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De la nature à l’esprit

Les structures de la pensée

Procès et devenir chez Hegel et Bergson

Stéphane Legrand

Texte intégral

« Les solutions sont précisément engendrées en même temps que le problème se détermine. »
G. Deleuze, Logique du sens, p. 146.

1Le travail que se propose la présente contribution peut à bon droit paraître démesuré ; à vrai dire, il apparaît surtout dénué de pertinence. B. Bourgeois a déjà, dans une contribution consacrée à Bergson et l’idéalisme allemand, dégagé la possibilité de repérer diverses analogies de contenus entre ces deux auteurs, tout en en marquant précisément le peu d’intérêt – les divergences de contenu se trouveraient nécessairement plus nombreuses que les convergences ; la possibilité d’une filiation ou d’une influence directe tant soit peu consistante est également à écarter : Bergson ne cite pratiquement pas Hegel et il semble l’avoir fort peu lu. Sa connaissance de l’idéalisme allemand, plus généralement, n’est guère moins fantaisiste. L’ardoise est donc un peu lourde : Bergson n’a pas lu Hegel, lorsqu’il parle de l’idéalisme allemand il vaut mieux en rire, et même si l’on supposait une transmission du bacille hégélien par immersion dans le bain cousinien, il nous faudrait reconnaître que les convergences de détail sont largement éclipsées par les différences massives.

  • 1 Cf. L’Archéologie du savoir, Paris, Gallimard, 1969, coll. « Bibliothèque des sciences humaines », (...)

2 Malgré tout nous tenons qu’une confrontation des deux auteurs peut s’avérer pertinente. Et nous nous proposerons de le démontrer en nous attachant à repérer un certain nombre d’analogies de structure, dans la construction des problèmes ou les modes d’articulation des déterminations conceptuelles ; analogies qui nous semblent assez massives pour écarter toute hypothèse de surinterprétation ou de tour de passe-passe. Nous essaierons de légitimer cette démarche, ou du moins de lui donner un arrière-plan méthodologique consistant, en supposant pertinente pour l’histoire des systèmes de pensée l’analyse de ces objets théoriques que Foucault nomme des schèmes préconceptuels1 – on ne rapporte pas les concepts à l’architecture d’une œuvre et à l’intention signifiante d’un auteur, mais on essaie de déterminer les schèmes qui lient les énoncés dans un type de discours à partir de leur loi de répartition interne, en supposant leur commun ancrage dans ce qu’on appellera pour faire vite une épistémé. On étudiera donc des régularités préconceptuelles dans la formation des concepts à l’intérieur d’une configuration discursive impersonnelle mais dotée de coordonnées « archéologiquement » assignables.

3Cette régularité préconceptuelle, nous nous proposerons de la repérer dans une structure très générale de construction des éléments d’intelligibilité du réel qu’on retrouvera chez les deux auteurs. Nous visons par là la conception d’une unité à partir de laquelle se comprennent tous les éléments de la réalité et qui se caractérise par trois coordonnées. Premièrement cette unité produit les déterminations qu’elle implique en se différenciant sans se diviser selon les parties produites par cette différenciation, c’est-à-dire en étant encore présente comme telle en chacune de ses différenciations, en chacun de ses moments. Deuxièmement, chacun des côtés d’une différenciation quelconque, quoique affecté d’une détermination propre, conserve encore quelque chose de l’autre côté, conserve la détermination à laquelle il s’oppose. Troisièmement, cette unité se différenciant en soi n’est pas un substrat immobile mais est essentiellement processus, ou devenir, et il n’y a pas de différence entre l’acte par lequel la substance produit ces déterminations et l’acte par lequel elle se produit elle-même par ses déterminations. Ce sont ces trois dimensions que je souhaite examiner rapidement chez nos deux auteurs. En commençant, très scolairement, par Hegel.

  • 2 Encyclopédie des sciences philosophiques en abrégé, trad. Maurice de Gandillac, Paris, Gallimard, 1 (...)

