc contre Leibniz pour dire qu’on ne peut se mettre à la place de Dieu.

40Un tel argument est bien entendu à la portée de tous parce qu’il suffit d’observer le monde pour s’en persuader. Pourtant un tel argument est surprenant de la part de Kant ; il l’est d’une part, parce que Kant interdit toute preuve véritable de l’existence de Dieu, or c’est là une preuve physico-théologique que Kant critique au chapitre 3 du Livre II de la Dialectique transcendantale. Il l’est aussi d’autre part dans la mesure où ce n’est pas le postulat de l’existence de Dieu tel qu’il le reprendra dans la Critique de la raison pratique : en effet, dans la seconde Critique, Dieu est postulé afin de rendre possible l’unité des biens, seule son existence pourrait garantir le bonheur à l’homme juste mais ce bonheur doit demeurer à l’idée d’hypothèse pour ne pas introduire l’hétéronomie dans la moralité.

  • 28 Ibid., p. 367.

41Cette idée d’un Dieu garant du bonheur du juste se retrouve chez Rousseau : « Dieu, dit-on, ne doit rien à ses créatures. Je crois qu’il leur doit tout ce qu’il leur promit en leur donnant l’être. Or c’est leur promettre un bien que de leur en donner l’idée et de leur en faire sentir le besoin. Plus je me consulte, et plus je lis ces mots écrits dans mon âme : sois juste, et tu seras heureux. Il n’en est rien pourtant à considérer l’état présent des choses28. » Mais elle s’y retrouve avec plus de force, plus d’exigence : Rousseau a bien senti l’aspiration de l’homme au bonheur et a cru toute sa vie qu’elle était indépassable.

42On peut le remarquer dans ces trois exemples : l’immortalité de l’âme, la liberté et l’existence de Dieu. Tout se passe comme si Kant avait pris du recul par rapport à Rousseau : Kant fait de ces trois objets des demandes, des postulats – excepté pour la liberté, on l’a vu – de la Raison pratique alors que Rousseau, aveugle en ce point, intériorise cette demande, l’occulte et en fait des réalités données.

435. Kant demande une double limitation des écoles : elles doivent d’une part se limiter aux preuves qui suffisent au point de vue moral et elles doivent d’autre part mettre ces preuves à la portée de tous.

44Rousseau avait déjà affirmé que l’essentiel réside dans la pratique et dans les devoirs : toute métaphysique et toute religion doivent être tendues vers ce but. L’homme doit seulement respecter les dogmes qui influent sur la morale :

  • 29 Ibid., p. 403.

« Voilà le scepticisme involontaire où je suis resté ; mais ce scepticisme ne m’est nullement pénible, parce qu’il ne s’étend pas aux points essentiels à la pratique, et que je suis bien décidé sur les principes de tous mes devoirs. Je sers Dieu dans la simplicité de mon cœur. Je ne cherche à savoir que ce qui importe à ma conduite. Quant aux dogmes qui n’influent ni sur les actions ne sur la morale, et dont tant de gens se tourmentent, je ne m’en mets nullement en peine. Je regarde toutes les religions particulières comme autant d’institutions salutaires qui prescrivent dans chaque pays une manière uniforme d’honorer Dieu par un culte public, et qui peuvent toutes avoir leurs raisons dans le climat, dans le gouvernement, dans le génie du peuple, ou dans quelque autre cause locale qui rend l’une préférable à l’autre, selon les temps et les lieux29. »

  • 30 Ibid., p. 355.

45– « Je crois qu’une volonté meut l’univers et anime la nature […]. Comment une volonté produit-elle une action physique et corporelle ? Je n’en sais rien, mais j’éprouve en moi qu’elle la produit30 », cela attestant aussi bien Dieu comme moteur que la volonté-liberté de l’homme.

  • 31 Ibid., p. 357.

46– « Si la matière mue me montre une volonté, la matière mue selon de certaines lois me montre une intelligence31. »

  • 32 Ibid., p. 365.

47– « L’homme est libre dans ses actions et comme tel animé d’une substance immatérielle32. » Or il n’est pas difficile de remarquer que ces trois « dogmes » du Vicaire savoyard ressemblent fortement aux trois « postulats » de Kant. C’est dire que les convictions simples que propose le Vicaire savoyard, l’homme du peuple, sont aussi celles que propose Kant, le grand philosophe.

  • 33 Ibid., p. 345.

48Kant demande aux écoles de trouver des preuves à la portée de la grande foule – la parenthèse « qui est digne de notre estime » est très significative du changement opéré par la lecture de Rousseau en Kant – or la profession de foi commence par une leçon d’humilité intellectuelle : « Mon enfant, n’attendez de moi ni des discours savants ni de profonds raisonnements. Je ne suis pas un grand philosophe, et je me soucie peu de l’être. Mais j’ai quelque fois du bon sens, et j’aime toujours la vérité […]. Si je pense bien, la Raison nous est commune, et nous avons le même intérêt à l’écouter ; pourquoi ne penseriez-vous pas comme moi ?33 »

  • 34 Ibid., p. 378-379.

