Chapitre III : Étude critique et philosophique de la Métaphysique [...]

1(162) Il n’existe qu’un seul être qui soit tout en acte, qui soit une énergie absolue, ενεργεια. Mais ne nous laissons pas tromper par le sens moderne du mot dont se sert Aristote. Ce qui manque précisément à son Dieu, c’est la Causalité. Non seulement Dieu n’est pas le Créateur du monde, ni le principe dont il émane, mais il n’est pas même la cause active de son mouvement, il n’en est que le but, la cause finale ; il le meut comme l’objet de l’amour fait mouvoir l’amant, comme l’intelligible meut l’intelligence. Il est le Bien absolu auquel aspire la nature.

2Mais n’est-il que l’objet de l’intelligence et du désir ? N’est-il que la fin suprême, l’Unité pure ? En un mot, ne représente-t-il que l’intelligible en soi, l’autre ordre selon l’expression d’Aristote, c’est-à-dire l’ordre objectif. Non, il est lui-même un sujet. Il est simple, mais il n’est pas l’Unité. Il n’est pas seulement l’Auguste (163) et le Saint dont l’Existence ressemblerait au sommeil, il veille, il pense, c’est une intelligence vivante, car l’action de l’intelligence est une vie. L’objet de sa pensée est toujours le même et cet objet, c’est lui ; le pensant et le pensé, l’objet et le sujet sont identiques. C’est l’intelligence qui se pense elle-même. Mais est-ce comme objet ou comme sujet que l’intelligence est le plus divine ; c’est comme sujet ; car le moment de l’actualité c’est celui où la pensée saisit l’intelligible. Telle est la notion qu’Aristote substitue à l’existence abstraite de l’Un de Parménide, de Pythagore et de Platon. Le divin, c’est l’acte de l’être et de la pensée, qui coïncident dans l’Identité de la vie. Mais ceci ne s’arrête point à Dieu, c’est un résultat qu’Aristote étend immédiatement au monde et auquel il donne une valeur universelle. Nous arrivons au moment suprême de sa philosophie.

3La forme pure et sans matière, l’acte est en même temps, comme nous l’avons vu, la raison logique, le λογο ; le λογο abstrait, c’est le rapport des êtres entre eux, c’est le possible, base du général et de la science. Mais le λογο en acte, c’est la raison même, l’intelligence pure, le νου. La forme sans matière est donc identique avec la pensée, et la pensée n’est autre chose que l’actualité de l’être.

4(164) Nous avons indiqué plus haut comment la raison vient du dehors donner la pensée à l’âme et faire passer à l’acte ce qui n’y est qu’à l’état de possible, ses facultés passives. L’âme n’est point le lieu des formes, comme l’a dit Platon, si ce n’est en puissance. Et c’est la raison qui atteint la dernière différence où s’arrête la Définition, la limite extrême qui détermine l’être et qui le saisit en soi. Cette aperception est infaillible puisqu’elle est immédiate ; car c’est l’intuition de l’essence dans l’être ; or cette essence, c’est la pensée elle-même ; c’est donc une identité supérieure à toute relation et où l’erreur ne peut trouver place « νου μεν ουν πα ορθο ».

5Mais cette raison en acte, séparée de toute matière, éternelle, divine, n’est-ce pas Dieu même ? Cette conséquence, Aristote l’a lui-même exprimée, il ne l’a pas développée, il est vrai, mais elle ressort, comme un dernier corollaire de tout le système. Dieu ne sera donc plus le Bien et la cause finale du monde, mais sa forme et son essence même. Il en commence le mouvement, il le contient et l’achève, il enveloppe toute la nature puisqu’il est toute la réalité et l’actualité absolue.