4Il n’est guère difficile de repérer ces trois coordonnées dans la totalité hégélienne. On sait que cette totalité est reconnue, au terme du procès logique, comme étant l’Idée absolue (troisième moment de la doctrine du concept2), unité absolue du concept et de l’objectivité. Tous les moments préalables du procès sont bien des définitions de l’absolu (il est être, essence, identité, fondement...), mais des définitions partielles, unilatérales, parce qu’elles ne reconnaissent pas, d’une part, la totalité des moments comme appartenant à l’absolu, d’autre part l’absolu comme producteur de ces moments à l’intérieur de soi, en troisième lieu que l’absolu se produit lui-même dans le procès par quoi il pose ces moments. La Remarque du paragraphe 213 de l’Encyclopédie caractérise au contraire le point de vue absolu : « C’est seulement en elles toutes ensemble et dans leur relation que le concept est réalisé » (Encyclopédie, p. 219). L’Idée peut bien encore être saisie comme unité du réel et de l’idéel, du fini et de l’infini, de l’âme et du corps vivant, comme possibilité ayant en soi son effectivité, comme essence ne pouvant être conçue que comme existante, etc., c’est-à-dire à partir des relations différentes unissant les moments du procès, mais uniquement parce que l’Idée est subjectivité, donc se rapporte négativement à elle-même dans la totalité de ces rapports – elle est le fondement de ces catégories et la raison interne de leurs relations. Aucune contradiction ne limite l’Idée en l’opposant à ce qui n’est pas elle, mais toute opposition se déploie à l’intérieur de l’Idée, en tant qu’elle est sujet. On voit immédiatement comment cette caractérisation sommaire répond à nos trois réquisits. D’une part, dans le procès, la totalité se différencie en restant « intégralement présente » à tout moment du procès, sans se diviser extérieurement, mais en se différenciant à l’intérieur de soi. Deuxièmement, chacun des moments d’une différenciation du procès, quoique produisant sa propre contradiction, y conserve la détermination du côté opposé (parce que la contradiction en sa vérité n’est pas rapport d’extériorité réciproque mais rapport négatif à soi). Troisièmement, la processualité n’est pas une détermination extérieure à l’idée. L’absolu n’est pas une entité préexistante aux différentes catégories qui l’approcheraient chaque fois simplement un peu mieux (comme si le contenu était objectivement distinct du concept). L’être de l’absolu est bien la totalité même des déterminations partielles successives qui tentent d’en appréhender l’essence, et il se produit précisément pour ce qu’il est dans et par le procès qui le pense, pour se reconnaître finalement comme le sujet de cette pensée dont il est l’objet. Le devenir n’est donc ni extérieur ni inessentiel au procès, l’absolu est le processus de son autoposition spéculative. Les trois réquisits sont donc bien remplis, et ils correspondent même au fond aux trois déterminations de la dialectique : position, négativité, relève. Il s’agit d’une structure très générale de la méthode hégélienne. Maintenant, allons-nous y retrouver Bergson ?

  • 3 L’Évolution créatrice, Paris, PUF / Quadrige, 1983, p. 53.

5 Il n’est pas difficile de le démontrer pour ce qui regarde les deux premiers. Partons de L’Évolution créatrice. La vie, à n’importe quel moment de l’évolution, et dans n’importe laquelle des lignes divergentes qu’elle produit, est la continuation d’un élan unique3. Et l’élan n’est pas divisé en parties hétérogènes, mais partagé selon différentes directions, dont chacune est porteuse de la totalité de l’impulsion. Chaque individu est à la fois porteur de cet élan et porté par lui, quoiqu’il se différencie des autres, comme une goutte dans une gerbe est portée par et porte la totalité de son impulsion, du jaillissement initial. On n’est jamais porteur d’un « bout » de mouvement, on est porté par la différenciation d’une impulsion : « C’est par l’élan primitif du tout que se continue le mouvement des parties. Quelque chose du tout doit donc subsister dans les parties » (L’Évolution crétrice, p. 54).

6C’est bien ce que Bergson cherche à vérifier au chapitre premier à travers le repérage des analogies de structures constatables dans des organismes appartenant à des lignes très divergentes de l’évolution, par exemple l’œil humain et celui d’un mollusque comme le peigne ; analogies qui doivent se fonder précisément sur un principe de direction interne, en lui-même indivisible, que Bergson nomme pour l’instant « un élan originel de la vie » qui « se conserve sur les lignes d’évolution entre lesquels il se partage » (ibid., p. 88). Premier réquisit.

7En outre, la différenciation n’est pas plus que chez Hegel un accident survenant à un tout reposant primitivement en lui-même. Certes elle s’explique par une cause externe, la résistance de la matière qui fait problème à la vie, mais Bergson lui assigne aussi une raison interne : la vie est « explosive », elle tend en vertu même de l’impulsion qu’elle porte, ou plutôt qu’elle est, à se dissocier en tendances divergentes entre lesquelles son élan se partage, ainsi qu’une gerbe. Mais c’est aussi pour cela qu’aucune des lignes n’est coupée du mouvement initial et que, du coup, les caractères essentiels de chaque ligne se retrouvent, à l’état rudimentaire ou virtuel, dans toutes les autres. Il y a du végétatif dans l’animal, d’autant plus qu’il a poussé moins loin ce qui caractérise l’animalité (la motricité), il y a une frange d’instinct (fonction fabulatrice) dans l’intelligence, et quelque chose de l’intelligence dans l’instinct (sociétés animales). Autrement dit, dans chaque ligne, ce n’est pas seulement l’impulsion initiale qui est conservée, mais aussi quelque chose des autres lignes qui insiste virtuellement dans son devenir, qui y subsiste de manière subordonnée à la détermination principale de la ligne. Chaque direction est un certain rapport déterminé de toutes les directions, un certain point de vue, oserait-on dire, sur le tout de l’évolution dans ses diverses lignes divergentes. Nous nous estimerons satisfaits sur le deuxième point.

  • 4 Matière et mémoire, Paris, PUF / Quadrige, 1983, chap. IV.
  • 5 La Pensée et le mouvant, Paris, PUF / Quadrige, 13e édition, 1998, chap. VI, p. 177- 239 (notamment (...)

