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De la nature à l’esprit

Les structures de la pensée

Les structures de la réfutation : une hypothèse de lecture de la philosophie française

Raynald Belay

Texte intégral

« La formule magique que nous cherchons tous :
PLURALISME = MONISME, en passant par tous les dualismes
qui sont l’ennemi, mais l’ennemi tout à fait nécessaire,
le meuble que nous ne cessons de déplacer. »
Gilles Deleuze et Félix Guattari, Mille plateaux.

« Cousin hante nos esprits de philosophes à la manière
d’un inconscient théorique, comme un impensé qui précède
toutes nos pensées et les incline dans un certain sens. »
Pierre Macherey, Histoires de dinosaure.

1En 1938, Bachelard écrivait dans La Formation de l’esprit scientifique :

  • 1 La Formation de l’esprit scientifique, Paris, Vrin, 1993, p. 20. Ici comme dans les autres textes c (...)

« Il est très remarquable que, d’une manière générale, les obstacles à la culture scientifique se présentent toujours par paires. C’est au point qu’on pourrait parler d’une loi psychologique de la bipolarité des erreurs. Dès qu’une difficulté se révèle importante, on peut être sûr qu’en la tournant, on butera sur un obstacle opposé. Une telle régularité dans la dialectique des erreurs ne peut venir naturellement du monde objectif. À notre avis, elle provient de l’attitude polémique de la pensée scientifique devant la cité savante1. »

  • 2 On peut opposer avec Pierre Macherey une représentation de la philosophie française comme expressio (...)

2C’est de ce constat que nous souhaiterions partir pour introduire à notre travail. Son but est de montrer que dans la cité savante des philosophes du xixe siècle et peut-être même du xxe siècle, existe également une telle bipolarité de l’erreur qui a valeur de loi, ou plutôt que le geste théorique qui consiste à repérer cette bipolarité dans l’histoire de la philosophie est lui-même un moment constitutif de cette histoire et peut fournir une marque et un jalon pour approcher les caractéristiques d’une « philosophie à la française2 ». À la différence de Bachelard, nous croyons néanmoins que cette « régularité dans la dialectique des erreurs » n’appartient pas uniquement à une psychologie de bascule, n’est pas seulement l’effet de l’esprit de ressentiment, parfois bénéfique dans la cité savante, qui fait qu’on n’établit sa théorie que pour ruiner celle de l’adversaire, tombant du même coup dans l’erreur opposée. Notre tentative s’efforcera de donner un caractère paradoxal, puisque simultanément historique et ontologique à cette répétition : historique dans la mesure où elle dépend d’un état précédent du champ philosophique et prend parti au sein de ce champ, contribuant par là à le redéfinir, ontologique en ce qu’il est peut-être possible de repérer la source de cette régularité dans une équivoque interne à la réalité.

  • 3 Nous essayons plus loin de préciser ce que ces termes surdéterminés peuvent signifier dans le conte (...)

3Notre hypothèse est la suivante : au xixe siècle se constitue en France un schème dominant des rapports entre la philosophie et son histoire qui repose sur une démarche méthodologique nouvelle. Faire de la philosophie consiste alors d’abord à lire les philosophes antérieurs pour repérer chez eux l’existence insistante d’une double tradition qui les partage en deux tendances erronées, deux voies longuement frayées qui ont organisé polémiquement mais dans l’erreur le développement historique de la pensée : le matérialisme et l’idéalisme3. Cette lecture critique se prolonge dans une même résolution : en conséquence de cette division alternative de l’histoire de la philosophie, une position méthodologique originale doit être adoptée qui puisse extraire la pensée philosophique de cette dualité en la situant à la fois entre et au-dessus des positions antagonistes, complices car dérivées d’une même erreur. Il s’agit donc de conférer un sens à ce qui ne semblait pas en avoir et de faire des erreurs et des tribulations historiques de la philosophie le matériel qui peut soutenir l’élaboration de la pensée nouvelle. Nous croyons que cette tentative, si elle ne se développe pas dans une indépendance complète par rapport à l’influence allemande (qui passe en particulier par l’intermédiaire de Cousin), n’est pourtant pas réductible à l’importation plus ou moins fidèle d’un modèle étranger et s’avère propre à caractériser la pratique d’une « philosophie à la française ».

  • 4 Notre intuition est que les philosophes français du xixe siècle découvrent que l’histoire de la phi (...)
  • 5 Cette structure organise les philosophies mais simultanément l’effort réflexif de celles-ci pour se (...)
  • 6 Abstrait, qui donc ne résume ni ne réduit éidétiquement les philosophies dont il est issu.
  • 7 Ce qui ne veut pas dire qu’une méthode n’y est pas à l’œuvre, mais simplement que la méthode y est (...)

4Nous dirons que la répétition de ce schéma de construction de la vérité et de son avènement, qui est aussi un schéma d’élaboration rétrospective de l’histoire de la philosophie4, prend la forme d’une structure dans la mesure où non seulement il organise le niveau rhétorique de l’énonciation (toute affirmation ne pouvant se faire qu’en fonction de la mise en évidence dans le texte philosophique de cette bipolarité de l’erreur passée), mais où il régit à un niveau proprement méthodologique les rapports entre les énoncés antérieurement à la position de ceux-ci. Structure ne désigne ici que la répétition d’une forme homologue, à laquelle on peut prêter une fonction architectonique propre qui détermine une certaine configuration du discours philosophique pouvant être relevée pour elle-même, indépendamment des contextes philosophiques locaux où elle s’insère. Ce terme sert avant tout à mettre en forme une expérience de lecture : relativement à la nature intrinsèque, à la genèse et aux formes de causalité propres à cette structure, nous ne pourrons faire au cours de ce travail que des hypothèses marginales. Il n’est en tout cas pas question de restaurer un réalisme de la structure complice d’une méthode formelle indifférente à la résistance des contenus, nivelant ceux-ci et la différence des philosophies dans une essence transhistorique du génie (et de l’ingenium) français. L’enjeu est au contraire de montrer que la signification de la philosophie française ne se gagne que dans un espace structuré historiquement, c’est-à-dire par des forces contingentes : c’est l’inséparabilité de la structure et de sa genèse que nous devrons manifester comme une des caractéristiques de cette tradition, même si nous ne pourrons présenter cet aspect que de façon très générale5. La première étape consiste d’abord à isoler la forme générale de cette structure commune et à baliser son champ d’extension. On emploiera également les termes de schème et de matrice pour procéder à ce repérage, d’une part pour désigner son efficace propre et sa relative autonomie par rapport aux philosophies où elle se présente, puisqu’on la retrouve chez des auteurs dont les thèses s’opposent explicitement, d’autre part pour signifier qu’il est possible d’en relever un modèle abstrait6 de ses variations singulières, enfin simplement pour rappeler que ce repérage ne renvoie pas à un statut épistémologique précis de ces répétitions, adossant notre analyse à une théorie préalable7.

  • 8 « Échos » et « influences » qui ne signifient que des relations magiques entre les auteurs (le « di (...)
  • 9 Ce corpus correspond par exemple à celui sur lequel s’appuie Gabriel Madinier dans sa thèse Conscie (...)
  • 10 Ce qui est conforme à une thèse fondamentale de cette tradition pour laquelle le sens est d’abord d (...)

5Résumons : il s’agit donc d’élaborer une hypothèse de lecture de la philosophie française moderne et contemporaine permettant d’y relever, au-delà des correspondances thématiques ou thétiques8, des constantes formelles qui constituent une certaine unité historique de cette philosophie. Ces constantes formelles sont d’abord visibles dans l’expression d’un même rapport à l’histoire de la philosophie, que partagent des auteurs réunis dans un corpus dont l’unité de tradition peut être attestée par d’autres voies9. Mais l’ambition de cette hypothèse est de dégager une homologie de structure entre des philosophies différentes, voire explicitement opposées, en montrant que c’est parce qu’elles lisent rétrospectivement de manière semblable leur généalogie dans le passé de la philosophie qu’elles partagent l’horizon d’une même posture méthodologique et épistémologique. Cette posture commune définit une hiérarchie des problèmes et une même manière de les aborder et de les résoudre, un même « sens » de l’effort philosophique comme on parle d’un sens du contact. Ce rapprochement est rendu possible si l’on accepte de mettre provisoirement en seconde place la signification interne des concepts mobilisés par différentes philosophies pour s’attacher à ce qui, dans la position de ces derniers, est utilisé pour se situer dans l’histoire de la philosophie, pour définir cette nouvelle posture, et qui fait apparaître pour des concepts aux contenus différents une même nécessité stratégique dans l’économie interne des doctrines10.

  • 11 On indique plus bas les lieux où ce modèle affleure plus explicitement chez ces auteurs. Encore une (...)

6Plutôt que d’essayer dans les limites de cet article de pratiquer une démarche inductive qui irait d’une lecture circonstanciée des auteurs à la constitution d’un modèle structurel, démarche qui ne serait qu’une fausse caution puisqu’une telle lecture inductive réclamerait plus de place et de patience, on a préféré exposer ex abrupto le modèle en question, produit moyen et général (défectueux mais peut-être utile) élaboré principalement à partir de la lecture des auteurs suivants : Maine de Biran, Cousin, Ravaisson, Lachelier, Lagneau et Bergson11. Nous écartons ici le problème décisif de savoir comment on peut passer du modèle aux variations (c’est-à-dire le problème de l’historicité de cette structure). Il ne s’agit pourtant pas de chercher à réduire ces philosophies les unes aux autres mais au contraire de comprendre leur différence à l’intérieur d’une même structure initiale qu’elles font jouer différemment. Cette différenciation ne pourra cependant se faire qu’une fois isolée la matrice commune. Pour expliciter celle-ci sans trop de répétitions, on peut tenter d’opérer sa schématisation grâce à une double caractérisation, en examinant comment elle se présente dans certains textes décisifs de Maine de Biran et de Lagneau. Cette structure étant indissolublement rhétorique et épistémologique (nous essayons de justifier cette double attribution en conclusion), l’examen se fera à partir de lieux rhétoriques privilégiés d’affleurement du modèle. Il n’était pas possible d’envisager les doctrines dans leur aspect général, ni les diverses caractérisations du modèle, internes à chaque philosophie, ou ses évolutions.

  • 12 Cf. l’article de J.-P. Cotten, « La politique de la philosophie. Notes sur la France du début du xi (...)
  • 13 « De la métaphysique » (DM), in Célèbres Leçons et fragments (CLF), Paris, Alcan, 1950. Nous indiqu (...)

7La première de ces caractérisations se fera donc à travers l’examen du Mémoire sur la décomposition de la pensée de Maine de Biran, en laquelle on doit reconnaître un moment fondateur pour la mise en place de ce modèle, qui y prend une vertu génératrice. En effet, c’est directement en écho aux principes établis par Biran (et relayés par Cousin sur le plan institutionnel, c’est-à-dire inscrit dans les possibilités pratiques de faire de la philosophie grâce à la mise en place d’une « politique de la philosophie12 ») d’une lecture philosophique de l’histoire de la philosophie que s’écriront les tentatives de ses successeurs pour se situer dans cette histoire. La seconde caractérisation sera prise dans l’article de Jules Lagneau intitulé « De la métaphysique13 », qui fournit un jalon décisif, dans la mesure où il est possible d’y lire le moment où cette lecture philosophique de l’histoire de la philosophie, jusque-là plus ou moins implicitement mise en œuvre, gagne une dimension réflexive. Lagneau propose en effet une véritable théorie de son rapport à ses devanciers, une théorie de la lecture philosophique comme « interprétation » qui rend raison de la mobilisation de cette opération de lecture depuis Biran.

8Enfin, pour tenter de montrer quel peut être le profit à tirer du mode de lecture suggéré par cette matrice, on essaiera de l’appliquer à deux auteurs du xxe siècle très éloignés de son origine doctrinale et épistémologique. Dans la phénoménologie de Merleau-Ponty et la sociologie de Pierre Bourdieu, se constituant pourtant au plus loin de la disposition, « scolastique » pour l’un, « intellectualiste » pour l’autre, propre à la philosophie du xixe siècle, peuvent en effet se lire les prolongements de conditions épistémologiques antérieures. Il n’y aurait aucun sens à vouloir rabattre ces pensées sur les précédentes, ni à vouloir discerner en elle un « impensé » qui ne serait qu’un effet de ressentiment ou une fausse restitution des « fondements de la philosophie française » grâce à un xixe siècle qu’on dirait « injustement oublié » et qui permettrait de faire l’économie d’une pensée du changement et de tirer un facile profit symbolique de cette exhumation ou de cette restauration. Il nous suffira de montrer que la philosophie française du xixe siècle, malgré les dénégations qu’elle a dû subir, a encore des effets au xxe, et que l’histoire de la philosophie, si elle peut rompre bruyamment avec un vocabulaire, ne fait pas de sauts aussi amples quand on s’attache à ce qui dicte sa syntaxe. Notre hypothèse permet peut-être ainsi d’établir une transmission de la position des problèmes et de leur mode de résolution en deçà des déclarations de rupture radicale.

Constitution du modèle

  • 14 À savoir de la lecture de textes de Maine de Biran, Cousin, Ravaisson, Lachelier, Lagneau et Bergso (...)