6En dehors de l’être et de la pensée, il reste encore la matière. Mais la matière n’est rien qui ait une existence propre. Elle n’est rien sans la forme, ce n’est qu’un terme relatif sans réalité (165) en soi, et en descendant de degré en degré, on la réduirait à la pure possibilité abstraite, qui n’est plus qu’un moment de l’être, un point de vue sous lequel il se considère l’objet, dans son indétermination, par opposition au sujet qui se l’identifie, et se pose lui-même comme réel et absolu ; il ne resterait plus rien que la pensée se pensant elle-même dans l’éternité : « η νοησι νοησω νοησι. »

7Telle est la formule qui couronne cette haute théorie spéculative. Elle est nettement exprimée, et nous n’avons pas eu besoin de la déduire malgré Aristote, seulement nous en avons montré la génération nécessaire afin de la mettre à sa véritable valeur. Hegel lui en a attribué une qu’elle n’a point. Selon lui, le vou d’Aristote, l’essence, décrit en se pensant soi-même un mouvement circulaire comme le ciel dans le monde sensible.

8Non seulement c’est une opinion qu’aucun texte d’Aristote ne peut justifier, mais c’est une erreur qui fausse entièrement le sens de sa théorie. Le vou est absolument immobile, puisque le mouvement suppose le possible ; or le vou est un acte pur ; c’est donc immédiatement qu’il est identique à lui-même. Hegel a cru à tort que l’acte et la puissance, δυναμι et ενεργεια y trouvent leur identité. Il lui attribue ainsi le caractère qui lui manque essentiellement, et dont le défaut est la (166) vraie condamnation de l’Aristotélisme. La réconciliation du possible et de l’actuel, c’est le but qui reste à poursuivre à la philosophie, et qu’on entrevoit pour la première fois dans l’ Alexandrinisme.

9Aristote n’a donc pas remplacé le platonisme, il le dépasse d’un côté, mais l’autre lui échappe. Platon avait considéré l’être sous le point de vue de la généralité ; c’est son défaut, mais aussi sa grandeur ; car le général, c’est le rapport, et c’est sur ce rapport que se fonde la proportion, la mesure, l’harmonie, le monde de Platon, ce monde mathématique est donc aussi le monde de la beauté ; la Pensée y remonte avec amour tous les degrés de l’échelle des Idées jusqu’à l’Unité suprême qui en est la mesure commune.

10Aristote, en fondant le général sur l’individuel lui a ôté sa haute valeur. L’Être demeure isolé dans sa particularité : χαθ’ εχαστον. Il n’y a plus dans la nature que dispersion ou unité absolue, mais plus de mesure et d’harmonie ; Dieu sans providence ; la vie humaine sans idéal à poursuivre, toute beauté et toute poésie ont disparu, c’est le moment de la prose. Mais dans la vraie science doivent se réconcilier la prose et la poésie. Aristote ne l’a pas senti.

11Il reproche à Platon de n’avoir connu que le possible, mais le possible se lie à l’actuel par le devoir ; le général n’est pas le réel ; mais il en (167) est la loi, et l’Universel est la loi nécessaire.

12L’idéal n’est donc point un produit arbitraire de la pensée, c’est la loi de la pensée et de l’être et l’Idée de Platon les contient en soi. L’Entéléchie d’Aristote est supérieure à l’Idée puisqu’elle est réelle et vivante, elle lui est supérieure comme l’acte au possible ; mais le rapport intime de la puissance à l’acte, du non-être à l’être, du négatif au positif, ce rapport n’y est pas encore saisi et ramené à son origine. Aristote n’a donc point résolu cette profonde objection des Mégariques : « La puissance n’est pas distincte de l’acte, car elle ne se manifeste que dans l’acte. » Il fallait répondre en reconnaissant la coïncidence dans l’absolu de l’actuel et du possible. L’absolu, c’est l’Esprit ou plutôt la Force qui se développe sans cesse et passe éternellement de la puissance à l’acte. C’est là que se trouve la véritable Energie, la vraie Puissance, la Cause. Aristote ne s’est pas élevé à cette notion. L’Absolu est pour lui l’acte pur ; la substance même en soi disparaît derrière son actualité, ce n’est plus le νου qui se pense, c’est la pensée νοησι ; ce n’est plus l’être vivant, c’est la vie. Tout s’immobilise dans une identité sans différence (168), et qui ressemble beaucoup à une identité abstraite. Il faut donc que cette formule se brise encore pour s’élargir ; il faut que l’être et le non-être, le fini et l’infini se réconcilient dans une unité supérieure.