8Le troisième réquisit est évidemment plus difficile à soutenir. Pouvons-nous avancer que chez Bergson la réalité de l’élan qui donne lieu au devenir (évolutif, conscient ou cosmique) n’est pas différente des formes qu’il se donne dans ce devenir ? Il semble au contraire que Bergson ne cesse de réclamer que nous quittions les formes stables dans lesquelles s’immobilise le mouvement (durée, pensée ou vie), les mots dans lesquels la pensée se fige, les objets stables découpés dans le flux de la durée, etc., pour nous reporter à l’élan même qui est en deçà d’eux. On connaît l’appel bergsonien constant à retrouver ce point « où nous nous sentons le plus intérieurs à notre propre vie », à penser de l’intérieur : à penser par exemple la mobilité du mouvement elle-même, et non plus le recomposer après-coup à partir de la série de ses positions successives. Il semble donc que Bergson nous contraigne à un dualisme, nous oblige à nous représenter la pure durée (par exemple) comme réellement distincte des vues intellectuelles qu’on en peut prendre, et des états et positions qui sont sur elle autant de vues extérieures relatives aux exigences de l’action et de la communication intelligente. La vie en deçà des organismes vivants, la pensée en deçà de toute expression possible de sa teneur. En règle générale, le pur devenir aurait sa réalité « en dessous » des déterminations qu’on lui affecte ainsi, que lui affectent l’intelligence, la matière ou le langage. D’un mot : il nous manquerait la subjectivité hégélienne du concept. Ici réside le fond de notre problème et il faut préciser les choses. Replaçons-nous dans le contexte des quatre thèses sur le mouvement du chapitre IV de Matière et mémoire4. Bergson nous dit certes que le mouvement est en lui-même indivisible, que sa réalité est pur changement de qualité illocalisable comme tel. Il n’est pas relation entre des états ou étapes, mais absolu. Mais il faut aussi reconnaître que tel mouvement, par exemple celui de mon bras est lui aussi une coupe. De même que les positions successives de mon bras représentent des coupes immobiles de son mouvement, de même, le mouvement de mon bras, en tant que mouvement d’un objet identifiable, est une coupe mobile prélevée dans le tout de la durée. Bergson nous enjoint de nous placer du point de vue du tout (sur lequel on ne peut avoir de point de vue qu’intérieur) – et de ce point de vue, il n’y a plus déplacement local, mais changement d’aspect total. Tout devenir ou mouvement d’une partie du tout est immédiatement en vérité devenir global du tout, et même ce n’est qu’en découpant dans l’unité indivise de ce changement global du tout que mon intelligence se représente le mouvement d’une partie comme un mouvement ou un devenir indépendant. Un objet n’est identifiable et identique à lui-même que par une coupe mobile effectuée dans le devenir du tout. Et on doit même dire que le changement comme tel est jusque dans la matière, laquelle se résout en multiplicité d’ébranlements plus rapides que le plus court de nos états intérieurs (cf. « Introduction à la Métaphysique5 »). La perception par laquelle nous nous représentons tel objet stable et indépendant condense du mouvement, des trillions de vibrations, impose son rythme propre au rythme infiniment plus rapide mais moins dense de la matière. Le changement est donc partout, jusques et y compris dans les perceptions qui le faussent. Tout est devenir et l’illusion du stable elle-même, qui manque la réalité du devenir, est produite par la confrontation de deux devenirs dont les rythmes sont asynchrones (conscience et matière). Nous ne sommes donc ni dans le cadre d’un dualisme du devenir et de ses accidents, ni dans celui d’un dualisme de l’esprit et de la matière. Si nous percevons « dans » les choses c’est bien parce que les choses participent de notre perception, que leur étoffe est la même – du devenir. Il en résulte que la matière doit être rapportée au principe même auquel elle fait obstacle, à la pure durée qui en elle se dilate et en la conscience se contracte (le physique est du psychique inverti) ; de sorte que l’opposition que nous avons fait ressortir entre la durée et ses productions, ses accidents, les perceptions qui la fragmentent, est une opposition intérieure à la durée, et non pas l’opposition de la durée à quelque chose qui lui serait extérieure. Sur ce point l’analogie nous semblera donc satisfaite aussi eu égard à notre troisième réquisit.

9Je voudrais maintenant essayer d’expliquer certaines différences de Bergson à Hegel à partir de cette structure commune, ou si vous voulez de comprendre en relation à leur principe ces analogies de structure dans deux lignes divergentes de la pensée philosophique. Il faut donc essayer de creuser les notions de devenir et de procès pour saisir le concept de leur différence au point de leur plus grande proximité.

  • 6 La Pensée et le mouvant, op. cit., p. 13.