49Rousseau est l’un des premier à avoir dit : « Grâce au ciel, nous voilà délivrés de tout cet effrayant appareil de philosophie : nous pouvons être hommes sans être savants, dispensés de consumer notre vie à l’étude de la morale, nous avons à moindre frais un guide plus assuré dans ce dédale immense des opinions humaines34. » Il est le premier à avoir réclamé le respect pour la destination morale de l’humanité dans chaque être : même celui qui n’est pas savant est homme ouvrant ainsi la voie à Kant : la foule des êtres humains mérite l’estime.

50Revenons à cette idée que la seule véritable religion est celle qui soutient l’éthique.

Une religion éthique de la liberté

  • 35 Ibid., p. 349.

51Rousseau tout comme Kant, nous l’avons vu, refuse une religion fondée sur le théorique et reposant sur des preuves métaphysiques – celles-ci étant considérées comme superflues voire comme nuisibles à la foi. La raison en est simple : une religion s’appuyant sur un appareil de démonstrations métaphysiques n’offre à la morale qu’un appui incertain : s’il n’y a religion que là où il y a science, la religion perd son universalité et la moralité devient factice puisqu’elle a besoin d’invoquer des raisons externes à la vertu. Rousseau écrit : « Je compris encore que, loin de me délivrer de mes doutes inutiles, les philosophes ne feraient que multiplier ceux qui me tourmentaient et n’en résoudraient aucun. Je pris donc un autre guide et je me dis : consultons la lumière intérieure, elle m’égarera moins qu’ils ne m’égarent35. »

52La religion de Rousseau est, bien plus qu’une religion basée sur des fondements théoriques, une religion fondée sur l’éthique et la liberté : il refuse toute forme de dépendance vis-à-vis d’autorités extérieures, refuse la tradition et l’autorité des Écritures, affirme que le sujet du sentiment religieux est le moi authentique et libre et voit, dans la spontanéité c’est-à-dire la liberté du moi une marque du divin.

  • 36 E. Cassirer, op. cit., p. 78.

53Autant dire avec Cassirer que chez Rousseau comme chez Kant, « la seule route qui puisse mener à une connaissance de Dieu passe par la conscience et […] celle-ci donne la clé de toute vérité religieuse36. » Cassirer affirme en outre que, chez ces deux auteurs, on constate un refus net de passer de la Nature à Dieu : en fait, il a raison dans la mesure où l’observation de la nature se présente seulement comme l’occasion de l’idée de Dieu mais ce passage de la nature à Dieu est tout de même présent même s’il n’a pas l’importance du seul passage véritable qui va de la morale à la religion. Cette idée d’un accès à la religion par l’intermédiaire de la moralité est développée par Kant dans la Critique de la raison pratique : c’est à l’occasion de la moralité qu’apparaissent les postulats de la Raison pratique qui se rapportent aux dogmes religieux. Mais cette idée était déjà présente chez Rousseau. Pour Rousseau en effet, une religion authentique n’est pas une religion qui offre des concepts à l’entendement mais une religion qui donne des préceptes à l’action :

  • 37 Rousseau, op. cit., p. 384-385.

« Vous ne voyez dans mon exposé que la Religion naturelle : il est bien étrange qu’il en faille une autre. Par où connaîtrai-je cette nécessité ? De quoi puis-je être coupable en servant Dieu selon les lumières qu’il donne à mon cœur ? Quelle pureté de morale, quel dogme utile à l’homme et honorable à son auteur puis-je tirer d’une doctrine positive, que je ne puisse tirer sans elle du bon usage de mes facultés ? Montrez-moi ce qu’on peut ajouter, pour la gloire de Dieu, pour le bien de la société, et pour mon propre avantage, aux devoirs de la loi naturelle, et quelle vertu vous ferez naître d’un nouveau culte, qui ne soit pas une conséquence du mien37. »

  • 38 La Nouvelle Héloïse, VI, lettre 8.

54Cela signifie que la religion dépend de la moralité qui est sa fin et que les trois simples dogmes ou postulats suffisent dans cette optique : « La bonté, la droiture, les mœurs, l’honnêteté, la vertu ; voilà ce que le ciel exige et qu’il récompense, voilà le véritable culte que Dieu veut de nous38. »

55C’est dire que pour Rousseau tout comme pour Kant, la moralité réelle est véritablement la pierre de touche de toute religion, ou, pour le dire autrement que la religion est écrite dans le cœur de l’homme sous forme de conscience ou de Raison pratique.