13(fin du chapitre III)

Chapitre IV : Histoire de la métaphysique

14[...] (246) La méthode mùétaphysique est apreçue par Descartes. [...]

15(247) Descartes pose l’existence du Moi comme une conclusion nécessaire et immédiate du simple fait de la pensée : la pensée suppose le sujet pensant. Ainsi l’adage platonicien, le « γνωθι σεαυτον » est inauguré ici comme la base première de la philosophie : la route de l’idéalisme est rouverte ; c’est l’opposé direct de la voie où était entré Aristote, voie de réalisme qui débutait par l’Être, à l’aveugle, il est vrai, et sans savoir où prendre son point d’appui ainsi que nous l’avons montré. – Mais le point d’appui, Descartes l’a entrevu sans pouvoir y atteindre : le but où il aspire est précisément celui qu’il manque. Il croit arriver au Moi, à la personnalité, et la personnalité lui échappe. Expliquons-nous. Dans l’en-thymême, je pense donc je suis, la pensée est donnée, comme le phénomène, le moi est conçu, comme la substance. La pensée seule apparaît, c’est la raison qui lui suppose (supponit) le sujet. – Mais la pensée, comme apparition pure, est absolument impersonnelle, et le moi n’y est nullement exprimé ; donc on n’en peut pas conclure l’existence du moi, mais seulement d’un moi en général, d’une substance indéterminée : l’en-thymême dans sa seule forme légitime devient ceci : « Il y a de la pensée, donc il y a un sujet pensant. » Il se peut que ce sujet, ce soit moi, mais je ne puis le savoir, je n’ai obtenu qu’un moi possible et non un moi réel. Or c’est par la même méthode que la raison conclut de tout phénomène à la substance : on ne peut donc trouver dans la substance aucun caractère qui y introduise la différence, la pluralité. D’où il suit qu’il n’y a au monde qu’une seule substance ; conclusion tirée par Spinoza, et parfaitement légitime.

16Ainsi la substance, c’est le terme auquel la raison rapporte, sans le percevoir directement, toute manifestation réelle, c’est un x mystérieux, qui recule dans une profondeur inaccessible à l’intuition. Remarquons ici combien ce résultat est opposé à celui qu’a obtenu Aristote : c’est une opposition complète que celle des deux méthodes. L’être absolu, pour Aristote, c’est précisément l’acte et la réalité même que la pensée saisit immédiatement tout entière, et avec laquelle elle s’identifie. Dans le Cartésianisme, et dans le Spinozisme surtout, qui est le Cartésianisme conséquent, la vie joue en quelque sorte à la surface du monde, mais au fond, c’est une immobilité et une nuit absolue. Dieu n’est plus ζωον νοητικον, c’est l’Infini, le fond de (249) l’existence, où toute personnalité, toute pensée, toute action doit s’absorber ; c’est le sujet, le passif universel ; la pensée et l’étendue ne sont que les phénomènes par où se révèle l’infinie substantialité.

17Leibniz vint tirer la philosophie de cet abîme. Nous ne voulons pas exposer le vaste système qu’il construit ; notre dessein n’est que de montrer comment la pensée aristotélique, aveuglément repoussée par le Cartésianisme va reparaître ici transformée.