10Une chose saute aux yeux : le devenir bergsonien est essentiellement créateur. Or que signifie la notion de création, ou production de nouveauté radicale ? Si la création doit avoir un concept, une spécificité, il faut la définir comme ce qui ne se laisse pas simplement expliquer par le réarrangement d’éléments préexistants, ou comme le simple développement de déterminations qui seraient déjà contenues dans son principe. Ce qui est créateur implique qu’il y ait plus de réalité dans l’effet que dans la cause. Plus précisément, cela veut dire que la réalité de l’effet ne lui préexistait pas sous forme de possible. Cela veut dire que le réel n’était pas possible avant d’être réel, qu’il ne devient possible qu’en devenant réel. Bergson s’attaque ainsi à la thèse classique qui voudrait qu’avant d’être actualisé un événement avait déjà une réalité comme possible (« on se figure que toute chose qui se produit aurait pu être aperçue d’avance [...] et qu’elle préexistait sous forme d’idée à sa réalisation6 »). Il explique cette thèse par la croyance au mouvement rétrograde de la vérité : lorsqu’un jugement est vrai, il nous paraît qu’il l’a été toujours, qu’il n’était pas moins vrai avant d’être formulé, il nous semble donc que la vérité préexiste à son actualité dans le jugement ou la conscience, et nous attribuons un effet rétroactif à l’affirmation vraie. Voilà ce que Bergson refuse d’admettre. Sa thèse est que, certes, la réalité peut s’expliquer par ses circonstances et les événements qui l’ont précédée (condition minimale pour qu’elle soit possible), mais il soutient qu’une autre réalité aurait pu aussi bien s’expliquer par les mêmes éléments ; mais par les mêmes éléments (événements et circonstances) pris par un autre côté, envisagés différemment. Car au fond, qu’est-ce qui nous autorise à isoler telles circonstances, tels antécédents pour expliquer telle réalité ? Nous aurions pu effectuer une autre découpe, une autre sélection, et si nous effectuons celle-ci, c’est précisément pour les besoins de l’explication. Ce qui veut dire que les découpes que pratique l’attention pour expliquer un événement sont relatives à cet événement même, déterminées par cet événement. Un autre événement aurait conditionné une autre découpe, nous aurait fait envisager les antécédents par un autre « côté ». Mais nous savons aussi qu’en sa vérité le devenir est devenir du tout comme pur changement total. Le devenir du réel ouvre donc, à mesure qu’il se produit, les « côtés », les aspects qui nous permettront de découper rétrospectivement son passé pour y penser sa propre possibilité. Le réel n’est pas l’actualisation d’une possibilité préalable, mais un devenir qui se produit en produisant corrélativement en arrière de lui-même ses conditions d’intelligibilité comme conditions de possibilité – qui ne rend, pour le dire mieux, que rétrospectivement pensable sa possibilité. Le réel est ce qui une fois réalisé aura été possible mais ne l’était pas avant. C’est le réel seul qui rend pensable sa propre possibilité. On peut donc dire que se produit en permanence un remodelage du passé par le présent, de la cause par l’effet. L’après-coup est la loi de constitution du possible.

11Voilà donc la réélaboration de la notion de possible que Bergson juge nécessaire pour donner son concept propre au devenir, pour le penser de manière consistante comme créateur par essence, comme production ininterrompue de nouveauté radicale. Et avec cette détermination plus précise du devenir, je crois qu’on voit bien comment la construction bergsonienne se détache, avec le même matériau, de la pensée hégélienne du procès. Chez Hegel on retrouverait certes cette double inscription du procès. L’avancée du procès logique est bien aussi compréhension plus complète de son commencement, ou pour reprendre les termes de l’Introduction à la Grande Logique : « Le progresser en philosophie est aussi bien un régresser et un fonder. » Mais il l’est précisément en ce sens que le commencement était déjà ce que s’avérera être le terme. L’Être pur, ainsi, première catégorie du procès logique, est immédiateté absolue, il est la détermination la plus immédiate de l’absolu comme être, il est cette pensée qui a pour objet l’être, qui n’a pour objet de visée que l’être et sous cette seule détermination qu’il est (Encyclopédie, op. cit., § 86-89). Car en tant que premier moment du procès logique, il est aussi l’être immédiat de la pensée, la pensée qui n’a pour soi d’autre détermination que d’être. La pensée est et se contente d’être et pour cela elle est pensée de l’être et de rien d’autre que de l’être. Le sujet de la pensée est déjà identique à son objet dans la mesure où le fondement de son être est immédiatement sa propre visée. La première catégorie est donc en elle-même, mais sans l’être encore pour elle-même, l’idée absolue : identité de l’identité et de la différence (du sujet et de l’objet, de la forme et du contenu). Elle l’est, mais sans savoir encore que son essence est de l’être, et qu’elle a pour contenu le concept de cette essence sienne.