9Nous avons choisi de commencer par l’exposition brutale, schématique et systématique du modèle auquel nous sommes parvenus, sans qu’on y trouve beaucoup d’exemples circonstanciés. Cet effort de réduction ne veut pas se donner pour une essence mais pour une configuration logique instable, quoique organisée, abstraite de l’étude de plusieurs moments distincts de l’histoire de la philosophie française14. Il n’a de vertu qu’heuristique et non déductive et doit être rapporté de façon problématique aux philosophies qu’il concerne. Les doctrines et les thèses qu’on pourrait ranger sous chacune des étapes ci-dessous nécessiteraient un travail plus affiné pour qu’on en puisse démontrer de façon pertinente les analogies fonctionnelles. On se contentera donc de décrire un état général et moyen du modèle, sans ignorer qu’il peut connaître des distorsions, mais sans oublier non plus qu’il serait possible de dresser la logique de celles-ci, de les faire apparaître comme des déformations réglées ou des morphismes, et donc de manifester la continuité historique de ses différentes incarnations. Nous le résumons suivant le déroulement toujours identique de ses étapes. Son abstraction délibérée, qui indique qu’il ne prétend pas se substituer aux philosophies ayant rendu possible sa formalisation, s’éclairera peut-être de la lecture des caractérisations qui le suivent.

La philosophie et son histoire

  • 15 Du moins dans ses moments décisifs où l’auteur veut marquer l’élaboration et l’originalité de sa mé (...)

10Au commencement, celui de la réflexion philosophique comme celui de l’œuvre écrite15, prend place une opération de lecture dont les résultats sont fournis au lecteur. La philosophie se constitue d’abord dans un rapport réflexif à son passé. Cette lecture n’est pas une récollection pieuse, ni une doxographie, ni une anthologie des aberrations, mais présente un rapport philosophique à l’histoire de la philosophie, c’est-à-dire l’existence d’un lien interne, nécessaire et organisé entre la philosophie et son histoire. En effet, celle-ci est soumise à une analyse qui opère un choix des lieux décisifs et repère des tendances organisant son devenir. C’est ce geste fondateur qui prend le temps de caractériser schématiquement le passé pour penser au présent qui nous intéresse ici. Il est esquissé selon une forme identique chez tous les philosophes que nous avons mentionnés.

L’antagonisme des tendances

11De cette analyse il ressort que l’histoire de la philosophie se constitue systématiquement selon deux tendances dominantes et également erronées, qui sont :

  1. une tendance désignée comme matérialisme ou empirisme, caractérisée par le primat de la cause efficiente dans l’explication de l’intelligibilité et de l’existence des êtres. Sa démesure consiste à prétendre juger de l’esprit au nom des sciences de la nature et à le réduire ainsi à un épiphénomène. Cette tendance part de l’existence de faits bruts (de l’extériorité de la chose), donnés sans intervention de l’esprit et prétend constituer le savoir par induction. Sa méthode est l’analyse. Sa description du réel y fait prévaloir une nécessité extérieure aux objets (déterminisme) ;

  2. une tendance désignée comme idéalisme ou intellectualisme, caractérisée par le primat de la cause finale dans l’explication de l’intelligibilité et de l’existence des êtres. Sa démesure particulière consiste à faire de l’esprit une puissance séparée de la nature, dans un enthousiasme métaphysique qui est une séquelle de la scolastique et de la théologie. Cette tendance part de l’existence d’une réflexion autonome intérieure au sujet et prétend constituer le savoir par déduction. Sa méthode est la synthèse. Sa description du réel y fait prévaloir la liberté, reconnue dans les êtres possédant une forme subjective de l’existence.

La complicité des erreurs : elles découlent d’un vice fondamental commun qui a pris des voies différentes pour se justifier et s’expliciter

  • 16 Ce caractère paradigmatique renvoie directement au problème de l’origine de ces tendances et de leu (...)

12Ces deux tendances, paradigmatiques16 et qui admettent des variations de part et d’autre de la voie qu’elles tracent (elles sont délibérément schématiques – on ne prétend pas réduire une philosophie à la simple émanation d’une de ces tendances), se considèrent elles-mêmes comme opposées et irréconciliables dans un champ polémique de l’histoire de la philosophie. Or, selon le modèle de lecture qui apparaît chez Maine de Biran et marque profondément le xixe siècle, il faut au contraire montrer qu’en vérité elles sont complices et symétriques, qu’elles partagent les mêmes erreurs fondamentales et que leur différence n’est que superficielle. L’affinité profonde de ces doctrines et leur solidarité objective se manifestent par trois aspects principaux :

  1. une erreur de méthode : le principal défaut de leur méthode est de ne jamais se régler sur l’objet. Les règles a priori deviennent un cadre forcé de l’analyse, qui réduit les phénomènes en prétendant les expliquer. La méthode est en effet pensée comme antérieure à ce qu’elle saisit : ses conditions de possibilité sont indépendantes des phénomènes. Ce présupposé joue ou bien de façon inconsciente et « hypocrite » dans la croyance à la spontanéité de la constitution de notre connaissance (en ce sens, l’empirisme aussi, par sa croyance à des faits donnés indépendamment de notre activité et sa justification « économique » d’un retour à l’immédiat, préjuge de la méthode), ou bien de façon réfléchie, par l’exercice d’une réflexion considérée comme une puissance séparée et autonome, instauratrice a priori des règles de la méthode. Dans les deux cas, cette législation universelle mais abstraite ignore la distinction de traitement à appliquer aux phénomènes internes et externes, même quand elle semble les distinguer verbalement, et provoque une confusion entre les différents sens de l’être ;

    • 17 La notion d’expérience renvoie ici à une épreuve originaire et non au vis-à-vis de deux instances r (...)
    • 18 Ce phénomène privilégié, point d’articulation de l’actif et du passif, et dont le sujet peut faire (...)

    l’infidélité à l’expérience : ces deux erreurs se ramènent en réalité à une seule, si l’on réalise qu’elles découlent du ratage du même phénomène initial et qu’elles ne décrivent, chacune dans son ordre propre (méthode, conceptualité, rhétorique), que deux modalités de ce ratage. S’il faut reconnaître que le lien du sujet et de l’objet, de l’esprit et de la nature, doit être compris à partir de l’expérience17 d’un phénomène fondateur intrinsèquement ambigu18 en ce qu’en lui s’éprouve la primauté du lien sur les termes liés, alors il faut dire que les tendances idéaliste et matérialiste se sont efforcées à tort de rendre compte de ce phénomène en insistant sur une seule de ses dimensions et n’ont su remarquer son ambiguïté foncière. Manquant ce phénomène originaire comme liaison ou dualité articulée, les tendances philosophiques instituées lui ont substitué le primat d’un des termes de la liaison. Le matérialisme le tire vers la part de facticité et de passivité qu’il enveloppe, l’idéalisme marque au contraire dans ce phénomène ce qu’il révèle du pouvoir actif du sujet. Dans les deux cas, on rate le passage de l’activité à la passivité et on y supplée par l’hypostase de ces catégories. Les deux façons de manquer la dualité intrinsèque de l’expérience expliquent la systématicité de l’erreur et le mouvement de balancier qui par la critique d’une tendance ramène invariablement l’erreur opposée ;

    • 19 Au regard des classifications scolaires de la métaphysique, on y retrouve en effet des systèmes aus (...)
    • 20 Cf. Claire Marin, « L’activité obscure de l’habitude », in Ravaisson, Paris, Kimé, 1999.
    • 21 C’est même seulement parce qu’on réfléchit le passage de l’un dans l’autre qu’on peut penser leur d (...)

    une même réduction ontologique : finalement, l’origine de cette erreur commune au matérialisme et à l’idéalisme se trouve dans le partage d’un même schéma ontologique qui réduit systématiquement l’acte à l’être, qui établit un primat illégitime de la chose sur l’activité et qui prétend ensuite réfléchir l’être à partir de cette positivité de la chose alors qu’elle n’est qu’un résultat. Ces tendances, malgré les oppositions apparemment décisives qui les partagent19, pratiquent en vérité la même ontologie. C’est toujours un seul mode d’être qui domine, défini par la positivité, la substantialité et l’objectivité. Ainsi, même quand la distinction matière / esprit est établie dans un système métaphysique – et ici la référence est toujours cartésienne –, elle ne peut être véritable car elle assigne à tous ces phénomènes un même statut ontologique. Que l’on soit partisan du monisme en voyant dans la réalité la composition d’un même élément ou que l’on soutienne un dualisme de l’esprit et de la nature reposant sur la distinction entre substances, on affirme en fait la même chose car tous ces phénomènes sont pensés selon le même critère, comme des phénomènes objectifs, en troisième personne. La différence entre l’esprit et la nature est superficielle et renvoie à une identité profonde car elle dépend de l’assignation d’un lieu ontologique alors qu’il faudrait d’abord la caractériser selon le mode de révélation du phénomène. De même, la distinction sujet / objet n’est pas décisive dans ce contexte car on peut ramener sous le nom de sujet un mode d’être objectif (c’est ce qui est reproché à Kant par Biran ou Lagneau, le sujet transcendantal n’étant qu’un objet formel ne permettant pas l’explicitation de la subjectivité). Cette réflexion obnubilée par la recherche de la substantialité conduit en définitive à une objectivation de la pensée, réalisée sous des espèces diverses (composition d’éléments sensibles ou facultés) également fatale aux doctrines les plus opposées, qui y perdent l’explication de leur propre possibilité chez un sujet philosophe : comment en effet serait-il possible de faire dériver la réflexion de quelque chose d’extérieur à l’aperception qu’a de son activité le sujet réfléchissant ? Contre cette supériorité indue du constitué sur le constituant, du sédimenté sur l’activité, des termes liés sur la liaison, présupposée par les deux influences majeures de l’histoire de la philosophie, il faut montrer que l’être est d’abord activité, c’est-à-dire esprit, et qu’en même temps cette activité peut échapper à son actualité pour s’occulter dans ce qui devient la nature. L’être est donc ambigu de par son activité même qui n’est pas l’activité réifiée de l’idéalisme mais qui doit être pensée sur le modèle de l’action : unité duelle d’un acte et d’un résultat coprésents où ceux-ci ne sont séparables que verbalement et ex post. Il n’y a ni acte pur ni fait pur mais mélange concret des degrés de l’activité et de la passivité. Penser la vraie différence de l’esprit et de la nature, c’est penser la possibilité de leur passage l’un dans l’autre, penser à partir du lien et non à partir des termes. L’illustration de cette démarche peut, entre autres, être fournie par le concept d’« activité obscure » emprunté à Ravaisson. L’activité obscure, activité devenue inconsciente à elle-même, activité inaperçue mais efficace, présente une forme de la médiation de la nature et de l’esprit qui permet d’échapper au dualisme et au monisme20 : la différence nature / esprit est en même temps leur liaison, elle n’est que la différence interne à l’activité. Si l’on rate la médiation suggérée par ce concept, on verra dans la nature une simple passivité (et non une passivité qui enveloppe une activité devenue « obscure ») devant être relevée par l’esprit, ou bien l’on fera surgir l’activité de la composition d’éléments passifs unis par une liaison extérieure (mouvement, agrégat). C’est seulement en réfléchissant le rapport de l’esprit à la nature selon les catégories d’activité et de passivité, et en les composant dans l’« activité obscure », qu’on peut à la fois les distinguer réellement et penser leur lien et le passage de l’un à l’autre21. Nulle part l’esprit non plus que la nature ne subsistent comme des termes séparés.

13Ratant ce lien interne de l’activité et de la passivité, empirisme et idéalisme objectivent ce qu’ils réfléchissent et n’y voient que des faits, bruts ou réflexifs, à partir desquels ils doivent ensuite recomposer la liaison de ce qu’ils ont commencé par séparer. L’intuition de la substance pensante et la perception immédiate du fait partagent le même présupposé d’une mise en présence d’un donné qui semble clos, subsistant par soi et sans genèse. Ce donné peut être décrit comme subjectif ou objectif, il est toujours factice : c’est uniquement en faisant fond sur un préjugé spéculatif inaperçu, qui consiste à faire de la seule réflexion du philosophe sur ce donné le vrai moment de l’activité et à la projeter implicitement dans des reconstructions factices, qu’on peut s’imaginer avoir touché l’activité véritable. Mais dans ce cadre, la réflexion s’oppose simplement à l’objet et le considère comme un manipulandum extérieur : d’un côté on trouve l’opacité du fait et de l’autre la transparence de la réflexion, et cette dualité consacre la séparation de la méthode et du contenu. Ce schéma est prompt à se retourner : le fait représentera alors le simple et le réel, tandis que la réflexion n’en sera finalement que la composition plus ou moins subtile. À séparer initialement fait et réflexion, comme le font empirisme et idéalisme, on peut accorder la primauté à l’un ou à l’autre sans changer véritablement de préjugé.