18Toute substance, dit Leibniz, est essentiellement active : toute substance est une cause, et tout phénomène un effet ; la cause produit elle-même ses phénomènes ; elle est donc sans cesse dans cet acte et se produit sans cesse au dehors. C’est une Force, et son existence même est dans son développement. Ainsi sont ramenées dans l’être l’actualité et la réalité aristotélique. Leibniz a si bien senti le progrès historique qui vient s’achever dans cette haute notion, qu’il croit la retrouver tout entière et formellement exprimée dans l’Entéléchie ; partout il donne ce nom à sa Force ou Monade. Mais combien l’idée de l’εντελεχεια est dépassée, ou plutôt combien elle est agrandie, élargie, élevée à une haute puissance ! – Nous avons dit comment l’Alexandrinisme avait conçu l’Absolu comme le point où se réconcilient l’actuel et le possible, et développé du sein de l’Esprit et de la Cause l’infinité de ses manifestations ; l’ενεργεια, la forme (250) pure, y avait perdu sa raideur abstraite pour admettre en soi le mouvement, pour sortir de soi-même et y rentrer dans l’intimité de la conscience. Mais l’être du Néoplatonisme développe sa puissance par une émanation perpétuelle, insensible et involontaire. Le Christianisme, la religion de l’esprit et de la moralité, devait mettre au monde la véritable idée de l’action ; il ne suffit plus de l’émanation, il faut que l’être soit la cause et la cause active de son développement ; il faut qu’il y aspire et qu’il y tende, qu’il se sorte lui-même du repos et de l’indifférence, que sa virtualité devienne vertu, son action énergie. Telle est la pensée qui doit arriver, dans le monde moderne, à la conscience de l’humanité. – Cette pensée, elle flotte presque égarée à travers la dialectique du Moyen Âge, mais mûrissant en secret dans l’intimité de l’âme chrétienne, grandissant même, comme nous l’avons montré, dans le champ épineux de la scolastique ; nous la voyons qui pense et surmonte l’empirisme de Campanella ; elle s’épanouit dans Leibniz. Ce qui y manquait encore avant lui, c’était le moment de la tendance, de l’effort, intermédiaire entre la puissance et l’acte. Il est hautement exprimé, dans l’Entéléchie leibnizienne : « Vis activa actum quemdam sive εντελεχειαν continet, atque inter facultatem agendi actionemque ipsam media est, et conatum involvit ; atque ita per se ipsam in operationem (251) fertur. – Εςντελεχεια η πρωτη, id est, nisus quidam seu vis agendi primitiva. » Idée sublime aussi féconde dans la morale que dans la Métaphysique : on pourrait appeler l’effort de la volonté le médiateur moral entre le fini et l’infini : c’est cette idée qui avait sa figure dans le Christ ; mais ces vues morales et historiques ne se rattachent pas directement à notre sujet. Contentons-nous d’avoir constaté la transformation dernière de la pensée métaphysique depuis Aristote. – Cette transformation est sortie du combat contre le Spinozisme, contre le système de la substantialité pure. Toutefois Spinoza ne l’a pas produite seulement par opposition, il l’a pressentie et préparée dans cette pensée par laquelle il s’élève au-dessus de son propre principe : « Toute chose, en tant quelle est, s’efforce de persévérer dans l’être, et cet effort même est l’intime essence actuelle de la chose. »

19Mais la conception de la Force comme principe personnel, voilà ce qui n’appartient qu’à Leibniz. De cette notion dérive immédiatement celle de la hiérarchie des êtres et de l’harmonie du monde, et c’est ici qu’apparaît clairement le vice de la conception aristotélique de l’être comme identique avec la simple forme. Aristote ne trouve pas l’intermédiaire entre la multitude indéfinie des formes individuelles et l’absolue unité du νου. Au contraire, par cela seul que la Force se développe perpétuellement sans arriver (252) jamais à sa réalisation complète, il peut y avoir des forces plus ou moins développées et le monde s’échelonne, par une gradation insensible, du point le plus infime de l’existence jusqu’à la Force infinie où l’acte et la puissance trouvent leur union absolue, et qui embrasse l’univers dans son action providentielle. Les êtres ne diffèrent donc les uns des autres que par le degré de leur réalisation, comme l’avait compris Aristote, et leur mouvement est dans le perpétuel passage à l’acte (η κινεσι η του δυναμει η τουτου εντελεχεια) ; mais ce mouvement, et c’est ce qu’Aristote n’avait pas vu ; ils le produisent par leur activité propre : le monde n’est plus seulement un acte éternel, la vie est dans l’action et la production spontanée.

20La théorie de l’identité de la pensée et de l’être suit le même progrès : elle s’organise dans l’idée de la force et se développe avec elle. À mesure que l’être s’élève dans l’échelle, il passe de la sensation à la perception, de la perception à la pensée, de la pensée à la conscience, et c’est alors qu’il se reconnaît absolu, et tire de soi les lois absolues de l’intelligence, car l’intelligence est innée à elle-même. Ainsi les lois de la pensée coïncident sans cesse avec celles de l’existence ; le Platonisme coïncide ici avec l’Aristotélisme, dans un plus large système.