12C’est dire que pour Hegel, le terme est simplement reconnaissance de l’origine. Connaissance de ce qu’il y avait à connaître dans l’origine. Le terme du procès fonde l’origine du procès en la révélant comme fondement. Il y a donc là, malgré l’analogie incontestable des deux problématiques, une différence fondamentale dans la réflexion sur ce qu’est penser. On pourrait résumer les choses en disant que pour Hegel, penser, c’est essentiellement repenser ce qui avait déjà été pensé (mais sans qu’ait été réfléchi ce qu’il y avait à y penser), alors que pour Bergson penser, c’est penser ce qui n’a pas encore été pensé, ce qui n’aura pas même été pensable avant d’être pensé. Pour Hegel, le procès du concept c’est ce qui le ramène à lui-même à travers la différence d’avec lui-même. Le concept devient ce qu’il est. Pour Bergson le devenir de la durée, c’est ce qui produit jusqu’à la nouveauté de l’ancien, ce dans quoi le passé aussi devient autre. Dans le devenir bergsonien tout devient, y compris le devenu. C’est aussi pourquoi il faut réussir à penser le temps à partir de la totalité de la durée : c’est le tout de la durée qui dure (en changeant, en tant qu’il change). C’est aussi pour cela que Bergson sera amené à proposer cette formule énigmatique de la survivance intégrale du passé et surtout de sa conservation en soi. La durée c’est ce qui dure à l’intérieur de soi. Ce qui nous conduit au dernier point. À ce qu’il est le plus difficile de penser dans Bergson. Il y a du changement, il y a du devenir, il y a de l’effectuation, mais il n’y a pas quelque chose qui change, qui devient, qui s’effectue – si nous voulons trouver un « quelque chose » nous ne le pouvons qu’en le découpant dans le devenir, dans le changement, dans l’effectuation. Mais nous le pouvons uniquement parce qu’en devenant, en changeant, l’effectuation produit en même temps ses propres conditions d’intelligibilité, de découpe. Il y a ici un excès de l’originaire sur le pensable. Parce que nous croyons ne pouvoir penser que si nous trouvons au moins un quelque chose à penser, mais nous ne trouvons un quelque chose qu’à condition de produire de l’identité, un identique à soi qui sous le devenir devienne, change sous le changement et se meuve sous le mouvement, et dont le concept opère la recognition, et donc que si nous renonçons à penser en leur vérité le changement, le mouvement le devenir. Si l’on préfère : la condition de toute objectivité n’est pas objectivable. Ici réside le point à partir duquel nous pouvons donner un concept à la relation Hegel / Bergson. Il nous semble que l’effort hégélien, le concept hégélien du procès, est ce qui réinscrit le devenir dans les structures du pensable, c’est-à-dire dans celles de la recognition. Quelque chose fait plier, peut-être, au moment où pense Hegel, la logique de la représentation, celle de la recognition dans le concept comme condition ultime de toute connaissance possible, quelque chose y échappe et la dialectique, cette formidable machine, pourrait être l’effort immense pour tordre ce pli et lui donner la forme du cercle.

13L’identité est chez les deux auteurs un résultat. Chez Bergson l’identité de l’objet est le corollaire d’un point de vue extérieur sur sa réalité. Chez Hegel l’identité du sujet et de l’objet est au contraire obtenue comme le résultat de l’intériorisation de leur différence.

  • 7 Essai sur les données immédiates de la conscience, Paris, PUF / Quadrige, 4e édition, 1991.

14Un dernier effort devrait nous permettre de préciser ce point. Une rapide comparaison de leurs traitements respectifs de la perception et du signe. La thèse de l’Essai est déjà très intéressante7. Soit une sensation auditive. Elle n’est à vrai dire qu’« une indéfinissable qualité du son entendu » (p. 32), différente en nature de toute autre sensation auditive. Mais cette qualité peut être interprétée en quantité, par exemple en mesurant les intervalles de vibration du tympan, et alors deux sensations auditives apparaîtront comme différant seulement en degré. Et à vrai dire ce passage, sans la médiation de la mesure scientifique, s’opère au niveau même du percept. Vous avez déjà vous-mêmes obtenu une qualité sonore de ce genre, par exemple en frappant un objet, et en fournissant un effort déterminé lié à un certain type d’action motrice. Si la qualité vécue est transposée en quantité reconnue c’est donc parce que nous lions son événement dans la conscience aux conditions de sa reproduction possible dans une action (par exemple la représentation d’une note plus ou moins haute est liée au plus ou moins grand effort que le muscle tenseur de vos cordes vocales aurait à effectuer pour reproduire la note). C’est déjà le cadre général de la théorie de la perception que Matière et mémoire développera plus en détail : l’image perçue n’est rien d’autre que l’ensemble de mes actions virtuelles sur l’image qui la cause. Il faudrait être plus précis mais nous pouvons dire d’une manière générale que le schème moteur est ce qui astreint le mouvement du donné aux conditions de sa reproduction possible. Thèse qui signifie : la condition de la compréhension d’un énoncé c’est sa répétition coextensive à sa perception.

  • 8 Cf. L’Énergie spirituelle, Paris, PUF / Quadrige, 6e édition 1999, p. 45.

15Et l’on voit bien comment cette thèse s’articule à cette autre affirmation fameuse selon laquelle l’auditeur d’un discours doit, pour le comprendre, se placer d’emblée dans les idées correspondantes à celles de son interlocuteur. Ce n’est qu’à partir du mouvement de la pensée qu’on pourra saisir la connexion intérieure des éléments selon lesquels le discours doit la partager. La pensée n’est pas une succession d’états traduisibles en mots, mais « un changement continuel de direction intérieure, lequel tend sans cesse à se traduire par des changements de direction extérieure8 ». On retrouverait ce même point dans la critique que fait Bergson de la systématicité en philosophie, au profit de la simplicité de l’intuition philosophique. La simplicité immédiate est toujours pour lui plus importante que la multiplicité des éléments systématiquement ordonnés en lesquels elle doit se traduire (et risque de se trahir). Il nous faut donc bien en conclure que, pour Bergson, la possibilité de la récognition (perceptive, intellectuelle ou systématique) est toujours subordonnée à la simplicité d’un devenir (parole, pensée, intuition philosophique), est une immobilisation et une fragmentation de son mouvement. Comprendre véritablement, ce n’est pas reconnaître, c’est comprendre de l’intérieur, coïncider avec un devenir.