14Imposition abstraite de la méthode, infidélité à l’expérience, réduction ontologique : ces trois erreurs initiales vont en entraîner d’autres que l’on verra se répéter à l’identique dans les deux courants qui ont semblé partager la philosophie. Mais en quoi justement ces erreurs peuvent être dites « initiales » ? Et par où peut-on commencer à les expliquer ? Est-ce l’adoption d’une fausse méthode qui entraîne l’infidélité à l’expérience réelle ? Ou bien faut-il dire qu’une première cécité à l’égard de l’épreuve que le sujet fait de son lien au monde débouche sur des rationalisations aberrantes de cette relation ? L’erreur serait-elle moins théorique que pratique ? En fait, elle conjoint inséparablement ces deux éléments : elle provient d’une fausse expérience du monde, d’une fausse épreuve de notre rapport au monde, que l’on peut nommer préjugé spéculatif (aussi partagé par l’empirisme, dans lequel la revendication de simplicité et d’économie théorique dissimule un postulat spéculatif coûteux : la croyance aux faits). Or celui-ci est avant tout une posture pratique : la croyance que la théorie rend compte intégralement et sans perte de la réalité, que le point de vue réflexif n’altère pas la nature de ce dont il parle et s’avère capable de rendre raison à la fois de la pratique et de sa pratique. C’est ici que le bât blesse : le préjugé spéculatif se révèle incapable de penser son lien à la pratique, c’est-à-dire ne rend pas compte des conditions empiriques de la philosophie et en premier lieu de ce qu’elle est faite par un sujet particulier (situé, incarné, historique, ...) et non par une pensée objective. Cet oubli du sujet philosophant conduit à égaler abstraitement théorie et pratique, être et discours. La théorie du monde devient le monde lui-même.

  • 22 Une philosophie peut être qualifiée de « pratique » en tant qu’elle ne s’épuise ni dans un résultat (...)

15Mais il faut bien voir que ce préjugé spéculatif n’est pas qu’une simple erreur théorique sur les rapports du théorique et du pratique, car il trouve dans les ambiguïtés de l’expérience son occasion. Cette expérience occulte en quelque sorte les tensions qui la traversent : elle se donne alternativement comme le résultat d’une activité constituante ignorée du sujet (dans sa version théologique comme dans sa version transcendantale) ou comme l’impression suscitée en celui-ci par un objet. Elle favorise toujours en un sens le postulat de la primauté de l’être sur l’acte, du constitué sur la constitution. Elle provoque ainsi l’apparition de ce préjugé spéculatif, qui n’est pas différent en son fond du préjugé du sens commun voyant dans la positivité de la chose ce qui n’a pas besoin d’explication. L’erreur issue du préjugé spéculatif, d’une fausse reconstruction du réel, ne s’oppose donc pas frontalement à une épreuve véritable de celui-ci comme le faux au vrai. Il s’agit d’une erreur d’interprétation de la réalité qui trouve en celle-ci son occasion. La réalité s’occulte en quelque sorte d’elle-même. Contre cette erreur, il faudra aussi solliciter un effort du sujet, une résolution, une conversion : un acte pratique qui redonnera à la théorie l’orientation du regard qu’elle n’aurait dû quitter. Nous chercherons à caractériser plus précisément ce lien étroit du théorique et du pratique sur des philosophies particulières22. Ajoutons simplement que la tentative pour repenser ce lien conditionne la possibilité de sortir de l’alternative également spéculative entre idéalisme et empirisme.

L’explicitation de la double erreur permet d’atteindre un troisième point de vue qui en rend raison

16À partir du relevé historique de ces deux erreurs et de leur systématicité peut cependant commencer le dévoilement de ce qu’elles ont occulté. C’est ce qu’il faut entendre par progrès dans l’histoire de la philosophie. Ce progrès est essentiellement celui par lequel s’affirme une position médiane entre les deux erreurs symétriques, position de plus en plus affinée par laquelle un philosophe se place toujours entre ses prédécesseurs et corrige l’un par l’autre. L’erreur commence toujours par être maximale et les deux tendances dans le plus grand éloignement l’une vis-à-vis de l’autre (cette polarité la plus distendue s’incarnant pour les temps modernes dans le couple Descartes-Bacon). Mais plus l’éloignement est grand en apparence, plus l’identité des positions symétriques est profonde car plus la même ontologie implicite est partagée.

17Le mouvement de l’histoire de la philosophie va alors constituer en une convergence progressive de ces deux pôles. Les erreurs se corrigent en s’assimilant progressivement leur contraire. La genèse du vrai point de vue est une généalogie en parties doubles, les deux tendances métaphysique et expérimentale trouvant progressivement le lieu et la forme de leur union en se modérant l’une l’autre et en approchant toujours davantage l’effort d’intelligibilité et le souci de ne pas perdre la réalité de ce dont on parle (le souci d’intelligibilité étant d’origine métaphysique, celui de réalité d’origine expérimentale). On pourrait schématiser ce mouvement par un triangle isocèle dont les angles inférieurs représenteraient les points de vue initialement les plus éloignés et pourtant les plus assimilés (tout point de vue symétrique à un point de vue situé sur le côté opposé selon l’axe de la hauteur du triangle partageant ses postulats). La convergence des côtés annonce le sommet où la réunion des points de vue peut avoir lieu.

  • 23 On reprochera aux philosophies du xixe siècle leur manque de « probité philologique », leur néglige (...)
  • 24 Cet effort de dépassement se résume bien dans la formule ambiguë de Cousin que nous citions en intr (...)

18Cependant, ce mouvement n’est pas le déploiement d’une âme de l’histoire de la philosophie. Il n’y a pas de téléologie pré-inscrite. L’histoire de la philosophie n’obéit qu’à une progression empirique, où l’erreur n’est pas le signe nécessaire des tribulations rédemptrices de l’esprit (ce qui n’empêche pas son surmontement de prendre du temps et d’exiger un cheminement historique qui soit aussi un progrès rationnel). S’il peut cependant y avoir convergence sans telos, c’est à partir de l’application suivie du principe méthodologique (et non historico-logique) suivant : toute recherche philosophique doit commencer par une compréhension philosophique du sens de l’histoire pour la philosophie, car il ne peut y avoir de nouveauté s’il n’y a pas méditation de l’histoire. On ne se libère de l’emprise du passé que par la compréhension de ce passé. C’est l’exigence de reprise d’une tradition, c’est-à-dire l’idée, selon nos auteurs de plus en plus manifeste au sein de la philosophie contemporaine, que la philosophie ne se fait que dans un rapport à son histoire, qui les contraint en quelque sorte à repenser cette histoire de façon téléologique. Ceci ne va pas sans une part de violence plus ou moins avouée à l’égard d’une démarche « philologique » en matière d’histoire de la philosophie. Il ne s’agit pas de produire la nomenclature objective des doctrines et de leur enchaînement mais il s’agit d’interpréter23, c’est-à-dire aussi de faire dire à ces pensées du passé ce qu’elles n’ont pas dit et à quoi pourtant elle s’affronte, la lacune ou l’oubli initial (infidélité à l’expérience) qui commande de part en part leur élaboration. Cette histoire n’est pourtant pas subjective au sens où elle ne relèverait que d’un arbitraire individuel. La notion d’interprétation, qu’à partir des textes de Lagneau nous essaierons de mettre en place pour caractériser la disposition à l’égard de l’histoire de la philosophie qui se fait jour dans notre schéma, a justement pour fonction de dépasser cette alternative histoire objective / histoire subjective de la philosophie24.

19La dimension téléologique du mouvement de l’histoire de la philosophie se caractérise donc premièrement par la convergence des positions initialement les plus opposées (convergence exigée par l’effort de connaissance d’une réalité ambiguë) et ensuite par la reconnaissance du rôle fondamental de l’histoire de la philosophie dans la constitution de la philosophie : la nécessité d’interpréter le passé pour comprendre le présent est elle-même de plus en plus clairement comprise. Et plus on sera à même de comprendre que le mouvement de la philosophie se résume par l’affrontement de deux tendances, mieux il sera possible d’en révéler le sens latent et de faire œuvre philosophique. L’opération de lecture est la seule garantie méthodologique d’établir une position réelle dans l’histoire de la philosophie, qui ne soit ni factice, ni répétitive. On n’a peut-être pas assez remarqué comment une forme réfléchie de pratiquer l’histoire de la philosophie s’inventait aussi en France au xixe siècle, et pas seulement en Allemagne (on a aussi manqué l’originalité de cette forme pour en faire un ersatz d’outre-Rhin des histoires allemandes de la philosophie). Cette lecture n’est pas une récapitulation doxographique, non plus que la tentative opportuniste de glaner en désordre des thèses méritant de constituer le patrimoine philosophique et la réputation personnelle, interprétation de l’éclectisme cousinien dont on fait un peu vite le modèle français de toute compréhension de l’histoire de la philosophie. Elle est avant tout une méditation sur le sens (ou le double sens) de la philosophie passée pour anticiper sur son mouvement. C’est seulement parce qu’on aura compris cette signification passée qu’on sera en mesure de développer la plus grande actualité philosophique. On peut éclairer ce point en se demandant ce que signifie la notion de « tendance » en histoire de la philosophie. Il est possible de la comprendre par analogie avec l’habitude corporelle, c’est-à-dire comme une activité obscure qui facilite l’exécution de certains mouvements (l’adoption de certaines positions théoriques) mais témoigne d’une origine spirituelle. Une tendance est une action qui s’exerce inconsciemment, un mouvement devenu automatique : elle est donc cachée et commande toute pensée qui ne fait pas effort pour ressaisir la signification de cette inertie historique. En même temps, cette dissimulation n’est pas irrémédiable : la tendance peut être découverte, justement de par son caractère de répétition. S’il existe deux formes principales de la tendance en histoire de la philosophie, c’est que l’action à leur origine conjoint une dualité (acte / terme) qui donne lieu à une double possibilité d’interprétation de la réalité quand on morcelle leur unité. Manifester la structuration en parties doubles de l’histoire de la philosophie, c’est à nouveau conjoindre les tendances dans leur unité comprise et affirmer du même coup, dans l’ordre de la pensée, la supériorité de l’acte sur le terme pensé. Il faut donc comprendre comment la philosophie a été instituée pour s’extraire des déterminations de cette institution, qui, comme l’habitude, à la fois efface son origine et facilite le mouvement dans le sens qu’elle suggère.

20Cette opération de lecture est donc indissociablement une interprétation : il s’agit de comprendre les philosophies du passé mieux qu’elles ne se sont comprises elles-mêmes. À travers cette notion d’interprétation, dont Lagneau fera usage mais qu’on peut utiliser pour marquer un rapport général à l’histoire de la philosophie, on voit le paradoxe qui se dessine : en effet, les catégories historiques responsables de l’occultation (empirisme et idéalisme, ainsi que les thèses et les concepts qu’ils ont produits) fournissent aussi le moyen de la désoccultation, grâce à la médiation d’une analyse qui révèle ce qu’elles voulaient dire mais ne signifiaient pas adéquatement. Ce qui cache est aussi ce qui montre : l’histoire est l’histoire du dévoiement de la philosophie, et de sa récupération. D’un côté en effet les concepts hérités des tendances lourdes de la philosophie ont faussé notre saisie de la réalité, mais par ailleurs c’est seulement en méditant sur ces concepts, leur fonction et leur devenir qu’on peut espérer s’extraire du jeu de balancier entre tendances opposées, et ce afin de parvenir au point ultime de leur convergence.

Le « troisième point de vue » entre ambiguïté et ambivalence

21Ce point ultime où la dualité historique des tendances doit prendre fin est présent chez tous les auteurs de notre corpus comme exigence d’un « troisième point de vue » qui, prenant acte de la double erreur historique de la philosophie et du mouvement convergent qui l’anime, parviendrait à établir une position méthodologique antérieure aux deux précédentes et révélerait celles-ci comme dérivées et unilatérales. Ce troisième point de vue, situé en deçà des termes habituels de l’alternative, reconnaîtrait l’ambiguïté constitutive de la réalité et ne se méprendrait pas sur le sens de l’être, fondamentalement activité et non positivité, sédiment, résultat. Rhétoriquement, cette exigence de passage à un troisième point de vue est sempiternellement marquée par le refus symétrique des deux possibilités dérivées : ce « ni... ni... » est une marque fréquente, dont le problème de sa répétition sur deux siècles a constitué le point de départ de ce travail (s’agissait-il d’une marque strictement rhétorique ou était-elle le signe d’une affinité plus profonde ?).