21Ce qui s’opposait à la matière, dans les philosophies antiques, c’était la forme (253), le λογο, la pensée, et enfin, dans la formule péripatéticienne, l’actuel. Or maintenant que la puissance est réconciliée avec l’acte dans la simplicité féconde de la Force, que devient la matière ? C’est la Force au point de vue de la limitation, par suite c’est le passif, l’objet que l’activité aspire à embrasser dans la sphère d’action : mais ce n’est le passif et le possible qu’à un point de vue relatif, et en vertu d’une opposition relative ; dans la réalité c’est encore la Force qui s’oppose à la Force. – Nous retrouvons ici les idées de l’école d’Alexandrie, où Aristote s’était déjà transformé ; nous les retrouverons transformées de nouveau dans un spiritualisme absolu.

22Le Leibnizianisme subit dans Wolff une étrange dégénération. Il faut bien se garder de représenter Wolff comme un autre Aristote qui serait venu modifier le Platonisme de son prédécesseur. Nous avons montré tout au contraire, que Leibniz avait mis sur le trône, tout en le mariant avec l’idéalisme Platonicien, l’élément aristotélique, le Réalisme. Or voici la définition donnée par Wolff de la philosophie : la science du possible en tant que possible. C’est l’opposé direct de la définition péripatéticienne : la science de l’être en tant qu’être, c’est-à-dire de l’absolue actualité. La Métaphysique de Wolff n’est donc plus la science réelle de l’être, c’est un formalisme stérile, une analyse et une combinaison mathématique (254) des notions abstraites de l’entendement.

23Il est contenu tout entier et condamné d’avance dans cette formule d’Aristote : « Le général n’est que le possible, et on n’en peut tirer qu’une Logique. » Non que cette formule soit l’absolue vérité ; la vérité absolue unit le général et le particulier, le possible et l’actuel ; mais elle est vraie contre Wolff, contre tous ceux qui fondent la Métaphysique sur des principes abstraits. – Le Wolffianisme, bien que soutenu et élargi par quelques esprits distingués, tels que Rudiger et Crusius, devait s’user bientôt lui-même, dépourvu qu’il était d’un principe vital, et périr de consomption. – L’Empirisme se relèvera sur cette ruine ; il envahit l’Allemagne, comme il avait envahi déjà l’Angleterre et la France. Peut-être pourrions-nous terminer ici cette hitoire de l’influence de la métaphysique d’Aristote que nous venons de suivre à travers vingt siècles. [...]

Conclusion

24(261) Il nous reste à donner la réponse finale à cette question : « Rechercher et discuter la part d’erreur et la part des vérités qui se trouvent dans la Métaphysique, et quelles sont les idées qui subsistent encore aujourd’hui ou qui pourraient entrer utilement dans la Philosophie de notre siècle. » Si nous avions atteint le but que nous nous sommes proposé, tout notre travail y aurait été une réponse développée progressivement, et il ne nous resterait plus qu’à la résumer, à la réduire à sa forme la plus simple et la plus claire.

25Nous ne pensons pas, en effet, qu’il s’agisse de relever une à une les erreurs ou les vérités de détail qui peuvent se rencontrer dans le vaste et confus ouvrage que nous étudions ; ce serait un travail minutieux, mais stérile pour la Philosophie comme pour l’histoire. Le détail n’a de valeur que dans son rapport à l’idée qui a produit l’ensemble, ou à l’idée qui peut produire un principe nouveau ; le reste est chose périssable et vaine et qui ne tombe pas dans le domaine de la Science philosophique mais de la pure Archéologie. Nous avons donné une longue et fidèle analyse de la Métaphysique : on a pu y voir l’accidentel à côté du nécessaire, par exemple les hypothèses astrologiques mêlées à la plus haute ontologie, etc., etc. Il est inutile d’y revenir. Parlons de ce qui vit et de ce qui doit vivre.