Le sens de « Je dus donc abolir le savoir afin d’obtenir une place pour la croyance » de Kant à l’aide de Rousseau

56Pour comprendre la signification de cette affirmation problématique de Kant qui a été à l’origine d’une controverse entre Jacobi et Mendelsohnn il faut la replacer dans son contexte et lire sa suite : « Car le dogmatisme de la métaphysique, c’est-à-dire le préjugé d’avancer dans cette science sans une critique de la Raison pure, est la vraie source de toute l’incrédulité qui s’attaque à la moralité. » Le but est donc bien de préserver la foi parce qu’elle est liée à la moralité. Le « savoir » que Kant veut abolir n’est pas une vraie connaissance : il ne peut y avoir de savoir de Dieu, de l’immortalité de l’âme ou de la liberté car ces objets dépassent toute expérience possible : tout ce qu’on peut faire, c’est les penser, avoir foi en eux. La Critique de la raison pure en expliquant ce qui est à la portée de la connaissance humaine a donc placé ces objets hors du domaine connaissable : cela ne signifie pas pour autant qu’ils ne sont rien car la Critique de la raison pratique montrera qu’ils sont réclamés à titre de possibilités par la Raison pratique dans l’optique de la moralité. Autrement dit, la Critique de la raison pure montre seulement que ces trois objets sont hors de notre portée dans le domaine théorique alors qu’ils nous sont accessibles d’une certaine façon à partir du domaine pratique, les pseudo-connaissances que la métaphysique prétend en avoir étant la source du « matérialisme, du fatalisme, de l’athéisme, de l’incrédulité des libres penseurs, du fanatisme et de la superstition » que seule la Critique de la raison pure peut « couper dans leur racines ».

57Ce qu’il serait bon de montrer, c’est qu’on peut déjà trouver cette idée que Dieu, la liberté et l’immortalité de l’âme sont inaccessibles par la Raison théorique mais accessibles par la conscience ou Raison pratique chez Rousseau :

  • 39 Rousseau, op. cit., p. 372.

« J’ai beau me dire : Dieu est ainsi, je le sens, je me le prouve, je n’en conçois pas moins comment Dieu peut être ainsi. Enfin, plus je m’efforce de contempler son essence infinie, moins je la conçois, plus je l’adore. Je m’humilie, et lui dis : Etre des êtres, je suis parce que tu es ; c’est m’élever à ma source que de te méditer sans cesse ; le plus digne usage de ma Raison est de s’anéantir devant toi : c’est mon ravissement d’esprit, c’est le charme de ma faiblesse, de me sentir accablé de ta grandeur39. »

  • 40 Ibid., p. 348.

58Pour Rousseau donc, la Raison théorique ne peut en aucun cas s’élever à Dieu : elle ne peut que reconnaître qu’elle est impuissante à le saisir et il en est de même pour l’âme et pour la liberté : « La seule chose que nous ne savons point, est d’ignorer ce que nous ne pouvons savoir40. »

59Le mouvement de rejet des systèmes métaphysiques est donc le même chez Kant et chez Rousseau. De plus, il a le même sens chez les deux auteurs : ouvrir un champ, une voie à la pratique :

  • 41 Ibid., p. 407-408.

« Mon fils, tenez votre âme en état de désirer toujours qu’il y ait un Dieu, et vous n’en douterez jamais. Au surplus, quelque parti que vous puissiez prendre, songez que les vrais devoirs de la religion sont indépendants des institutions des hommes ; qu’un cœur juste est le vrai temple de la divinité, qu’en tout pays et dans toute secte, aimer Dieu par dessus tout et son prochain comme soi-même est le sommaire de la loi ; qu’il n’y a point de religion qui dispense des devoirs de la morale ; que le culte intérieur est le premier de ces devoirs, et que sans la foi nulle véritable vertu n’existe41. »

60En conclusion il s’agit de ressaisir les trois questions de la Critique de la raison pure, à savoir « que puis-je savoir ? que dois-je faire ? que puis-je espérer ? ». Si l’on revient à ces trois questions fondamentales du kantisme on peut se rendre compte que sa pensée est très proche de celle de Rousseau et qu’il s’est largement inspiré de lui. La première question intéresse il est vrai assez peu Rousseau : il aurait pu répondre négativement en disant que Dieu, la liberté et l’immortalité de l’âme sont hors de portée de tout raisonnement, de toute connaissance. On le sait, la réponse de Kant à cette première question est : je peux connaître tous les objets de l’expérience possible. La seconde question l’intéresse plus : il répond qu’il faut être juste et bon c’est-à-dire moral. Kant ne répondra pas autre chose en disant « faites votre devoir ». La troisième question l’intéresse beaucoup aussi : pour lui, il faut espérer, ou plus précisément croire que notre âme est immortelle et qu’il y a un Dieu – la liberté étant pour lui un fait attesté par le remords. Cela signifie qu’on peut espérer être heureux si l’on est bon – mais après notre mort puisqu’on voit que dans le monde le méchant triomphe et le juste est opprimé – et espérer que justice sera faite. Kant ne dira pas autre chose en répondant qu’on peut espérer être heureux si l’on s’en rend digne et croire qu’on sera jugé sur nos actions par Dieu.