22Cependant, la compréhension du passage nécessaire à un « troisième point de vue » n’offre pas à elle seule la garantie de se défaire de la double erreur historique. Il existe une façon pernicieuse de faciliter la rencontre des deux tendances, en espérant que de leur juxtaposition forcée sortira la vérité. Cette « mauvaise mixité » (Maine de Biran), cette « pensée mitigée » (Ravaisson), cette « ambivalence » (Merleau-Ponty) au lieu d’assumer l’ambiguïté initiale, c’est-à-dire l’équivoque interne à la réalité, penche vers la confusion des points de vue. Elle les superpose davantage qu’elle ne les articule, passant par subreption d’un membre de l’alternative à l’autre grâce à un subterfuge verbal qui prétend réaliser l’unité véritable des phénomènes alors qu’il ne fait que substituer à l’ambiguïté réelle une équivoque conceptuelle. Cette mauvaise solution des tendances vient de ce qu’elle ne comprend pas sa propre possibilité comme une conséquence de leur mouvement historique et prétend rendre compte intégralement des erreurs qui l’ont précédée, oubliant l’histoire comme condition de possibilité de la philosophie présente – bref elle se propose de donner une théorie adéquate, complète et sans reste du vrai, oubliant que l’ambiguïté originaire interdit l’achèvement de la théorie. Ce qui distingue ainsi ambiguïté et ambivalence tient au statut du vrai tel qu’il est visé dans le « troisième point de vue ». Une philosophie de l’ambiguïté ne prétendra pas à l’établissement de la vérité dans ce point de vue, contre un domaine du « faux » désormais circonscrit dans le passé philosophique. Sa nouveauté consistera plutôt à bouleverser les rapports entre le vrai et le discours, en n’omettant plus les présupposés du point de vue théorique sur le monde dans la description, en levant la confusion entre l’être et le langage qui porte sur l’être, rapport ordinairement compris comme spéculaire et spéculatif. Il faudra à cette philosophie élaborer son nouveau statut et sa situation de discours sur le monde. On peut, si l’on veut, parler d’une pensée du tiers-inclus au sens où non seulement elle ne se pense pas complètement extérieure aux traditions erronées (car elle explique leur point de vue spéculatif en tant qu’il est dérivé de l’ambiguïté qu’elle s’est donné pour tâche de manifester), mais également parce qu’elle choisit de réfléchir depuis une certaine situation pratique, et en limitant la puissance de fondement et de totalisation de la réflexion. Au contraire, une philosophie de l’ambivalence réduit essentiellement le « troisième point de vue » à sa fonction rhétorique de démarcation et de résolution artificieuse des problèmes, en ce qu’il prétend « enfin » dire la vérité des choses et n’inclut pas dans sa position théorique le contrecoup qu’elle subit à sortir des voies traditionnelles. Le discours croit encore pouvoir énoncer le vrai sans reste. Elle est en situation de tiers-exclu par rapport aux philosophies qu’elle dénonce.

  • 25 Conformément au schéma ontologique qui sous-tend cette matrice (l’acte prime l’être), le mal et l’e (...)

23Ce point de vue, plus fautif que les erreurs signalées car il correspond à une perversion de la résolution de leur antinomie, repose sur une mécompréhension des rapports entre le théorique et le pratique, entre le phénomène tel qu’on en rend compte et le phénomène tel qu’il est éprouvé, puisque ce qui est postulé, c’est le passage immédiat et irréfléchi de l’expérience à sa théorie, la confusion de l’ordre verbal et de l’ordre réel suscitée par une confiance naïve dans la capacité du langage à signifier ce qui est, l’ignorance des médiations qu’impose l’ordre historique à l’ordre philosophique. Si des penseurs comme Condillac, Cousin ou Sartre ne réalisent qu’une mauvaise mixité (du point de vue respectif de Maine de Biran, de Ravaisson et de Merleau-Ponty – ces trois couples de philosophes sont en effet dans la même situation structurelle au sein de notre modèle), c’est qu’ils n’ont pas assez pris en compte la nature du rapport entre le langage et l’être, et ont postulé une théorie finalement représentative de la signification, pour laquelle le langage ne rencontrerait pas de problème constitutif pour saisir la réalité, en se développant selon une nomenclature parallèle à celle-ci. Mais affirmer qu’une signification verbale univoque (un concept) dénote sans reste une réalité empirique, c’est implicitement faire disparaître le fond de l’être comme activité, puisque sa connaissance se produira sous forme de significations inertes, sédimentées et instituées dans des mots incapables de restituer l’excès même de la réalité, et inconscients de la transformation qui lui font subir en prétendant la restituer dans l’ordre verbal-théorique25. Pour échapper à cette erreur, il faut reconnaître que l’ambiguïté dont nous parlions est originaire et ne peut être réduite par le langage : le sens n’est jamais une adéquation (une représentation) mais au contraire la marque d’un excès, d’un effort et d’un mouvement pour rejoindre ce qui est, et tout désir de clôture en perd l’intention dynamique. Préserver cette dimension implique un changement fondamental dans le statut de la théorie, qui passe par une transformation de la méthode.

Le problème de la méthode : la recompréhension du lien de la réflexion et de l’irréfléchi

24Faisant du langage un doublet capable d’exprimer sans reste la réalité, idéalisme et matérialisme ont faussé la notion de méthode. Celle-ci, contrairement à ce que suggère une vision spéculaire des rapports entre langage et réalité, n’est pas antérieure aux phénomènes. Elle ne leur préexiste ni comme leur simple enregistrement, ni comme mise en œuvre d’une réflexion formelle dévoilant leurs conditions de possibilité. On ne peut constituer une méthode séparée qui serait comme une théorie absolue réalisée dans un envers des choses ou dans un entendement divin. La méthode est simplement issue des exigences du réel à être pensé. Elle est l’examen suivi des phénomènes en fonction d’une logique qui leur est immanente.

  • 26 Il y a une critique spécifiquement française de l’entendement qui, en germe chez Biran, trouve à pa (...)
  • 27 Mais on pourrait également l’établir à partir de la théorie du langage. En effet, le rapport entre (...)

25Cette nouvelle position de la méthode s’accompagne de la dénonciation d’une fausse conception de la réflexion comme puissance séparée, faculté issue de l’entendement abstrait et fonctionnant indépendamment de conditions empiriques26. Il faut lui opposer une réflexion authentique dont la pierre de touche consiste à recomprendre le rapport de la réflexion à l’irréfléchi – la réflexion n’existe justement que parce qu’elle ne saurait se détacher absolument de ses conditions empiriques d’effectuation. Cet enracinement empirique de la réflexion est exemplaire dans l’articulation philosophie / histoire de la philosophie27. C’est seulement parce qu’il y a eu histoire de la philosophie comme histoire convergente de la double erreur, et réflexion sur cette histoire sédimentée, qu’il peut dorénavant émerger une nouvelle possibilité de la réflexion. Si en un sens cette histoire empirique constitue un obstacle ou une résistance à la réflexion, elle est aussi ce qui lui permet de s’actualiser et de réaliser des formes nouvelles. La réflexion ne peut se saisir absolument en elle-même dans une intuition absolue mais seulement à l’occasion du miroir de ses œuvres, de ses produits. C’est en interprétant ceux-ci, c’est-à-dire son exercice précédent objectivé dans le dehors (les doctrines philosophiques, les concepts, les topoï-bref, tout ce qu’elle a institué), qu’elle découvre à la fois son effectivité et comprend qu’elle ne peut s’en abstraire. Ni identique à ses produits (dans ce cas on pourrait l’en tirer génétiquement), ni séparable (dans ce cas, il s’agirait d’une puissance constituante indépendante du constitué), la réflexion doit s’interpréter dans ses produits, et y comprendre sa vérité comme acte indéfini (cette interprétation circulaire de la réflexion comme acte grâce à la réflexion instituée, c’est-à-dire à l’irréfléchi, recouvre généralement ce qu’il faut entendre par « psychologie » dans les philosophies « spiritualistes »).

  • 28 Citons trois passages pour éclairer cette idée nominaliste, parmi de très nombreuses occurrences : (...)

26La réflexion n’est ni la résultante d’une transformation de l’empirique (sensation), ni une puissance formelle séparée de ses conditions, mais une pratique de la pensée au contact de l’empirique, un acte de l’esprit qui n’est pas séparable de ce qu’il pense et de celui qui pense dans la contingence de certaines conditions. En outre, elle est créatrice : la pensée n’est rien d’instituée ou de déjà réalisée antérieurement à la réflexion qui la produit, et les concepts qui en sont issus ne peuvent, sous peine d’erreur, être abstraits du processus qui les engendre. D’où une critique tant des facultés que des concepts en tant qu’ils prétendraient enfermer une réalité positive de la pensée tandis que celle-ci n’est qu’une puissance ou activité qui est créatrice de ces noms dans lesquels on voudrait la résumer28.

  • 29 Cette équivoque n’exprime que le retard de notre pensée sur l’être, la marque de notre existence te (...)
  • 30 Les philosophies en question ont souvent recours à la promotion d’un nouveau type d’évidence qui co (...)
  • 31 Ou, pour le dire avec Bergson : « L’intuition est réflexion », La Pensée et le mouvant, p. 95. Cf. (...)

27Enfin, si la réflexion empirique ne peut se dépasser dans une recherche de type transcendantal, ce n’est pas à cause d’une lacune de nos auteurs dont la connaissance de Kant serait insuffisante, mais bien parce que la réflexion est confrontée à un excès de l’être sur les significations logiques qu’on peut lui assigner et sur l’usage conceptuel que fait du langage la philosophie. Le fond de l’être n’est pas logique au sens de l’identité. C’est cet excès qu’a manqué la double erreur, fondée sur la croyance qu’elle pouvait réduire l’être aux catégories de la réflexion (au langage). Si donc on peut parler d’une équivoque interne à la réalité, c’est parce que nous ne pouvons rendre intégralement compte de celle-ci et devons pour la comprendre lui substituer nos interprétations29 (c’est bien cette substitution qu’une réflexion du premier degré ignore), sans pour autant passer en régime transcendantal et sans avoir à garantir formellement l’objectivité de nos représentations. L’histoire de la philosophie devient alors l’histoire de l’explication avec cet excès, explication qui prend du temps puisque initialement la réalité est recouverte par sa substitution théorique (sous les deux formes matérialiste et idéaliste) puis progressivement cette occultation se défait jusqu’à ce qu’on reconnaisse cette substitution comme telle. La réalité devient alors pensable jusqu’à un certain point par la réflexion, mais celle-ci ne peut prétendre la restituer intégralement (seul un acte peut nous faire coïncider avec le mouvement de la réalité). Tout se passe comme si le phénomène originaire enveloppait un sens qui même s’il n’est pas entièrement explicitable par les voies de la logique du concept, pouvait être néanmoins éclairci par les errements de la double erreur, jusqu’à ce qu’il soit possible, analysant ces tribulations, de reconnaître l’excès originaire grâce à une nouvelle modalité de l’évidence30. Mais cette reconnaissance ne correspond pas à une critique définitive de la réflexion31, elle l’établit à une puissance seconde en en reconnaissant l’enracinement empirique.

  • 32 L’ouvrage de Boutroux De la contingence des lois de la nature montre comment, si l’empirisme a une (...)

28Dans le rapport entre théorie et réalité, les déterminations de la connaissance deviennent alors simultanément les déterminations de l’être, mais cela ne réduit pas notre connaissance à la phénoménalité (contre Kant), car ce qui prime ces déterminations, c’est la même activité à l’œuvre dans l’être et dans le connaître. La réflexion développe le sens enveloppé dans l’être, et ce développement, s’il n’a pas de fin, n’est pas rendu vain pour autant car il est l’explication toujours recommencée de la réflexion avec elle-même et avec ses propres possibilités. La notion d’enveloppement est ici décisive pour ces philosophies. S’il s’agit d’un emprunt à la métaphysique classique (Spinoza et Leibniz), il y a cependant une différence fondamentale dans l’usage qu’elles en font. En effet, ce qui ici est enveloppé (l’esprit dans la nature) ne peut être intégralement développé. Il n’y a pas de fond à l’enveloppement où pourrait se lire une rationalité déguisée – le sensible confus enfin éclairci dans l’entendement divin, le mode fini connu selon le troisième genre. L’usage qui est fait du couple enveloppement / développement permet à nos auteurs d’éviter les antinomies (sensible / intelligible, réflexion / fait), mais puisqu’il n’est pas garanti par un infini en acte qui produirait la raison de cet assortiment de l’esprit et de la nature, il se traduit fréquemment par des métaphores (esprit endormi dans la nature, nature réfractant l’esprit, nature grosse de l’esprit, etc.). On pourrait nommer ce type d’ontologie un monisme différencié, voulant dire par là que s’il y a continuité au sein de toute la réalité, cette continuité connaît pourtant des niveaux ontologiques distincts, des plans qui la différencient intérieurement. Cela pose le problème de savoir si les deux points de vue erronés sont dépassés par intégration ou subsistent de façon articulée (par exemple le point de vue « matérialiste » pourrait être autorisé pour parler d’une certaine région, et d’une certaine région seulement, du réel). Ils demeurent parfois légitimes, mais dans leur ordre déterminé et dans la mesure où ils reconnaissent leur incapacité à statuer sur le tout de la réalité32.

  • 33 Rappelons au passage que, contrairement à la vulgate les concernant, les « spiritualistes » françai (...)

29Au terme de cette réélaboration de la méthode, une difficulté subsiste quant à la possibilité d’un langage adéquat pour désigner cette activité que la réflexion a toujours à retrouver sous ce qui se donne comme fait33. Le langage ordinaire tout comme le langage spéculatif hérité de l’histoire de la philosophie partagent en effet un même préjugé objectif qui fait de la signification une chose et qui oublie que le sens est d’abord en excès. Face à ce double handicap, le langage doit constamment être l’objet d’un travail visant à lui faire excéder ses limites communes et à révéler l’activité qu’il tend à sédimenter. La possibilité de réaliser une onto-logie, d’adapter les catégories du dire à un acte en deçà de toute catégorisation, va devenir un des problèmes majeurs de cette tradition, qui cherchera à maintenir dans le langage un lien vers ce qui l’excède.

Le recommencement de la philosophie

  • 34 Ce passage à l’inconscience est à la fois à l’origine du négatif, puisque le phénomène originaire s (...)
  • 35 Il faudrait envisager en détail le problème d’une origine kantienne de ce schéma d’interprétation d (...)