26Nous n’avons rien à ajouter à la discussion que nous (262) avons faite de la partie historique de la Métaphysique, l’un des plus beaux titres de gloire d’Aristote. Il a fondé l’histoire de la Philosophie. Toutes les fois que nous avons eu un point de comparaison pour vérifier son jugement, nous l’avons généralement trouvé, et vrai et profond, ce qui est du reste la seule manière d’être vrai, il est amer parfois et dur pour ses prédécesseurs, mais presque jamais injuste. Quant à la Critique du Platonisme, quoiqu’il y porte la même pénétration et la même puissance, il y a un côté de la question qu’il a laissé dans l’ombre. Mais ce n’est pas infidélité historique, c’est ce que dans sa pensée même il est resté de l’ombre sur le point de vue de la généralité, sur la région de l’idéal où s’était élevé Platon.

27Aristote considère le général, l’Universel, comme un abstrait, une forme vide où l’être n’est pas contenu et qui par conséquent n’est pas par elle-même, mais seulement en puissance. Le Général, c’est le possible ; toute réalité réside dans l’acte de l’individu ; le général ne se réalise qu’en venant à l’individualité dans l’acte de la pensée pure (νου). Alors que deviennent les lois du général et où est la nécessité de l’enchaînement des formes logiques ? Chacune s’isole et perd tout rapport avec les autres. Ainsi la logique d’Aristote manque-t-elle essentiellement d’une coordination systématique : on y cherche vainement un centre où on puisse tout ramener, une mesure supérieure qui détermine la valeur relative des parties entr’elles et avec l’ensemble ; c’est une diversité confuse où l’on n’a pas de fil pour se retrouver. Nous (263) pouvons citer en exemple dans la Métaphysique même la Théorie des Catégories qui s’y trouve indiquée, et celle du Principe de contradiction. Les Catégories sont cependant pour Aristote les modalités primordiales de l’Être, mais la systématisation y manque à tel point que plusieurs n’y ont vu que des distinctions grammaticales. Le principe de contradiction, qu’Aristote place au faîte de la Science est encore ainsi formulé, un principe abstrait qui n’exprime que l’identité morte de la pensée avec elle-même, où l’on tourne dans le cercle vide, et non pas la féconde identité de l’Esprit qui exprime la réduction des différences à une vie commune.

28Les formes logiques perdent ainsi tout caractère absolu : il en résulte qu’elles ne sont que la matière de la pensée (et ce n’est qu’une conséquence que nous tirons : nous avons cité les textes où le genre est considéré comme jouant le rôle de la matière dans la définition). Elles sont l’indéterminé tandis que la pensée est le déterminé par excellence : de là vient qu’elles ne peuvent se lier les unes aux autres, tandis que la pensée est absolument une. Il y a là un abîme entre le Logique et la Métaphysique, entre la science du vide et celle du réel qu’Aristote n’a pas comblé. La forme logique, à son point de vue, c’est le possible, c’est-à-dire ce qui n’a pas de forme. Voilà l’étrange mystère qu’il fallait expliquer. Pourquoi l’Aristotélisme était-il impuissant à le faire ?

29Aristote conçoit l’être comme l’individuel au sens strict, c’est-à-dire (264) comme le simple absolu qui ne se distingue pas de l’acte de son existence. Cet acte est la pensée, l’intuition, la forme pure, le moment suprême de la détermination. Le possible, le général en demeure exclu et flotte dans l’indéfini, l’infini (αοριστον) – C’est dans cette conception fondamentale que se trouve la racine de l’erreur.

30C’est qu’il n’est pas vrai que l’être soit tout entier dans la simplicité de l’acte pur ; car ce ne serait plus que cet acte même et non une réalité actuelle : l’acte n’est qu’un moment de l’être, la forme qui l’enveloppe et le limite, le fini où se manifeste sans cesse son infinité. Tout véritable être est donc concret, c’est-à-dire qu’il contient le possible sous l’acte et que bien loin d’être une détermination pure, une forme immobile, il se détermine sans cesse soi-même ; c’est le mouvement de la vie.

31Ainsi le réel est donc à la fois fini et infini. Tout ce qui n’est que l’un ou l’autre n’est qu’abstrait. C’est pour cela que les formes de la logique pure n’ont qu’une valeur possible et que la forme leur manque : c’est qu’elles sont des formes finies qui n’expriment que des rapports abstraits des êtres entre eux. Elles ne peuvent trouver leur force commune que dans l’infinité de l’être qui se rapporte à lui-même.