61Rousseau ouvre donc la voie, Kant la reprend ; en posant la liberté, en affirmant la destination éthique de l’humanité en général et en faisant reposer la religion sur la morale, Rousseau a ouvert la voie à Kant. C’est en effet à partir de sa lecture de la pensée de Rousseau que Kant développe sa conception de l’homme et de tout ce qui s’y rattache – liberté, moralité, religion.

  • 42 E. Cassirer, op. cit., p. 89.

62Cassirer écrit : « Rousseau a été le premier à apercevoir le but. Kant entreprit de développer les idées de Rousseau, de les compléter, en leur donnant une fondation systématique42. » S’il y a en effet accord sur le fond, les démarches n’en restent pas moins assez différentes. La différence fondamentale réside sans doute dans le fait que la raison du Vicaire savoyard est celle d’une personne concrète, alors que celle de Kant ou que Kant représente est bien plutôt la Raison universelle dans son usage pratique.

63Il semble bien que la distinction kantienne entre Raison théorique et Raison pratique ait cruellement fait défaut à Rousseau : elle lui aurait permis d’assurer ses idées religieuses et le devoir. Cette distinction peut permettre, rétrospectivement, de résoudre la difficulté du rousseauisme qui se situe au niveau du lien entre conscience et raison : chez lui la conscience est liée à une raison mais ce n’est pas la Raison théorique ; ce conflit serait résolu si la conscience dérivait de la Raison pratique, autrement dit si la loi morale était un fait de la Raison pratique.

64Pour Burgelin, la lecture de Rousseau a permis à Kant de découvrir sa propre conception : « Les pensées de Rousseau qui ont parfois tant de peine à se formuler ont éveillé Kant à la réflexion morale et ont apporté à sa philosophie une impulsion décisive. Kant est inintelligible sans Rousseau qui le précède. »

65Rousseau n’a pas pu aller aussi loin que Kant sans doute parce qu’il avait trop conscience de l’aspiration au bonheur de l’homme.

Notes

1 Je tiens à remercier M. P. pour son aide gracieuse et précieuse.

2 J. Maurel remarque très judicieusement que V. Hugo a vu le lien que l’on pouvait faire entre Rousseau et Kant.

3 Cité par E. Cassirer dans Rousseau, Kant, Goethe, Deux Essais, Belin, Paris, 1991, p. 36.

4 Cité par V. Delbos dans l’article « Rousseau et Kant » dans la Revue de métaphysique et de morale, 1912, p. 432.

5 E. Cassirer, op. cit., p. 31.

6 Dans l’article précité.

7 Observations sur le sentiment du beau et du sublime, Vrin, Paris, 1980, p. 66.

8 Cité par E. Cassirer, op. cit., p. 32.

9 Ibid., p. 55.

10 Rousseau : Emile, IV, Garnier Flammarion, Paris, 1966, p. 374.

11 Ibid., p. 365.

12 Ibid., p. 364.

13 Ibid., p. 366.

14 Ibid., p. 375.

15 Ibid., p. 376.

16 Ibid., p. 378.

17 Ibid., p. 372.

18 Article cité p. 438.

19 Ibid., p. 373.

20 Ibid., p. 381.

21 Ibid., p. 365.

22 Kant, Critique de la Raison Pure, PUF, traduction A. Tremesaygues B. Pacaud, Paris, 1944, p. 25.

23 Rousseau, op. cit., p. 406.

24 Ibid., p. 360.

25 Ibid., p. 368.

26 Ibid., p. 362.

27 Ibid., p. 357.

28 Ibid., p. 367.

29 Ibid., p. 403.

30 Ibid., p. 355.

31 Ibid., p. 357.

32 Ibid., p. 365.

33 Ibid., p. 345.

34 Ibid., p. 378-379.

35 Ibid., p. 349.

36 E. Cassirer, op. cit., p. 78.

37 Rousseau, op. cit., p. 384-385.

38 La Nouvelle Héloïse, VI, lettre 8.

39 Rousseau, op. cit., p. 372.

40 Ibid., p. 348.

41 Ibid., p. 407-408.

42 E. Cassirer, op. cit., p. 89.

Auteur

Élève à l’ENS de Fontenay/Saint-Cloud

Le texte et les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont sous Licence OpenEdition Books, sauf mention contraire.

Cette publication numérique est issue d’un traitement automatique par reconnaissance optique de caractères.
Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search