30Quel est enfin le nouveau commencement qu’indique ce changement, la méthode devant désormais suivre les flexions du réel plutôt que les commander ? Il consiste à repartir du phénomène originaire et à en suivre l’ambiguïté, à obéir en quelque sorte aux exigences propres de celle-ci sans chercher à la réduire. Ce phénomène primordial nous est donné dans une expérience simple (exemple : l’action, l’habitude, le jugement – si ces trois termes désignent des choses très différentes, ils occupent des fonctions semblables respectivement chez Biran, Ravaisson et Lagneau), mais qui nous est devenue inconsciente34. C’est dans l’unité de ce phénomène qu’on peut lire la tension des catégories concrètes que la simple réflexion sépare : tension du factice et du réflexif, du passif et de l’actif, du réel et de l’intelligible, et plus généralement de l’acte et de son résultat. Il est donc le mélange concret, la « dualité primitive » dit Biran, qu’on peut réfléchir grâce aux catégories léguées par la tradition et, en même temps, il est la réalité, et on ne peut séparer pour leur conférer une existence autonome les concepts et les catégories dont il est la source. On voit la circularité déclarée sur laquelle repose ce modèle. En effet, si les deux erreurs historiques peuvent apparaître comme telles, c’est seulement parce qu’on dispose du phénomène original qu’elles ont toutes deux manqué et qui rend raison de leur unilatéralité. Ce phénomène est donné comme une expérience ontologique initiale dont on peut faire de faux comptes rendus, à preuve la neutralisation opérée par les deux pôles de l’erreur pour la faire rentrer dans les cadres d’une conceptualité univoque : c’est leur incapacité à penser l’ambiguïté, conséquence de la prédominance d’une logique abstraite de l’identité gouvernant l’histoire de la philosophie, qui est responsable de leur erreur. Mais d’autre part, c’est seulement parce que l’histoire de la philosophie s’organise selon cette double erreur que l’on peut remonter jusqu’au troisième point de vue qui en rend raison et manifeste le phénomène originaire35. Ce n’est donc que parce qu’il y a une histoire de l’erreur qu’on peut manifester ce phénomène pourtant le plus proche de nous et qu’en un sens nous n’avons jamais quitté. Ce qu’il y a de remarquable, ici, c’est qu’on ne puisse faire retour à l’originaire que par la médiation du dérivé, et que ce dérivé soit purement historique : les catégories d’activité et de passivité, de réflexivité et de facticité sont des élaborations conceptuelles que nous projetons pour expliciter le phénomène originaire, mais ne l’expriment pas sans reste. Ce sont des abstractions qui rendent plus ou moins adéquatement raison du réel à mesure qu’elles prennent conscience de leur statut rétrospectif et ne se présupposent pas dans ce qu’elles pensent. Cette dimension interprétative du rapport à la réalité justifie la circularité de l’être et de la connaissance et ne la condamne pas à la répétition, puisque la tâche proprement philosophique consiste à découvrir les présupposés des points de vue spéculatifs sur la réalité.

  • 36 C’est ici qu’il faudrait examiner l’influence du platonisme et du néo-platonisme sur ce modèle, dan (...)

31Ces philosophies procèdent en cela à un remaniement important de la notion d’objectivité, en réaction à Kant. Elles refusent de comprendre celle-ci dans un sens pré-critique (comme donnée ou substance) mais n’en acceptent pas non plus la reconstruction transcendantale. Il y a certes une construction de la réalité qui prend des formes schématiques internes à la subjectivité, mais ces formes sont historiques et psychologiques (il y a un transcendantal mais qui n’est pas ni pur ni a priori)36. C’est par l’intermédiaire de catégories également théoriques et pratiques que nous interprétons la réalité, et rien ne subsiste (ni même le noumène) comme réalité en deçà de ces interprétations (la réalité n’est qu’un acte). Ces catégories ne sont cependant pas toutes équivalentes : celles qui parviennent à décrire ce qui est sans occulter l’ambiguïté, qui n’ignorent pas l’inadaptation ultime des catégories du discours aux catégories de l’être, qui connaissent donc leur statut d’explicitation rétrospective, celles-là seules peuvent nous indiquer une réalité non mutilée. Il n’y a donc pas relativisme des formes de constitution de la réalité, car elles sont toujours ordonnées par un même acte imprésentable mais auquel elles sont plus ou moins fidèles et dont elles peuvent constituer ou la manifestation, ou la perte. Le principe méthodologique de classement des formes philosophiques devient le suivant : une philosophie est d’autant plus adéquate à la réalité qu’elle connaît, qu’elle élabore et qu’elle justifie son statut interprétatif, c’est-à-dire qu’elle ne confond pas ce qu’elle dit avec ce qui est.

32Les conditions de la connaissance déterminent l’être et pourtant on ne peut dire que cela contraigne le savoir au relatif et à la finitude car ce sont ses conditions instituées, son histoire, par la réflexion redoublée qu’elles rendent possible, qui permettent que la réalité et l’origine soient atteintes au terme d’un parcours. C’est uniquement par le détour d’une lecture de l’histoire de la philosophie, c’est-à-dire simultanément d’une recompréhension de la réflexion dans son lien à la facticité qui la borde, que la tentative d’un discours non réducteur sur le phénomène originaire peut voir le jour, à condition qu’elle n’absolutise pas les conditions de sa réflexion et se garde de substituer les reconstructions spéculatives à l’épreuve de notre activité.

Critique du modèle

33Nous souhaiterions achever cette première partie par une série de critiques que l’on peut adresser au modèle proposé. Son abstraction formelle empêche tout d’abord de voir vraiment de quoi l’on parle et à quel contenu philosophique renvoient les catégories qu’on y propose. C’est qu’il ne peut avoir de pertinence qu’au contact d’une philosophie particulière, dans laquelle il peut aider à révéler les filigranes de ce qui dépasse cette particularité sans pour autant tomber dans le genre philosophia perennis, à savoir les caractéristiques générales d’une philosophie française. Pris isolément, ce modèle n’est qu’une abstraction et non la formule réduite qui permettrait de passer déductivement à des énoncés circonstanciés.

34Il ne faut ensuite pas se méprendre sur le terme de « structure », sous lequel il ne s’agit pas de rétablir une essence. D’une part, nous l’avons dit, parce que cette structure n’existe que contextualisée dans des événements philosophiques, et d’autre part parce que le terme de structure tend à évacuer la dimension évolutive et génétique du modèle proposé. Or, nous soutenons qu’il y a une histoire de cette structure et que cela prévient un type de critique qui consisterait à dire que si ce récit de la fin des erreurs philosophiques est à ce point identique dans des philosophies hétérogènes, on ne peut lui donner d’autre statut que simplement performatif et rhétorique. Cette critique n’est valable que si l’on ne s’aperçoit pas que, même si la forme de la fin de l’erreur est la même, le statut réflexif de la structure est différent selon ces philosophies. Non seulement elles ont conscience d’appliquer un schéma, ce qui montre que cette structure ne représente pas une stricte contrainte mais la mise en place d’un dispositif réfléchi d’interprétation de l’histoire de la philosophie, mais surtout on peut discerner une évolution dans la mise au jour des conditions de possibilité de cette lecture. Il n’y a pas simple répétition mais réflexion toujours plus approfondie sur ce qui autorise cette interprétation, même si cet effort montre paradoxalement que cette réflexion ne peut constitutivement être achevée. La théorie générale de la structure, qui mettrait fin à son emploi en rendant définitivement raison du passé et de la situation du philosophe qui l’énonce, n’existe pas. La structure est en ce sens irrémédiablement liée à son histoire, à ses conditions d’apparition et de progrès. Il ne s’agit pas d’une théorie ultime du sens et de la philosophie. C’est pourquoi cette notion connaît à la fois un travail réflexif chez les philosophes qui l’emploient pour lire la philosophie, et simultanément reste dans l’opacité de son avènement historique. Par structure, il ne faut donc entendre ni un archétype formel organisant des événements contingents, ni une méthode claire à elle-même qui rendrait compte de l’histoire de la philosophie, mais une certaine pratique de la philosophie qui s’efforce de toujours mieux connaître ses conditions.

  • 37 Roland Barthes par Roland Barthes, Paris, Seuil, coll. Écrivains de toujours, 1974, p. 55.
  • 38 Pour reprendre la terminologie de G. Molinié, Dictionnaire de rhétorique, LGF, 1997. Une figure mac (...)

35Cette critique en appelle une autre, qu’on peut résumer par cette réflexion générale de Roland Barthes : « Il suffit qu’un troisième surgisse du rang, pour que l’assaillant soit contraint à la retraite : dans le conflit des rhétoriques, la victoire n’est jamais qu’au tiers langage. Ce langage-là a pour tâche de délivrer les prisonniers : d’éparpiller les signifiés, les catéchismes37. » Il se pourrait que notre modèle soit d’origine purement rhétorique, c’est-à-dire qu’il n’ait qu’une simple fonction d’ornement dramatique, de captatio benevolentiae inessentiel à la pensée, ou bien qu’il se réduise à un artifice poli pour déguiser la prétention à une nouvelle vérité, ou encore qu’il permette de donner au lecteur le sentiment satisfaisant de la mesure et de la poire en deux. Pour preuve, on le rencontre avant le xixe siècle : il s’agit apparemment d’une figure établie de la réfutation dont l’origine serait à rechercher aux fondements de l’art rhétorique (neque... neque...). Le lieu auquel nous croyons bon de donner une influence structurante ne serait ainsi qu’une variété d’antithèse. Il est certain que les assises rhétoriques de notre modèle sont difficilement contestables : le « ni... ni... » préalable à l’annonce d’un troisième point de vue en est le signe le plus patent. Pour autant, son statut n’est peut-être pas seulement rhétorique si l’on refuse le présupposé commun à la lecture philosophique distinguant banalement mais de façon radicale entre la forme et le fond, le rhétorique et le conceptuel. C’est précisément la remise en cause de cette distinction consacrée qui forme une caractéristique dominante des philosophies que nous étudions : dans chacune on rencontre ce désir et cette tentative d’un nouveau langage conservant l’élan de ce qu’il signifie et ne faisant pas de la signification une positivité close et absolument déterminée. Le langage n’a plus à charge d’exprimer spéculairement une réalité qui lui préexiste mais construit cette réalité en même temps qu’il la dit. Un principe fondamental régit cette construction : dans les concepts qu’il emploie, le philosophe écrivant doit garder un lien à l’origine ambiguë qu’ils servent à décrire et ne pas faire passer le sens du concept pour le sens de la réalité. Ce travail sur la conceptualité philosophique a une trace visible dans l’usage des métaphores ou des concepts métaphoriques, qui n’est pas à interpréter comme une lacune de la pensée, mais comme la volonté de faire retour vers un sens équivoque. Ce qu’il faut chercher à préserver dans ce langage, c’est en effet l’excès de l’acte sur l’être, en renonçant à l’idée traditionnelle de signification comme égalité à soi. Le sens est toujours en excès. Une fois ruinée la relation mimétique et par-là même scindée du langage et de l’être, il est possible de comprendre que le langage poursuit par d’autres moyens et dans un ordre différent (théorique) un projet de signification qui était déjà lisible dans l’ordre du monde, s’il est vrai que le sens naît et se perd de la même façon tant dans le « réel » que dans le langage. C’est pourquoi il est, par exemple, possible de relever des homologies entre la logique de l’habitude et la logique de l’histoire de la philosophie, ou de rapprocher théorie de la perception et théorie de la signification (par exemple chez Bergson). On aurait donc mauvaise grâce à reprocher une contamination du conceptuel par le rhétorique à des philosophes qui tentent justement de brouiller les termes figés de cette opposition. Davantage : ce sont eux qui nous suggèrent la possibilité d’établir des relations autres que cosmétiques entre ces termes, en cherchant les rapprochements structurels à effectuer entre des procédés rhétoriques d’ampleur, « figures macro-structurales38 » qui organisent en profondeur le discours philosophique, au point de les constituer en véritable méthode. Ce passage du rhétorique au méthodologique se fait grâce à la reprise réflexive de la structure en question, qui est non seulement employée pour structurer le texte philosophique, mais aussi argumentée et justifiée. Ce modèle fait l’objet d’un effort d’explicitation dans les doctrines mêmes où il affleure : il y a toujours une tentative de reprise réflexive des conditions de la pensée (conditions rhétoriques incluses). On ne peut dans ce cas penser la rhétorique comme un accident, ni comme de l’accessoire : la méthode provient aussi d’un certain usage du langage, qui cette fois ne laisse pas disparaître ce qui menace à chaque instant de lui échapper.

  • 39 J.-P. Cotten, op. cit.
  • 40 C’est le sens de la remarque de Bachelard citée en introduction.
  • 41 Le chapitre sur la philosophie française au xixe siècle de l’Histoire de la philosophie écrite sous (...)

36De la même manière, on pourrait, semble-t-il, ramener à d’autres causalités extérieures les motivations de cette structure : au sociologique et au politique (il s’agirait, par un tiers langage, d’équilibrer les prétentions ou « idéalistes » ou « matérialistes » de la religion et de la science, en inventant du même coup les moyens d’une « politique de la philosophie39 »), à une loi psychologique de bascule de l’esprit qui viendrait commander de l’extérieur tout discours argumentatif40, etc. Nous croyons que ces interactions avec des phénomènes « extra-philosophiques » ne doivent pas être comprises comme des causalités réductrices (c’est bien au nom des inspirations politiques qu’on leur supposait à tort ou à raison qu’on a écarté nombre des philosophes français du xixe siècle de l’historiographie philosophique41), mais au contraire rétablies à un niveau où elles ne feraient plus alternative avec la logique immanente de ces philosophies : il s’agirait de procéder par intégration de structures homologiques et non par causalité linéaire. Nous essaierons en conclusion de justifier de quelle façon il serait possible de procéder à une telle analyse « intégrative » des structures rhétoriques, méthodologiques et sociologiques ou institutionnelles.

