1Cet article, paru pour la première fois en 1880 dans la Revue philosophique de Théodule Ribot, a fait l’objet de plusieurs republications, fragmentaires ou intégrales : en 1924 dans les Écrits de Jules Lagneau (Paris, Union pour la vérité) et en 1950 et 1964 dans la première et seconde édition des Célèbres Leçons et fragments (PUF). Ces éditions étant aujourd’hui épuisées, nous proposons à nouveau le texte original de 1880. Il constitue sans doute la meilleure introduction à la pensée de Lagneau, et une des seules divulgations de celle-ci qu’il ait autorisées. Abrité par l’exercice de recension de l’ouvrage de Barthélemy Saint-Hilaire sur la Métaphysique d’Aristote que lui offre la Revue philosophique, Lagneau se départit dans ce texte de sa prudence et de sa réserve habituelles pour offrir une expression audacieuse de sa réflexion, qui caractérise à la fois la radicalité et l’ambition de sa pensée (il ne s’agit de rien de moins que de décrire la possibilité d’une « philosophie de l’avenir ») et la modernité de l’interrogation philosophique qui s’y fait jour (éclatante dans l’interprétation que fait Lagneau de la philosophie de Platon). Au-delà de ce que cet article nous apprend de la philosophie de son auteur, il constitue aussi un démenti vigoureux à ceux qui reprocheraient au xix^e siècle son obscurité et son inculture philosophique déguisée par une pratique opportuniste de l’éclectisme.

2 Car il ne faut pas se tromper d’adversaire et confondre par un nivellement rétrospectif ce que ce siècle ne confond pas. Le propos est d’abord polémique et rompt l’image d’une philosophie du xix^e siècle également monolithique, essentiellement composée d’une tribu de penseurs universitaires gagnés au conformisme intellectuel, moral et politique que leur procurent les bénéfices de leur situation institutionnelle. Lagneau construit son propos sur une opposition théorique décisive au cousinien fatigué qu’est Barthélemy Saint-Hilaire : la question qui les divise, celle dont on a peut-être mal reconnu l’émergence en France au xix^e siècle, c’est de déterminer quel est le statut exact du commentaire philosophique et, plus généralement, de savoir à quelles conditions il est théoriquement possible d’adopter un rapport philosophique à l’histoire de la philosophie. Du point de vue de Lagneau, Barthélemy Saint-Hilaire ne sait pas lire la philosophie : sa glose se ramène principalement à un bavardage distingué qui détache les thèses de leur configuration philosophique et les examine à l’aune d’un étalon moral – la pierre de touche consistant à blâmer toute proposition qui de près ou de loin flaire le scepticisme et nous écarte de la figure de Descartes, devenu génie tutélaire du bien-penser français et de sa mesure, qui n’est en fait que sa limite. À cette doxographie bien écrite mêlant citations, appréciations personnelles et digressions sur l’air du temps, Lagneau reproche son défaut de méthode et de rigueur. Il ne suffit pas de se placer sous l’égide d’Aristote pour faire œuvre philosophique, il faut encore être capable de penser notre rapport à Aristote, et de réfléchir la possibilité générale de notre rapport à l’histoire de la philosophie, d’articuler la philosophie et son histoire. Contre les approximations apologétiques ou excommunicatrices de Barthélemy Saint-Hilaire, Lagneau affirme ce qu’on est en droit d’exiger de celui qui prétend interpréter philosophiquement un texte.

3Or, il faut pour ce faire montrer comment le lien entre histoire de la philosophie et philosophie est un lien interne, autrement dit comment c’est d’une interprétation de l’histoire de la philosophie que l’actualité philosophique doit extraire ses possibilités. L’histoire n’est plus un accident pour une philosophia perennis, ni une succession réductrice (historicisme), ni le développement d’une logique du concept (Lagneau critique l’abstraction de l’histoire selon Hegel) : elle devient la possibilité pour une philosophie de comprendre sa genèse empirique et du coup, de redéfinir sa propre situation, son actualité. Cette actualité n’est en définitive rien d’autre que la mesure de l’écart qui nous sépare des philosophies du passé : la compréhension de notre propre situation d’interprète.