16On retrouverait un schéma analogue dans la dialectique intuition-représentation-mémoire-signe du premier moment de l’Esprit théorique, troisième moment de l’Esprit subjectif, dans l’Encyclopédie hégélienne. La vérité de l’âme vient d’être reconnue comme esprit, mais celui-ci va devoir se libérer de toute présupposition pour entrer dans la rationalité. Ce qui implique l’intériorisation du donné extérieur, qui apparaît comme l’autre de l’esprit. L’esprit est donc d’abord le « trouver immédiat » de la détermination dans le donné extérieur, pur sentiment, même pas ouvert à la différence intérieur-extérieur ; puis par la médiation de l’attention, il va saisir rationnellement l’altérité du donné, le poser comme son autre – il est alors intuition. Par la représentation, l’intuition est intériorisée, c’est-à-dire coupée de l’image d’un temps et d’un lieu extérieurement déterminés pour trouver place dans l’espace et la temporalité propres de l’intelligence. L’intelligence découvre alors son pouvoir de reproduire les déterminations de la représentation, sans avoir besoin de la rencontre du donné, c’est l’imagination reproductrice. Mais par là elle va apprendre à être une intelligence qui s’extériorise, qui extériorise maintenant son propre contenu, sa teneur interne, tout d’abord par la médiation des images qu’elle a conservées ; elle devient non plus reproductrice mais productrice de signes. Les images ne sont plus reproduites en relation avec leur origine sensible, mais produites en tant que signes permettant à l’intelligence d’exprimer son propre contenu. Alors l’intuition « ne vaut plus comme se représentant elle-même », elle est « une image qui a reçu en elle une représentation autonome de l’intelligence » (Encyclopédie des sciences philosophiques en abrégé, op. cit., § 458, p. 407), sa signification. Et c’est dans la mémoire que cette liaison singulière deviendra universelle.

17On retrouve donc bien ici le moment du signe au même point, comme une extériorisation déterminée de l’intuition, rapportée à l’identité immédiate de l’esprit à lui-même. Mais si l’on retrouve le signe à la même position stratégique, c’est parce qu’il est au milieu et que les deux mouvements sont inverses dans leur direction. Analogie structurelle mais en chiasme. Pour Hegel le signe est une médiation, médiation nécessaire pour que le penser puisse se rapporter à lui-même dans une identité qui ne soit pas singulière et immédiate, mais universelle et déterminée, différenciée. Le signe est l’intériorisation du donné extérieur qui va servir de médiation pour que le rapport à soi du penser soit déterminé et non plus immédiat. Il est ici encore condition de la recognition, mais c’est parce que la récognition est condition du penser, alors qu’avec Bergson elle est une immobilisation inévitable de son mouvement, relativement aux nécessités de l’action et de l’intersubjectivité.

18Bergson introduit une idée neuve : la pensée n’est pas ce procès logique qui va à son fondement, elle n’a pas à reconnaître sa vérité intime mais à créer quelque chose de nouveau. La vie, la durée, la pensée sont purs flux sans contenu, et elles ne se donneront jamais la forme adéquate à leur vérité, à leur véritable contenu, car elles doivent créer pour être. Elles se donneront simplement des formes nouvelles, qui seront, non pas plus ou moins adéquates à leur essence, mais plus ou moins propres à produire un nouveau dépassement créateur.

19 La comparaison des deux auteurs peut maintenant s’accélérer.

20Nous tenons par exemple le secret de l’histoire de la pensée. Tout son effort consiste à se déprendre. S’il nous faut étudier l’histoire de la philosophie, ce n’est pas pour en comprendre la nécessité et la vérité à partir d’un « point de vue absolu », mais pour nous déprendre de cette histoire, qui silencieusement pense encore en nous, et pour penser autrement :

« Parce que notre esprit est encore imprégné d’hellénisme nous ne pouvons pas nous dispenser d’étudier la philosophie hellénique. Cela est déjà nécessaire quand on se contente de philosopher à la manière des Grecs. Mais c’est bien plus nécessaire encore quand on veut philosopher autrement » (réponse à Borel, in Mélanges, p. 757).

  • 9 Cf. La Pensée et le mouvant, op. cit., p. 150.

21Ainsi, logique ou historique, le procès hégélien est orienté par la reconnaissance de son contenu, de sa vérité. Le devenir bergsonien, lui, file sans orient, il invente ses directions à mesure que s’effectue son mouvement. Créer cela ne veut pas, cela ne veut plus dire amener à la pensée le fond qui sous-tend un moment historique déterminé, cela veut dire produire une nouvelle vision des choses et inventer du pensable. Cela vaut aussi de l’artiste. Le grand peintre9 est celui qui nous montre ce que nous n’avions pas su apercevoir dans une perception que nous avions déjà eue. Il produit une extension des facultés de percevoir. Loin de donner une configuration sensible adéquate à un contenu spirituel en empruntant les formes de la phénoménalité naturelle, l’art est ce qui étend le pouvoir de nos sens, invente de nouvelles dispositions à voir, produit de la perception dans la perception, de même que la philosophie est cette activité qui crée le penser dans la pensée.