37Nous croyons apercevoir une dernière critique possible : celle qui considérerait cette structure comme une simple dérivation des modèles allemands (kantiens et hégéliens) de penser la philosophie dans son rapport à son histoire, dérivation qu’on jugerait encore altérée par la mauvaise volonté des Français à comprendre la philosophie allemande. Nous avons cherché à montrer que les mutations engagées étaient autrement décisives que la simple répercussion d’idées générales empruntées à la philosophie allemande (notamment en ce qui concerne les trois problèmes, intrinsèquement liés, du rapport de la philosophie à son histoire, du rapport de la réflexion à l’irréfléchi et du rapport du langage à la réalité). Il s’agit maintenant d’établir au contact des philosophies réelles la réalité de ces mutations pour juger si elles constituent un critère suffisant de l’originalité d’une « philosophie à la française ».

Deux caractérisations du modèle au xixe siècle : Biran et Lagneau

« La pensée est toujours représentée comme un édifice plus ou moins habitable, chacun parle de cet édifice de la pensée où se pressent les philosophes et leurs fidèles, tous plus ou moins agités, ne cessant d’entrer et de sortir. Mais on ne peut pas représenter la pensée. Pour moi, c’est cela, ma pensée : des vitesses que je ne peux pas voir » (Thomas Bernhard, Perturbation).

  • 42 Cela supposerait en vérité bien davantage que ces quelques lectures immanentes de l’histoire de la (...)

38On a retenu en priorité certains textes de Maine de Biran et de Jules Lagneau pour caractériser notre structure parce qu’ils incarnent respectivement, selon nous, un commencement et un tournant décisif dans l’histoire de cette structure. Les autres philosophies ayant servi à la constitution du modèle (Cousin, Ravaisson, Lachelier, Bergson) ont été écartées pour éviter que le travail de caractérisation n’en devienne trop répétitif. Il serait cependant nécessaire de modaliser notre schème pour chacune de ces philosophies, qui l’équilibrent de façon distincte, afin de parvenir à établir plus précisément les conditions génétiques et les modes de transmission de notre matrice42.

Maine de Biran

39La lecture de la première partie du Mémoire sur la décomposition de la pensée va nous permettre de caractériser plus précisément le modèle que nous venons abstraitement de décrire. Précisons que Biran réalise un état moyen du modèle – ce n’est pas un décalque qu’il faut espérer, ce modèle étant lui-même issu d’une synthèse empirique. Dans cette première caractérisation, nous exposerons, au risque de la répétition, les étapes schématiques que nous venons de décrire.

  • 43 Mémoire sur la décomposition de la pensée (MD), Paris, Vrin, 1988 (version couronnée). On s’est int (...)
  • 44 Le fait primitif est une « dualité primitive », l’union intime d’un acte volontaire et d’une résist (...)
  • 45 « N’est-ce pas pour avoir négligé et tout à fait méconnu ce point de départ, pour avoir considéré l (...)

40Maine de Biran a un rôle fondateur dans la mise en place de cette structure, il inaugure un style de la réfutation en philosophie qui va durablement laisser sa marque et donne naissance à une véritable matrice française des rapports entre philosophie et histoire de la philosophie. Biran fait commencer le Mémoire sur la décomposition de la pensée 43par une confrontation de la physiologie et de la philosophie sur la question de la décomposition des facultés. Il montre que chacune de ces branches rivales dans la constitution d’une science de l’homme a manqué l’unité complexe du fait primitif44. L’histoire de la physiologie et de la philosophie avant lui se lit comme l’histoire des différentes modalités de mécompréhension du fait primitif, qui se ramènent à deux types fondamentaux : ou bien on rabat la complexité de ce fait sur la sensation et on établit un programme de dérivation de toutes les facultés à partir du simple mode passif de la sensation. C’est l’erreur réductionniste des physiologistes et des philosophes qui étendent la méthode baconienne à l’esprit. Ou bien on excède cette complexité vers le primat de la réflexion dans le sujet, en séparant cette réflexion de ses conditions empiriques d’effectuation et de l’aperception du sens intime45. On se condamne alors à réaliser une science de l’homme qui n’est pas adéquat au sentiment que nous avons de nous-mêmes, en dispersant le sujet dans une mécanique des facultés fonctionnant « en troisième personne ». C’est l’erreur de type métaphysique.

41Cette récapitulation historique de l’analyse des facultés de l’homme prend ainsi un tour systématiquement bipolaire que l’on retrouve dans tous les écrits de Biran chaque fois qu’il s’agit pour lui de faire la genèse de sa propre philosophie et d’indiquer son commencement. Cette systématicité, qui ramène invariablement l’erreur opposée lorsqu’un point de vue finit par dominer, provient de ce que le fait primitif est à chaque fois manqué dans une de ses parties, laissée pour compte (ou l’on privilégie l’actif ou on privilégie le passif dans la dualité qui le constitue). Mais ces deux erreurs apparemment opposées sont à imputer à un même vice et à une même confusion qui les rend finalement complices. C’est d’abord le caractère unilatéral de la méthode, qu’elle soit d’inspiration physique ou métaphysique, qui est responsable de ces échecs. La généralisation indue d’un même type d’être pour tous les phénomènes (internes ou externes) auxquels est assignée une méthode identique supprime toute pensée véritable du fait primitif :

  • 46 MD, p. 69.

« Tous ces systèmes [Condillac, Locke, Descartes, Leibniz, Kant] s’accordent donc en un point : celui de prendre pour modèle ou pour base de toutes les affirmations ou déductions subséquentes, quelque modification de la sensibilité ou quelque manière d’être particulière de la personne et de généraliser ensuite ou d’étendre à tous les modes ce qui peut convenir à quelques-uns46. »

42Cette méthode unilatérale, ne sachant s’adapter à la diversité intrinsèque des phénomènes et à la pluralité des « points de vue » qu’elle requiert, a ensuite le même résultat dans l’empirisme comme dans l’idéalisme : à chaque fois, on est conduit à objectiver la pensée, à la réaliser dans une détermination fixe, manipulable, univoque. Selon la physiologie, cette « mise en relief de la pensée » s’effectue dans des signes naturels, c’est-à-dire dans les conditions organiques de la pensée. Selon la métaphysique, elle se réalise dans des signes artificiels, le langage venant conférer une existence supposée réelle à de pures notions, accréditant ainsi la réduction de la pensée au système des facultés. Sous des noms divers, la même erreur se retrouve chez Descartes, Leibniz et Kant : la pensée est réalisée dans des expressions nominales qui la font fonctionner en troisième personne, indépendamment de la conscience que nous pouvons prendre d’une pensée en acte :

  • 47 MD, p. 67.

« Les modes substantifiés dans les signes du langage sous le nom de catégories y sont étudiés, classés en dehors, pour ainsi dire, du sujet pensant et des facultés ou puissances réelles qui les effectuent. De là une méthode illusoire, qui confond presque toujours les signes d’opération ou d’actes individuels de l’intelligence avec les termes de notions générales abstraites47. »

  • 48 MD, p. 35.

43Cette faute commune à l’idéalisme et à l’empirisme permet du point de vue de l’histoire de la philosophie les rapprochements en apparence les plus incongrus : Stahl et Descartes partagent la même erreur (et symétriquement la même position philosophique) qui consiste à réaliser une puissance autonome (vie ou pensée) afin de réfléchir l’origine de la causalité48. Même si les philosophies idéalistes tentent d’isoler la pensée comme quelque chose de distinct de l’étendue, elles l’englobent finalement dans le même régime ontologique qui est celui de la chose ou de la substance. Elles demeurent donc, malgré leur profession de foi, des empirismes de la pensée.

44C’est ce qui permet finalement à Biran d’assigner une même responsabilité aux erreurs de ces deux tendances. En effet, toutes deux reposent sur un primat du constitué dans leur analyse des facultés humaines. Elles ont laissé s’imposer un modèle de compréhension de la subjectivité basé sur les analogies avec le dehors. Du coup, on lit le sujet dans un miroir déformant car il ne faut pas oublier que c’est son activité qui a d’abord permis l’extrapolation de la causalité, sans qu’on puisse imputer à cette activité un suppôt. Mais l’activité s’oublie en quelque sorte elle-même dans ses résultats, qui lui apparaissent indépendants. L’idéalisme n’a pas mieux su préserver notre activité de cette objectivation : au contraire de l’activité véritable, toujours liée à l’aperception, l’activité qu’il suppose n’en est qu’une parodie mécanique car elle fonctionne sans sujet, dans des facultés ou des catégories séparées de la conscience par l’analyse théorique (au contraire d’une activité qui serait devenue inconsciente et que nous aurions pour tâche de retrouver derrière une facticité apparente qu’elle préviendrait). L’empirisme pour sa part postule une activité hypocrite dans le sujet qu’il veut uniquement réceptif, activité qui est celle, théorique, du philosophe spectateur tel Condillac qui reconstruit ce qui se passe dans la statue et ne peut, par la faute de cette projection, comprendre que l’être sentant a au moins une activité minimale qui conditionne sa réceptivité.

45Quelle est alors la fonction de ce détour nécessaire par l’examen des doctrines, préalable à toute affirmation ? Biran retrace la genèse de l’erreur pour montrer que dans sa systématicité même, elle guide vers le « point de vue » authentique, la vraie méthode qui permettra de rendre compte sans réduction du fait primitif. C’est grâce à la lecture de ses devanciers que Biran peut espérer isoler le vrai point de vue d’où leurs erreurs mêmes apparaîtront compréhensibles. Il lui est indispensable de recourir à l’histoire et ce détour constitue le geste fondateur du modèle qu’on a tenté de décrire. Avant Cousin, et sans lui donner un sens identique même si programmatiquement les démarches se ressemblent, Maine de Biran convoque le terme d’éclectisme pour qualifier cette méthode indirecte. C’est d’abord dans le texte suivant que Cousin lit l’intuition fondamentale de sa doctrine (même si l’influence hégélienne sera également décisive) :

  • 49 DP, Tisserand, IV, p. 138. Cité par L. Brunschvicg, Le Progrès de la conscience dans la philosophie (...)

« J’ai cru, écrit Maine de Biran, qu’en remontant au principe ou au point commun d’où ils [les systèmes philosophiques] commencent à diverger, il n’était pas impossible de trouver quelque voie d’une conciliation désirable ; j’ai cru qu’en faisant usage d’une sorte d’éclectisme admettant : 1° avec l’école de Leibniz, comme faits (mais comme faits uniquement) d’observation intérieure deux ordres de facultés, l’un actif, l’autre passif ; 2° avec les disciples de Locke, deux classes d’idées, simples dans la réflexion, composées dans la sensation ; 3° avec Condillac et ses disciples enfin, une méthode naturelle de dérivation [...] d’une source mixte commune, les sens [...] j’ai pensé, dis-je, qu’il n’était pas impossible de réunir jusqu’à un certain point les avantages propres à chacun des systèmes en évitant les écueils qui paraissent se présenter lorsqu’on veut suivre exclusivement jusqu’au bout l’un d’eux en particulier49. »

  • 50 MD, p. 52.
  • 51 Ce rapport à l’histoire de la philosophie rend possible le relevé précis de l’arbre généalogique de (...)
  • 52 Essai sur les fondements de la psychologie (E), Paris, Tisserand, 1932, VIII, p. 33.

46Ce détour permet tout d’abord d’user d’une méthode de réfutation qui consiste à utiliser pour critiquer une dominante de l’histoire de la philosophie ce que le point de vue opposé a su voir et qui a échappé au premier. La philosophie qui critique son histoire de cette façon peut effectuer après cette double réfutation symétrique un nouveau partage de son domaine, en se plaçant en son milieu. C’est la signification du recours à une « méthode qui se placerait peut-être utilement entre ces deux points de vue opposés50 ». Pourquoi entre ? C’est que chacune des doctrines opposées a aperçu la vérité, mais de façon lacunaire, dans l’ordre d’où elle était partie (physique / métaphysique), pas dans celui qu’elle a voulu annexer. Ce « entre » est le signe de position grâce auquel on peut lire chez Biran un schéma historique du progrès de la vérité. Celui-ci consiste en effet pour un philosophe à tenter de se placer au troisième point de vue, à sortir de l’alternative que lui impose la tradition en mettant en avant une position méthodologique qui en explique la contradiction. C’est, selon Biran, ce que fait Kant, « entre » Descartes et Leibniz et ce que fait Locke, « entre » Descartes et Bacon51, et ce qui lui permet finalement d’affirmer que la philosophie depuis Bacon et Descartes progresse vers la réunification des points de vue : « Le but vers lequel doivent converger les méthodes et où doivent se réunir à la fin les points de vue des diverses doctrines52. »

  • 53 Il faut remarquer que le plus grand éloignement du point de vue de la tradition correspond à la plu (...)