32Cet être, c’est l’Esprit. Par cela seul, qu’il est conçu comme une (265) unité réelle, comme ce qui se développe soi-même, l’Esprit a ses moments nécessaires, dont le rapport constitue sa loi. Ces moments sont les formes de la pensée, formes générales et abstraites si on les considère chacune en soi, mais qui ont en lui, leur réalité et leur vie, formes possibles, mais en même temps actuelles, qui expriment son évolution progressive. Elles ne sont plus vides, séparées de l’être et séparées entre elles, elles forment un organisme harmonique. Telle est la véritable logique : ce n’est pas une juxta-position d’abstractions, mais un tout vivant.

33Chaque notion prise à part, chaque relation, chaque forme de raisonnement est finie, limitée, mais d’un fini qui n’est que relativement à la forme totale qu’indétermination, possible matière : l’idée totale, celle de l’esprit qui se comprend soi-même, de l’être qui retrouve son identité par la différence, est au contraire un infini déterminé. Ce n’est plus un fini et un infini relatif comme dans l’idée abstraite, c’est le fini et l’infini coïncidant d’une manière absolue dans la réalité : c’est là qu’est la vérité absolue et non plus une vérité relative. – Ainsi s’explique le mystère : non que nous ayons la prétention de le pénétrer tout entier, mais nous cherchons du moins à en obtenir une notion précise. Quand il s’agit d’apprécier et de juger sérieusement le principe même de l’ Aristotélisme, on ne peut refuser de le suivre, selon ses forces, dans la profondeur métaphysique. Que sert de rester indécis à la surface des questions ?

34(266) Passons maintenant du point de vue de la science à celui de l’Existence. L’être d’Aristote, conçu comme simple d’une manière absolue, ne peut sortir de soi car il est tout entier dans sa manifestation, la pensée pure ; il reste concentré pour ainsi dire, comme en un point mathématique : c’est une identité immédiate où il n’y a point de place pour la différence ; d’où il suit qu’il manque le moment de la personnalité. La personne, c’est l’être qui se pose par opposition à tout ce qui n’est pas soi, en se reconnaissant comme identique dans la variété de son développement. Au contraire, l’être absolu d’Aristote, le vouç, se saisit immédiatement et ne se développe pas : d’où il suit qu’il n’y a point de providence : doctrine dure et impie. Réciproquement, en partant de l’autre extrémité de l’échelle, l’être relatif n’a point de but absolu ; il n’y a plus d’idéal, ni du Bien, ni du Beau. Dieu, le vouç, cependant est le bien suprême du monde et le monde y aspire, comme à sa fin. Mais ce n’est qu’une tendance fatale : car cette fin c’est la forme universelle elle-même qu’enveloppe toute la nature dans la raideur de son actualité (Περιεχει την ολην φυσιν). Ce n’est pas là une aspiration spontanée ; et l’idée de la moralité y manque complètement : il manque l’idée du libre mouvement (267) de l’agent vers l’absolu.

35Telle est la double conséquence de la théorie péripatéticienne du vou : puisque le rapport du fini et de l’infini n’y était pas exprimé, le lien devait être rompu entre le monde et Dieu ou remplacé par une immédiate identité. Au contraire si l’être est conçu comme une réalité où le fini enveloppe le fini et où l’infini se développe sans cesse, la série des êtres s’ordonne, selon les degrés du développement, sur une échelle, dont le faîte est en Dieu : ce n’est plus la progression abstraite des idées comme dans Platon, mais la progression réelle de la vie ; la personne finie et la personne infinie se rapprochent et vont l’une vers l’autre selon la loi harmonieuse de la Liberté et de la Providence ; la morale et la Théodicée se marient dans une religion.