22Il faut bien comprendre : l’homme, ou ce qu’on désigne usuellement par ce nom, est condamné à inventer parce qu’il n’a pas de fond. Il n’a pas de contenu. La philosophie, parmi d’autres activités, produit de nouvelles manières de penser et de sentir, lesquelles n’auront pas à être adéquates à la nature ou à l’essence du sujet qui les élabore, parce qu’elles inventent avec elles la possibilité d’une nouvelle nature. Sans doute faudra-t-il alors aller contre ce qui, des anciennes manières de sentir et de penser, s’est implanté dans un langage et des obligations sociales, des normes et des contraintes collectives – la philosophie devra, comme le vrai mystique, devenir minoritaire si elle veut « dépasser la condition humaine » (La Pensée et le mouvant, op. cit., p. 218) ; elle devra être d’abord absolument singulière si elle veut produire des formes d’universalité possible. L’histoire n’est donc pas progrès rationnel d’un Sujet qui s’y reconnaîtrait une fois arrivé au terme de son effectuation – elle est un tâtonnement, une expérimentation sans expérimentateur : Bergson parle (L’Évolution créatrice, op. cit., p. 267) d’un être indécis et flou que l’élan vital aurait cherché à créer, et qui pourrait s’appeler homme ou surhomme, comme on voudra. Cette chose sans véritable nom n’est pas le telos de l’évolution, c’est une expérience réussie.

23Il faudrait pour conclure essayer de donner un sens à cet exposé, aux analogies de structure qu’il a essayé de construire, et aux différences de fond qu’il a tenté de souligner.

24D’une part je voulais spécifier deux opérations bergsoniennes qui me semblent tout à fait originales :

  1. Le repérage d’un devenir de la pensée que le discours à la fois présuppose comme sa condition et dans lequel il s’insère pour le pousser en avant, un devenir qui serait la condition de la pensée philosophique et dont la pensée philosophique serait la condition. Devenir dont l’origine aura toujours la forme de l’excès.
  2. La mise en place d’un rapport à la pensée où la détermination de ses structures fondamentales n’a pas pour but de permettre la limitation légitime des possibilités de la connaissance (ou la totalisation des catégories d’intelligibilité du réel) mais de pratiquer son ouverture à la possibilité de penser autrement ; le concept n’étant plus ordonné aux conditions de la récognition mais aux exigences de la création.

25Ces deux points pouvant contribuer à saisir la spécificité de la « pensée française », je voulais en produire un concept un petit peu plus précis, qui ne taille pas trop grand.

26D’autre part j’ai cherché à mettre en place un concept de la relation Hegel-Bergson, de leur différence dans leur identité. De ce point de vue je dirais qu’il faut comprendre nos analogies de structure un peu comme Bergson interprète (dans le premier chapitre de L’Évolution créatrice) celles qu’il découvre dans des organismes appartenant à des lignes divergentes de l’évolution : comme renvoyant à une même impulsion, qui se différencie selon deux directions, lesquelles sont toutes deux confrontées au même type de problème. L’impulsion identique (comme la vie ou l’élan vital dans L’Évolution créatrice) serait ici celle même de la pensée, disons l’élan philosophique. Les lignes divergentes j’aurais envie de les appeler Hegel et Bergson (mais il faudrait circonscrire des espèces et une hérédité, idéalisme allemand et philosophie française n’étant que des indications sommaires). Et le problème à tourner je propose de le comprendre en relation à ce que nous nommions une épistémé, une configuration discursive, une contrainte préconceptuelle pour la pensée. Plus spécifiquement j’avancerai que ce problème c’est celui de la vie comme objet théorique, de la vie en tant qu’elle apparaît comme coordonnée fondamentale dans une nouvelle configuration discursive. L’enjeu, ce serait rien moins que la massive apparition de l’homme comme être vivant. Ici encore, je proposerai d’accepter le découpage épistémologique de Foucault – à partir de Cuvier, Ricardo, Bopp, nous assisterions à un changement d’épistémé : les objets de la connaissance cessent d’être référés aux conditions de leur représentation possible dans un tableau idéal (comme à l’âge classique) : ils sont rapportés à des principes qui excèdent toute représentabilité. Avec Cuvier, c’est maintenant la vie elle-même qui définit, dans la profondeur inaccessible de son être, les conditions du vivant. Le représentable n’est plus que le phénomène d’un principe sous-jacent qui déploie la loi intérieure des choses naturelles. Les formes positives de connaissance par quoi l’homme apprend qu’il est fini lui sont données à connaître sur fond de sa propre finitude. Le mouvement de la vie ne peut donc se donner à connaître adéquatement dans la conscience ou le rapport à soi du vivant. La pensée, la vie le langage articulent leur propre possibilité à un mouvement qui leur échappe infiniment.

  • 10 Foucault, Michel, Les Mots et les choses, Saint-Amand, Gallimard, « Tel », 1990 (cf. notamment, p.  (...)