47Peut-on alors dire que la position de Maine de Biran correspond simplement au terme de cette série de redécoupages successifs, qui partent du plus grand éloignement des points de vue, pour progressivement les intégrer ou les articuler l’un à l’autre53 ? Pas seulement car il y a une mauvaise façon de réunir les points de vue, de constituer une méthode mixte.

  • 54 MD, p. 49.

« En faisant ainsi concourir les deux méthodes, écrit Biran, il serait extrêmement dangereux d’en confondre les limites et les résultats ou de confondre l’ordre de leur application et de leur emploi, de telle manière que l’on traitât par l’une les objets qui sont du ressort de l’autre ; ce qui produirait des systèmes mixtes et souvent contradictoires, où l’on prétendrait d’un côté, par exemple, idéaliser et comme réfléchir la nature extérieure, de l’autre objectiver la pensée ou la mettre toute en représentation54. »

  • 55 « Voilà ce me semble comment la doctrine de Condillac peut conduire à une sorte d’idéalisme d’un cô (...)
  • 56 MD, p. 49.
  • 57 MD, p. 58.
  • 58 MD, p. 67.

48Cette mauvaise mixité est en particulier celle de Condillac dont le système contradictoire ne concilie que grâce à un subterfuge verbal les deux points de vue55 : « Condillac se place entre Bacon et Descartes, et se crée une méthode composée des deux dont nous avons parlé ; mais sans distinguer leurs limites56. » Les imprécisions du langage dissimulent les contradictions dont Condillac se rend coupable, en jouant sur des significations ambivalentes qui préviennent l’explicitation des ambiguïtés dans la réalité. C’est le cas du terme de sensation, qui masque la dualité du fait primitif et prétend l’expliquer au prix d’une inconséquence : « Le terme sensation est pris indistinctement et pour l’impression organique ou son résultat affectif immédiat, et pour la modification sentie et pour l’être sentant. » Condillac aboutit ainsi à « une science qui n’étant plus fondée sur aucun ordre de faits, roule tout entière sur les transformations de la langue qui la constitue57 ». En cela et malgré son appartenance à une tradition différente, il est proche de Kant : « On pourrait trouver là quelque analogie entre les procédés de la doctrine kantienne et du système qui transforme la sensation dans une suite de caractères abstraits58. » En effet, ils laissent tous deux le langage masquer l’imprécision de leurs concepts et substituer l’enchaînement des notions à la composition des facultés réelles et de leurs résultats.

  • 59 Cet enracinement pratique se fait d’abord en référence au corps : la vue est le sens privilégié des (...)
  • 60 C’est une question de savoir si Maine de Biran adopte une posture méthodologique intégrative des po (...)

49La véritable doctrine mixte doit au contraire posséder un fondement réel et non pas simplement verbal, comme la sensation condillacienne. Ce fondement réel, qui montre que le troisième point de vue est indissolublement un point de vue théorique et pratique59, consiste à partir du sujet s’éprouvant dans l’effort, ce qui lui permet de réfléchir sa complexité unifiée sans se perdre dans l’abstraction. Le critère de la bonne mixité repose donc sur la suppression du postulat spéculatif commun aux deux tendances opposées. Il n’y a véritablement de troisième point de vue que si l’on commence dans une expérience plus originaire que la division en points de vue et pourtant qui la recèle potentiellement60. Cette expérience originaire garantit la réalité de la doctrine qui en découle. Il ne s’agit pas pour autant d’une expérience immédiate au sens où l’empirisme comprend l’immédiateté, car en dépliant cette expérience selon la dualité interne qu’elle recèle, on en réalise une véritable réflexion. C’est pourquoi Biran définit celle-ci comme aperception redoublée :

  • 61 MD, p. 154.

« Lorsqu’ [un] effort ou [un] acte est suivi ou accompagné d’un mode quelconque que l’individu attribue librement à sa puissance, mais en distinguant le résultat de l’acte lui-même qui prédomine simultanément dans la conscience, nous appellerons réflexion cette aperception redoublée dans le mouvement d’une part, et son produit sensible de l’autre61. »

50La réflexion véritable est la séparation relative de l’acte et du résultat. Biran l’oppose à la réflexion spéculaire, abstraite et formelle, qui absolutise cette séparation éprouvée dans le sujet pour faire de la pensée une faculté indépendante, source de toutes les erreurs des métaphysiciens. Contre celles-ci, il faut établir en quelque sorte une cohésion fondatrice du fait et de la réflexion, qui n’est pas leur abolition réciproque mais l’épreuve de leur coappartenance originaire et la réfutation du dualisme qu’elles supposent habituellement.

  • 62 Cité par Brunschvicg, op. cit, p. 581.

51Les doctrines antérieures n’ont pu résoudre le problème qui consiste à ressaisir la dualité dans l’unité car elles s’appuyaient sur une logique univoque, fortifiée de leur croyance non questionnée dans le langage à refléter la réalité. Elles divisaient donc le fait primitif en ne retenant que l’un de ses aspects, séparant du même coup des catégories qui au vrai n’ont d’existence que verbale et réciproque (fait / réflexion, esprit / nature, actif / passif). Biran au contraire ne sera ni moniste (réduction au simple), ni dualiste (là encore réduction au simple car la dualité des substances est purement verbale), mais cherchera à montrer comment la complexité se développe de façon articulée à partir du simple qui l’enveloppe, où l’être-lié prime sur les termes en relation : « Le fait primitif est donc un rapport dont les deux termes sont distincts sans être séparés62. »

  • 63 Respectivement MD, p. 75 et Commentaires et marginalia, xviie siècle, Paris, Vrin, 1990, p. 15.

52Signalons alors une difficulté qui se pose à Biran dans le Mémoire et que l’on va retrouver par la suite. Le risque de l’analyse ou de la décomposition qu’il met en œuvre, c’est en effet de laisser croire à la séparation réelle des concepts qu’il utilise pour décrire le fait primitif. En effet, toute théorie s’énonçant à travers le langage doit résister, si elle veut se conformer aux exigences du troisième point de vue, à la pente de notre esprit qui des signes du langage suscite bientôt la croyance à l’autonomie de leur signification. Cette réduction à l’univocité et cette objectivation inhérentes au discours menacent la possibilité de faire comprendre comment la dualité s’articule dans l’unité et comment ce dont on parle n’est pas séparé de ce qu’on éprouve. Le langage, et c’est un premier type de solution, devra donc en permanence veiller à inclure la dénégation relative de ce qu’il affirme, à envelopper une certaine obscurité pour éviter le durcissement des concepts et leur position unilatérale. Cela peut constituer une part d’explication au style parfois enchevêtré de Biran et à la difficulté qu’il éprouve à conclure ses analyses et à être satisfait de l’établissement de sa théorie. D’autres solutions sont à chercher dans le recours aux métaphores pour dire le lien interne de l’unité et de la dualité, dans l’utilisation de modalisations qui disent et dédisent. Dans les phrases : « Décomposer dans deux sources réunies et comme fondées en une seule » et « le sujet de l’effort commence à se sentir le même comme distinct du terme résistant63 », on peut ainsi se demander quel est le statut exact de ce « comme » qui, s’il manifeste une affinité, n’implique pas l’identité, et incarne tout l’effort de Biran pour réfléchir une dualité primitive. Enfin, la création de nouveaux concepts comme celui d’« hyperorganique » montre comment ce qui dépasse l’ordre propre du corps ne peut pourtant être déchiffré de façon radicalement autonome, comment l’hyperorganique n’est ni identique au corps, ni une instance séparée du corps et comment il nous faut trouver un langage qui puisse dire cette forme particulière de la liaison.

  • 64 Au terme du mouvement convergent que dessine le Rapport, Ravaisson s’engage en faveur d’un « réalis (...)
  • 65 Chez Lachelier, le schéma est remarquablement visible dans l’article Psychologie et métaphysique, q (...)
  • 66 En ce qui concerne cet aspect de la pensée de Ravaisson, cf. Dominique Janicaud, Ravaisson et la mé (...)
  • 67 Il faudrait examiner quel lien notre structure, dans sa version schématique, entretient avec l’exer (...)
  • 68 Nous renvoyons aux travaux récents qui ont renouvelé les études cousiniennes : entre autres ceux de (...)

53Ce modèle de lecture de l’histoire de la philosophie et la position méthodologique mitoyenne qu’il défend vont connaître une postérité directe dans l’œuvre des philosophes spiritualistes qui se réclament de Biran comme d’un fondateur. Victor Cousin, Félix Ravaisson64, Jules bachelier65 lisent ainsi le mouvement historique de la philosophie d’une façon analogue et prétendent chacun réaliser le troisième point de vue, ce qui ne supprime pas entre eux un rapport polémique (ainsi, dans l’article « Philosophie contemporaine » de Ravaisson, paru dans la Revue des deux mondes en 1840, Cousin est-il critiqué comme le fauteur de la mauvaise mixité. Cette déclaration de rupture initiale est suivie par une vague d’anti-cousinisme chez les philosophes spiritualistes, anti-cousinisme d’autant plus radical qu’il s’agit de se démarquer d’un modèle proche qu’on accuse d’avoir dégradé une méthode en simple logomachie). Nous ne pouvons dans l’espace de cet article montrer comment la matrice que nous avons dégagée est à l’œuvre chez ces auteurs66. Il faut cependant marquer la place toute spéciale qu’occupe dans ce groupe la personnalité de Victor Cousin. On peut dire en effet que si Biran a été l’instigateur théorique de la méthodologie du troisième point de vue, Cousin en a été le porte-parole et l’instituteur. C’est sans doute par le biais de son influence sur le système d’enseignement de la philosophie que Cousin a en quelque sorte fait passer les catégories épistémologiques de Biran au rang de catégories institutionnelles et politiques. Superposant en quelque sorte l’histoire philosophique et l’histoire sociale, Cousin a établi la structure dégagée par Biran dans les pratiques concrètes de la philosophie, modelant pour longtemps les formes du débat, de l’argumentation, du contrôle de la compétence philosophique67... Il faudrait pouvoir analyser les modalités de conversion mises en place par Cousin entre catégories philosophiques, catégories politiques et catégories sociologiques de la philosophie, qui permettraient peut-être d’éclairer comment le xxe siècle, héritant d’une institution cousinienne, hérite sans doute aussi des formes de la pensée qu’elle a contribué à généraliser68.

Jules Lagneau

54Nous avons choisi de retenir également la caractérisation que fournit de notre schéma la pensée de Jules Lagneau car il s’efforce de façon exemplaire d’en porter au jour les conditions théoriques de possibilité. Maine de Biran, Ravaisson, Lachelier lisaient leurs prédécesseurs sans rendre compte du statut de cette opération, et des distorsions qu’elle faisait subir à l’intégrité des doctrines, à leur ordre explicite des raisons, pour leur substituer une intention plus profonde et des thèses plus dissimulées. Lagneau va montrer que ce qui rend possible le déchiffrement de l’histoire de la philosophie est une conception de la lecture philosophique comme « interprétation », soudant définitivement la possibilité de la réflexion à son dépôt historique. Pour autoriser ce rapport aux textes, il lui faut établir que le sens philosophique des doctrines tient moins aux thèses qu’elles exposent qu’à la structure qui en fournit l’ordre implicite. Il est donc d’une certaine façon le garant de l’hypothèse que nous mettons en œuvre, hypothèse qui ne vient pas de nulle part, mais qui appartient intrinsèquement au mouvement que nous essayons de caractériser par cette hypothèse. Autrement dit, notre tentative n’est pas une synthèse extérieure d’une section de l’histoire de la philosophie, mais un essai pour repérer une même structure réflexive qui est déjà thématisée par différentes philosophies. Cette circularité est le gage d’un approfondissement, non la marque d’une répétition : à la fois cette tradition dévoile peu à peu la structure qui l’habite et en même temps cette structure continue à fonctionner comme structure, c’est-à-dire dans une opacité relative par rapport à la conscience de celui qui la met en œuvre. La réflexivité qui s’en dégage unit à la fois la structure et le procès génétique. Lagneau suggère ainsi qu’une certaine forme du « progrès » philosophique correspond à la prise de conscience qu’un lien intérieur organise les énoncés, à la découverte que la philosophie n’est pas toute au dehors, n’est pas toute explicite.

  • 69 L’article « De la métaphysique » prend le prétexte d’une recension de l’ouvrage de Barthélémy Saint (...)
  • 70 Célèbres Leçons et fragments, Paris, PUF, 1950, p. 211.

55Nous laissons volontairement de côté les aspects de la pensée de Lagneau qui pourrait par ailleurs être éclairés par notre modèle pour concentrer notre examen sur un texte69 très audacieux dans ses prises de position sur l’histoire de la philosophie, et qui contraste avec la réserve habituelle de son auteur quant à la divulgation de ses idées, puisqu’il s’y fait franchement le porte-parole de la « philosophie de l’avenir ». Pour cela, il doit décrire une période de l’histoire de la philosophie qui s’achève et qu’il nomme « métaphysique », époque qui va d’Aristote à Kant inclus et se caractérise par l’objectivation de la pensée, c’est-à-dire sa détermination hors de l’expérience interne où le sujet l’éprouve. La métaphysique assigne une essence à la pensée qui n’est pas adéquate à l’expérience réflexive que nous en faisons. Elle lui attribue une nature alors que sa nature est en un sens inassignable car elle ne peut trouver aucune équivalence subsistante hors de l’effort en acte de notre pensée (concepts, doctrines, œuvres n’en sont que des modalités dérivées qui ne valent que comme sédiments et traces d’un effort, permettant sa possible réactualisation). Pour Lagneau, la pensée est toujours dans un excès relatif ou liminaire par rapport à sa nature : « La pensée a une nature mais elle n’existerait pas comme pensée si elle ne s’élevait pas au-dessus de cette nature70. » La réduction de cet excès est la première caractéristique de la métaphysique.