36Comment l’idée de l’être absolu s’est-elle ainsi élevée et étendue jusqu’au point où elle est parvenue : c’est ce que nous avons exposé, ce nous semble, avec quelque précision. L’histoire de la philosophie, ou pour parler avec plus de justesse, l’histoire de la pensée représente l’éveillement progressif de l’être. – Il s’est d’abord reconnu comme ce qui se suffit à soi-même, ce qui est : moment de l’existence pure objective, au point de vue objective de la généralité : c’est le Platonisme. Ensuite il se pose comme l’actuel, la réalité (268) suprême dans l’action de la pensée, l’εντελεχεια. Dans l’Alexandrinisme, il arrive à la conscience absolue et se détermine par son infinité même : c’est le moment de la spiritualité qui se produit pour la première fois à la lumière. Mais il se produit en même temps, plus obscur d’abord, dans le Christianisme : c’est là que l’être, en creusant en lui-même la profondeur de la conscience, où est rentré l’infini, y sent poindre sous le libre jeu de l’esprit, l’énergie morale de la volonté ; il accomplit son évolution en se proclamant force absolue, monade simple et multiple que se produit elle-même au dehors par son libre effort dans l’infinité du possible.

37L’Aristotélisme n’est donc pas un monument ruiné d’un monde fini, dont on doive faire rentrer quelque débris dans la construction de la philosophie moderne. Il faut qu’il y entre tout entier, comme aussi le Platonisme : mais tous deux transfigurés et réconciliés. Rien ne subsiste et rien ne peut subsister de la Métaphysique d’Aristote, à son état primitif : tout le livre est bien évidemment suranné et la Doctrine dépassée de bien loin : mais cette doctrine est trop bien liée et trop profondément une sous le désordre de la forme, pour qu’une partie en vive encore, tandis que l’autre aurait péri. Elle vit et doit vivre tout entière (269) élevée à une vie nouvelle dans un organisme supérieur. Une théorie particulière sur la logique, la psychologie, sur une partie quelconque de la science, peut bien y chercher quelques idées de détail envisagées d’un point de vue partiel où disparaisse leur rapport au principe commun. Mais ce n’est pas là sans doute la philosophie dont on a entendu parler. La vraie philosophie, c’est celle qui aspire à un système métaphysique absolu, à une science infinie. Celle-là saura comprendre l’Aristotélisme dans sa profonde unité comme un moment nécessaire de la pensée universelle. Au lieu d’en détruire la réalité et la vie, en le divisant comme une agrégation d’idées mécaniquement juxtaposées, elle l’acceptera tout entier pour l’absorber dans sa vie propre ; et c’est en le transformant dans un plus large système qu’elle lui donnera sa valeur absolue.

38Quel doit être ce système ? Quelle est la philosophie à qui appartient l’avenir ? Nous ne croyons pas être obligés de donner ici une réponse formelle et complète sur un pareil problème. Le grand mouvement scientifique de notre temps n’est point achevé et nous ne nous hasarderons pas à lui marquer sa fin. Seulement, en nous renfermant dans le cadre qui nous était tracé, nous sommes arrivés, portés par l’histoire, aux résultats (270) que nous venons de développer et qui se résument ainsi :

1. La vraie méthode est dans le retour de l’esprit sur soi-même, où il se saisit à la fois dans sa puissance et dans son développement, comme cause active et force absolue.

2. Le principe suprême de toute réalité dans l’existence comme dans la pensée, est la force, où l’infini et le fini se différencient et s’identifient sans cesse dans le mouvement de la vie. – Le système de la pensée et du monde se construit par une progression harmonique sur le principe de la force comme dynamisme universel.

3. La loi de la méthode philosophique représente la loi de la pensée et de l’existence. C’est le développement et le renveloppement (analyse et synthèse), la réduction des différences à une unité de plus en plus haute, où elles retrouvent leur valeur et leur vérité absolue.

39Nous ne voulons pas professer ici le système de Schelling : ce système n’est pas formulé. Bien moins encore adoptons-nous l’idéalisme absolu de Hegel : il a conçu l’être comme le pur esprit, tandis que le principe supérieur de la force contient dans une plus haute unité la pensée, la volonté, (271) l’amour. Nous nous fondons uniquement, sans accepter les hypothèses monadologiques sur la base élémentaire du réalisme-idéaliste leibnizien vivifié et organisé par le science moderne et où l’Aristotélisme est venu subir sa dernière régénération.

40Ce sont ces principes désormais immortels qui nous ont dirigé dans notre travail, et qui nous dirigeront à l’avenir dans nos études Philosophiques.