27Si l’on admet cette présentation rapide de la transition épistémique décrite par Foucault dans Les Mots et les choses10, de l’ère de la représentation à celle de la finitude, nous dirons que tout l’effort hégélien, à la jointure même de ce déplacement, à la fois un peu avant et un peu après, fut de reprendre cette fuite et cet échappement du principe dans les limites évanouissantes de la représentation, du moins de la recognition, de l’identité à soi du contenu. Cet excès de ce qui fonde vie et pensée sur la vie et la pensée qu’il fonde, il a fallu le réinscrire en elles, effacer l’excès, boucler le cercle, fût-ce au prix de la « différence absolue ». Bergson, mais il venait plus tard et c’était plus facile, aurait au contraire fait fuir encore un peu plus loin le principe, révélé qu’en lui il n’y avait pas de contenu à connaître, mais un mouvement à prolonger, à étendre, à accélérer, toujours de nouvelles productions élargissant le possible. Pour transformer la critique de la connaissance exercée sous la forme de sa limitation nécessaire en une pratique de la pensée exercée sous la forme du franchissement possible des limites du représentable, de ses propres limites. Franchissement impossible d’ailleurs avant d’avoir eu lieu.

28Une image pour conclure.

  • 11 Il est évident que l’analyse devrait être autrement plus ample que celle de ce travail si l’on voul (...)

29Pour différencier les lignes évolutives, Bergson montre que l’impulsion initiale, la tendance commune, certes les habite toutes, mais se réalise mieux sur certaines, celles qui ouvrent de nouvelles possibilités de dépassement en suscitant de nouveaux problèmes. Ainsi la solution végétale au problème de l’énergie aboutit à un assoupissement, alors que l’animal s’ouvre à la motricité (utilisation de l’énergie pour la translation). Mais la meilleure solution est toujours la plus problématique (L’Évolution créatrice, op. cit., p. 132) : plus ils deviennent mobiles plus ils deviennent voraces, donc dangereux les uns pour les autres. Ils s’entredévorent. Et la première réponse à cette difficulté, la plus facile, la moins exigeante aussi, c’est la fabrication de carapace (la peau dure et calcaire de l’échinoderme, la carapace du crustacé...). Ils sont protégés des dangers du mouvement, mais du coup le mouvement est inhibé, ils sont trop lourds, ils n’avancent plus. Les animaux à carapace inventent une solution close, qui ne s’ouvrira plus (heureusement les poissons et les insectes choisirent l’agilité et la vitesse pour répondre au danger, ils firent filer en avant les exigences du mouvement). Face à cet arrêt du monde animal conditionné par l’ouverture même à la motricité, je trouve Hegel assez harmonieusement analogue, se recouvrant de la carapace dialectique pour retrouver la tranquillité et la torpeur des solutions anciennes à l’heure des problèmes nouveaux et des dépassements possibles11. Voilà, je voudrais terminer sur cette image de Hegel en échinoderme regardant avec mélancolie la carpe Bergson filer au ras de l’écume.

Notes

1 Cf. L’Archéologie du savoir, Paris, Gallimard, 1969, coll. « Bibliothèque des sciences humaines », p. 80-81.

2 Encyclopédie des sciences philosophiques en abrégé, trad. Maurice de Gandillac, Paris, Gallimard, 1970. coll. « Bibliothèque de philosophie », p. 231-236 (§ 236-244).

3 L’Évolution créatrice, Paris, PUF / Quadrige, 1983, p. 53.

4 Matière et mémoire, Paris, PUF / Quadrige, 1983, chap. IV.

5 La Pensée et le mouvant, Paris, PUF / Quadrige, 13e édition, 1998, chap. VI, p. 177- 239 (notamment p. 210-211).

6 La Pensée et le mouvant, op. cit., p. 13.

7 Essai sur les données immédiates de la conscience, Paris, PUF / Quadrige, 4e édition, 1991.

8 Cf. L’Énergie spirituelle, Paris, PUF / Quadrige, 6e édition 1999, p. 45.

9 Cf. La Pensée et le mouvant, op. cit., p. 150.

10 Foucault, Michel, Les Mots et les choses, Saint-Amand, Gallimard, « Tel », 1990 (cf. notamment, p. 275-292 et p. 329-339).

11 Il est évident que l’analyse devrait être autrement plus ample que celle de ce travail si l’on voulait véritablement démontrer l’effectivité d’un déterminisme archéologique de cet ordre dans les formes de la conceptualisation hégélienne. J’ai simplement ici indiqué la possibilité d’une telle analyse, et esquissé quelques-unes de ses orientations possibles. Je voulais avant tout, d’une part spécifier négativement par cette référence à l’idéalisme hégélien certaines des coordonnées fondamentales de la philosophie française qui s’élaborera au xxe siècle à travers une référence constante, quoique fréquemment inavouée, à la pensée de Bergson ; d’autre part signaler l’intérêt, dans la perspective de l’archéologie foucaldienne, de cet auteur dont il apparaît difficile au premier abord de déterminer strictement l’ancrage épistémique : Hegel, à cheval entre les contraintes du représentable et de la finitude.

Auteur

Allocataire moniteur normalien à l’université de Lille III, entame une thèse sur Michel Foucault.

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