4 Pour expliciter le lien de la philosophie à son histoire, Lagneau met deux schémas en œuvre. D’une part, il configure ce lien selon le rapport entre l’acte de penser et son résultat dans la doctrine ou dans le système. Il y a selon lui un excès essentiel de la pensée sur sa nature et sur toute nature à laquelle on prétendrait l’assigner : « La pensée a une nature mais elle n’existerait pas comme pensée si elle ne s’élevait au-dessus de cette nature » (Célèbres Leçons et fragments, Paris, PUF, 1950, p. 211). Cette nature regroupe toutes les hypostases réalistes de la pensée : de la noesis noeseos au sujet transcendantal. Mais plus que des philosophies, Lagneau accuse une prétention générale à représenter la pensée et à l’enfermer dans les catégories du concept. Or, une philosophie n’est pas un système clos de significations univoques, mais la trace d’un acte de pensée qui s’est présenté dans des signes et dans des idées. On peut la définir comme l’inscription historique d’un effort circonstancié de la réflexion, la sédimentation de ce qu’un acte concret de pensée aura pu penser, sa représentation et son dépôt, et la façon dont il aura rendu compte de sa possibilité. Pour autant, il ne s’agit pas d’excéder toute attestation de la pensée vers un acte absolu de l’esprit qui ne serait que postulé : l’histoire de la philosophie constitue la trace visible de cet acte, indispensable à la constitution d’une tradition qui pourra en reprendre l’explicitation grâce à ces signes dispersés que sont les œuvres philosophiques. Le rapport entre acte et résultat/nature de la pensée permet donc de réfléchir à la fois l’inscription historique de la philosophie et la fécondité d’une réflexion sur cette inscription, puisque Lagneau va montrer que c’est seulement en méditant le devenir et les tendances à l’œuvre dans l’histoire qu’on comprend ce qu’elle veut dire dans une forme encore inadéquate, et comment elle peut ouvrir à l’espace contemporain de la philosophie. Cette méditation s’éclaire grâce à un deuxième schéma que Lagneau décrit dans De la métaphysique et qui concerne le rapport de la réflexion à l’irréfléchi. En effet, la philosophie est essentiellement l’effort par lequel la réflexion dégage les conditions de possibilité de l’irréfléchi et ses propres conditions de possibilité comme réflexion dans cet irréfléchi. La réflexion ne prend pas cet aspect de puissance séparée, sans genèse et sans conditions empiriques, qui parvient à réduire toute trace de sa facticité et que lui reconnaissent, selon Lagneau, Descartes ou Kant. Elle ne tire au contraire sa propre possibilité que d’un retour vers l’irréfléchi qui la porte. On comprend donc que si la méditation sur l’histoire de la philosophie ouvre de l’intérieur à l’actualité de la philosophie, c’est parce que l’histoire y prend la fonction de cet irréfléchi, lest de la réflexion, qui l’oriente mais n’en donne pas la vérité intégrale. Cette mise en œuvre de la réflexion à partir des philosophies passées, Lagneau la nomme « interprétation » et indique déjà les possibilités heuristiques modernes de ce concept : « Il faut se résoudre à interpréter, à descendre dans cet arrière-fond où se cachent à demi conscients les principes des doctrines ». Par là, il fonde la possibilité de comprendre une philosophie autrement qu’elle ne s’est comprise elle-même sans pour autant la contredire, et d’en rendre compte selon un trajet essentiel qui constitue pour lui le sens de l’histoire de la philosophie. C’est donc l’interprétation des philosophies passées qui permet de ne pas les réduire à des doctrines ou à des systèmes, objets du savoir scolaire, mais peut y faire apparaître l’acte de pensée qui les constitue comme philosophiques.

5Car cette histoire, bien que purement empirique, est animée d’un mouvement qui n’est pas une fin prédéterminée mais l’explicitation toujours plus claire qu’elle se fait de sa propre possibilité grâce aux occasions de se réfléchir que lui offre la sédimentation des actes philosophiques antérieurs. Ce mouvement va d’un état de plus grande objectivation de la pensée, dont le responsable est Aristote, et qui donne naissance à deux traditions rivales mais secrètement complices, l’empirisme et l’idéalisme postulant également une nature de la pensée, vers une philosophie de plus en plus réflexive et de plus en plus « questionnante » (au détriment du système) qui en faisant se rejoindre les deux traditions initialement séparées, doit parvenir à l’affirmation ultime d’un excès de l’acte de la pensée sur toutes ses représentations, tout en reconnaissant que c’est seulement en méditant sur le passage historique de l’une à l’autre de ces représentations que cette affirmation peut être reconnue. Cette archéologie ne peut être escamotée : la philosophie n’est finalement que la différence entre l’acte de pensée et les représentations de la pensée, et la manifestation de cette différence prend du temps, c’est-à-dire exige le détour de l’histoire.

6Il faut remarquer que dans cette lecture originale de l’histoire de la philosophie, Kant a un statut particulier : Lagneau en fait le dernier des métaphysiciens et le premier des philosophes réflexifs modernes. Loin de faire une critique morale de cette philosophie, comme Barthélemy Saint-Hilaire (Kant serait le moderne fauteur du scepticisme), il veut prendre acte du criticisme comme d’un moment ultime de l’histoire de la métaphysique, pour le radicaliser et en faire jaillir les contradictions. Pour Kant comme pour les autres philosophes qui retiennent son attention (Spinoza et Platon en particulier), Lagneau privilégie toujours une lecture interne des philosophies, et préfigure nos propres exigences de lecteurs modernes en refusant les exclusions ou les rapprochements arbitraires de Barthélemy Saint-Hilaire. Cette attention particulière à la pensée de Kant signifie par ailleurs que contrairement à la doxa philosophique en la matière, Lagneau (et les philosophes « spiritualistes » en général) n’est pas un néo-kantien mais bien un post-kantien dans la mesure où il tient la philosophie de Kant pour le passage décisif vers la philosophie moderne tout en y dénonçant les contradictions internes qui font qu’elle doit être surmontée.

7Il serait trop long de développer les multiples indices de ce texte qui font sens vers la philosophie moderne, comme le passage de la réflexion à l’interprétation (cf. Paul Ricœur, De l’interprétation. Essai sur Freud, ch. 3), ou la redéfinition de la philosophie comme question et non pas comme réponse (cf. Merleau-Ponty, Le Visible et l’invisible, ch. « Interrogation et intuition »). Nous avons privilégié la piste de lecture qui consistait à opposer deux rapports à l’histoire de la philosophie, l’un doxographique, l’autre philosophique, afin de montrer que le reproche adressé massivement au xix^e siècle français de ne pas penser les conditions véritables de son actualité historique n’était pas fondé. Ce texte opère en effet simultanément une redéfinition épistémologique des conditions de l’histoire de la philosophie au regard de sa pratique institutionnelle et une recompréhension de la vocation moderne de la philosophie. Invoquant une exigence de rigueur dans la pratique philosophique, il redessine le champ philosophique français et invente en quelque sorte une autre façon de faire de la philosophie. C’est qu’à parler de haut et de nulle part, comme Barthélemy Saint-Hilaire, on risque fort de se condamner à répéter et à subir la lettre de doctrines qu’on aura préalablement fossoyées.