56C’est avec Aristote que naît la première objectivation philosophique de la pensée. C’est lui qui selon Lagneau fournit la source d’une double erreur, caractérisée par une double possibilité d’objectivation, selon l’empirisme et selon l’idéalisme :

  • 71 DM, p. 27-28.

« Aristote ne s’est pas élevé à ce point de vue supérieur [celui de Platon] : il n’a jamais dépassé, comme conception et comme théorie de l’être, celles de l’être concret (sunolon), qui étaient, il l’affirme lui-même, le trait original de sa philosophie [...]. C’était donner une théorie métaphysique de la science positive, c’est-à-dire considérer l’objet de cette science, le concret, à son plus haut degré du moins, comme l’être vrai, absolu ; en un mot c’était faire de la philosophie une métaphysique. De là vient qu’Aristote passe à la fois et avec raison pour le fondateur de l’empirisme et pour le père de la métaphysique [...]. Il est surprenant au premier abord qu’un même philosophe puisse être invoqué comme l’ancêtre de la science expérimentale et comme celui de la métaphysique dogmatique71. »

57D’une part en effet la pensée empirique est renvoyée à sa vérité dans une pensée absolue, noesis noeseos, séparée du sujet concret : c’est la racine de l’idéalisme, de la métaphysique abstraite. D’autre part la pensée sublunaire a affaire à des substances qui prétendent à l’autonomie de leur réalité et de leur intelligibilité, et c’est l’origine de l’empirisme. Cette double erreur s’enracine chez Aristote dans un préjugé commun qui consiste à penser la réalité comme substance, à réduire les phénomènes à un seul mode d’être : la positivité, l’être objectif et déterminé, qu’il croit pouvoir trouver dans la nature comme dans la surnature.

58À partir de cette erreur initiale, l’histoire de la métaphysique se présente comme une reconquête de l’acte de penser tel que Platon l’avait d’emblée donné à expérimenter. Ce qui est à l’œuvre dans cette histoire, c’est un processus de subjectivation et de spiritualisation par lequel l’activité du sujet pensant concret est progressivement réintégrée à la pensée de l’objet. À ce titre, si Kant marque un tournant décisif de cette histoire, il est encore pris dans la métaphysique pour Lagneau, ou plutôt il en constitue à la fois l’apogée et la fin. En effet, il redonne certes à la réflexion et à l’activité du sujet leur place, mais cède encore au fétichisme de la pensée en en réalisant les formes transcendantales hors du sujet empirique. Le transcendantal est un reste d’objectivation. Kant a objectivé des formes subjectives, a absolutisé le relatif.

  • 72 DM, p. 28-29.

« Il est clair que cette philosophie, bien qu’elle débute par la critique, n’est qu’à moitié affranchie de ce qu’elle condamne, puisqu’elle poursuit, en somme, par une voie détournée, la même chimère que la vieille métaphysique, la réalité transcendante, et continue d’admettre implicitement comme point de départ, par suite de supposer vrai, le principe d’Aristote, que l’être objectif, réel et plein, peut seul expliquer le devenir72. »

59Lagneau propose pour sa part de sortir radicalement de cette époque métaphysique, puisque au terme de son histoire les conditions sont réunies pour opérer une telle sortie. La métaphysique doit laisser la place à la psychologie qui permettra l’intégration réelle des points de vue opposés dans la tradition. Lagneau pense sa propre position historique comme encore déterminée par les contradictions métaphysiques, mais il s’agit du moment où elles sont le plus avivées et apparaissent dans leur domaine véritable, psychologique. Voilà pourquoi, même si la double erreur à laquelle Aristote a donné naissance perdure dans l’opposition que fait Lagneau entre la psychologie expérimentale (celle de Ribot ou de Fechner, réduisant la pensée à ses déterminations empiriques) et la psychologie déductive (celle de Lachelier et de Fichte, la réduisant à des déterminations logiques abstraites), c’est désormais en tranchant au sein même de cette alternative qu’il pourra faire place pour sa propre psychologie réflexive.

60Il faut pour ce faire approfondir le schéma mis en place par Biran en réfléchissant sur ce qu’implique une telle opération de lecture. Lagneau est sans doute celui qui, dans cette tradition, propose la conception la plus originale et la plus aboutie de la lecture philosophique et du rapport à la tradition, conception qui selon lui manifeste un changement d’époque dans la philosophie. Il s’agit désormais d’établir une pensée réellement critique qui, à partir de la réinterprétation du mouvement de la tradition, dégagera la signification implicite de la métaphysique et du même coup libérera un nouvel espace pour la philosophie. À cet égard, le texte pro-grammatique suivant est décisif :

  • 73 DM, p. 29.

« Dans l’ancienne métaphysique, la raison pure se subit et s’ignore, dans le kantisme, elle se connaît, mais empiriquement et, ne s’expliquant pas, continue de se subir ; la philosophie dont nous parlons essaye de l’expliquer et de s’en affranchir, en montrant que ni ses produits objectifs ni ses formes subjectives n’ont de réalité en soi [...]. Le réalisme intellectuel sous sa forme spontanée, la métaphysique, et sous sa forme réfléchie, la critique, est donc le point de départ seulement ou pour mieux dire le champ d’études, la matière de l’idéalisme moral, qui voit dans toutes ses concrétions deux choses, des idoles à briser, des symboles à éclaircir73. »

  • 74 Cité par André Canivez, Jules Lagneau, professeur de philosophie. Essai sur la condition du profess (...)
  • 75 L’interprétation est une catégorie générale de la pensée de Lagneau qui en fait la différence entre (...)

61Le passé de la philosophie est donc fait à la fois et inséparablement d’idoles, fétichisations de la pensée qu’il faut détruire, et de symboles par lesquels il faut comprendre que l’histoire de la métaphysique est également ce qui permet d’en sortir, qu’elle n’a pas été vaine et que c’est grâce à ces erreurs sédimentées sur lesquelles peut s’exercer la réflexion que la tâche critique révèle à elle-même la pensée dans son activité. La pensée déposée en doctrines et en idées est à la fois l’inscription réelle de l’effort de pensée et la retombée de cet effort de son acte à l’inertie du système : « La vie pensante ne consiste ni dans l’être pur que nous concevons grâce à elle, ni dans les états successifs dans lesquels nous cherchons à réaliser l’être [les systèmes] mais dans le mouvement que fait l’esprit à travers toutes ses conceptions, jugeant qu’aucune d’elles n’exprime complètement l’être absolu74. » C’est donc sur l’histoire de la philosophie que nous devons nous appuyer pour rejoindre ce mouvement, en faisant porter notre intérêt moins sur la lettre stricte des doctrines que sur ce que peut nous en révéler leur « interprétation75 ».

  • 76 « Notes sur Spinoza » (NS), Revue de métaphysique et de morale, juillet 1895. Ces notes furent édit (...)
  • 77 NS, p. 375.
  • 78 DM, p. 30.

62Qu’est-ce qu’interpréter ? C’est selon Lagneau, qui donne un exemple de sa méthode dans les « Notes sur Spinoza76 », dépasser la lettre des doctrines vers leur sens profond. Ceci implique que dans l’opération de lecture on ne se contente pas de relever les thèses explicites ou les concepts jugés cruciaux. Ce n’est en effet pas le lieu où se tient une philosophie : « Les idées, cette matière, ne sont rien sans le lien77. » L’idée n’est rien, ne constitue pas une possible influence, sans le système où elle s’intègre, système implicite qui rassemble l’effort de pensée de l’auteur. Ce qu’il importe de lire, c’est à travers l’écheveau des énoncés la façon dont une philosophie rend compte de l’acte de penser et de sa propre possibilité. Toute philosophie porte cette possibilité comme son origine cachée qu’il faut mettre au jour grâce à l’interprétation : « Il faut se résoudre à interpréter, dit Lagneau, à descendre dans cet arrière-fond où se cachent à demi conscients les principes des doctrines78. » C’est par le biais de cette notion d’interprétation que Lagneau peut soutenir que

  • 79 NS, p. 376.

« comprendre un auteur, c’est non pas l’exposer, le développer, mais le construire suivant la proportion vraie des parties qu’il contient. C’est mettre à la base celles qui supportent les autres et qui portent en elles, dans leur idée, tout l’édifice, tandis que les parties les plus en vue, celles qu’on regarde plus souvent que les autres parce qu’elles représentent les questions ou les points de vue les plus familiers, et d’après lesquelles on essaie de caractériser l’ensemble, n’ont pas de sens en elles-mêmes, et par suite, comportent les interprétations les plus contraires. Ce qu’il faut découvrir avant tout, c’est le germe de la doctrine qui, développé, en demeure le lien, c’est-à-dire la proportion non pas extérieure, mais intérieure, des parties79 ».

63Cette proportion intérieure n’est pas seulement un ordre des raisons, une diaporématique comme la tentera Martial Guéroult. Elle excède même sa dimension systématique pour se fonder selon Lagneau dans le sentiment du philosophe, dans l’acte pratique qu’il donne pour origine à sa pensée. Cette proportion est donc l’explicitation rationnelle d’un lien, d’une intuition et d’un acte qui sont comme la façon dont le sujet philosophe modalise l’absolu. Lagneau lecteur de Spinoza fait de la psychologie, entendue non comme étude privilégiée de la conscience et de ses états mais comme effort pour « penser ses pensées avec toute la pensée », effort pour accroître l’activité de la pensée en nous, le prisme particulier de l’absolu, et finalement ce qui donne naissance à la philosophie, en tant qu’elle est explicitation rationnelle de ce lien pratique à l’absolu.

64Mettant en œuvre cette méthode dans son analyse de l’histoire de la philosophie (en particulier en ce qui concerne Spinoza), Lagneau est à même de rendre compte de sa lecture de cette histoire. Ce qu’il s’agit en chaque cas de retrouver, c’est la façon dont l’acte de penser, la dimension proprement réflexive de notre effort, s’est monnayé dans les concepts d’une philosophie. Interpréter c’est retrouver le sens de l’effort réflexif dans un système qui, comme l’échafaudage se retire devant l’édifice, en a supprimé la trace en devenant doctrine, c’est-à-dire un ensemble de significations en apparence figées et définitives. Lagneau veut montrer au contraire que les systèmes ont du jeu et qu’ils n’enferment pas la totalité de leurs possibilités mais que celles-ci se découvrent aussi après eux dans l’effort de l’interprète pour se réapproprier une pensée sédimentée. Les philosophies disent toujours plus qu’elles ne semblent dire. Si les doctrines ont un sens qui est en quelque sorte en excès sur lui-même, c’est parce qu’elles sont les objectivations d’un acte de la pensée qu’elles n’ont pu épuiser (c’est-à-dire réintégrer de façon déductive dans l’ordre de leurs raisons). Cet excès n’est pas à attribuer au génie de l’interprète, mais au statut enveloppé de la signification qu’elles recèlent, à l’implicite qu’elles contiennent et auquel Lagneau est attentif, ce qui n’implique aucune subversion de la philosophie mais simplement un regard de lecteur qui va au-delà de la rhétorique de la transparence et de l’explicitation intégrales, lieux communs de l’écriture philosophique. C’est pourquoi Lagneau soutient la nécessité d’une histoire non « objective » de la philosophie, le rapport historique de la pensée à elle-même rendant de toute façon une prétendue « objectivité » en la matière illusoire : il n’y a pas de restauration de la vérité absolue d’une pensée, même s’il peut y en avoir des interprétations plus profondes (la profondeur étant dans les signes comme traces et non dans une dimension mystique, « caché », de la thèse). L’histoire ne nous condamne pas pour autant au relativisme historique des pensées car en elle se poursuit la sédimentation du sens. Elle amène quelque chose, par le simple passage du temps, qui est l’écart de nous à l’objet de notre commentaire, autrement dit qui est la possibilité d’interpréter à partir d’une situation différente :

  • 80 NS, p. 376.

« Dans l’interprétation d’un système, doit-on le rapprocher de son époque, des idées du temps, ou, au contraire, le rapporter à l’époque présente ? Au fond, cela ne fait pas deux systèmes, mais un seul : c’est une illusion de prétendre juger une époque avec elle-même. Nous ne le pouvons qu’avec nous. C’est parce que le fond est venu identique que nous pouvons encore comprendre : retrouver ce fond sous la différence de la forme [...]. Le fond, c’est le sentiment, la forme, c’est l’idée80. »

  • 81 « La philosophie n’est autre chose que l’effort de l’esprit pour se rendre compte de l’évidence, c’ (...)
  • 82 NS, p. 375.

65On voit comment cette notion d’interprétation prolonge celle de réflexion telle que la conçoit Lagneau, c’est-à-dire comme réflexion sur un irréfléchi81, comme réflexion qui doit comprendre ses propres conditions empiriques d’apparition et d’effectuation, sans prétendre les réduire à du contingent, ni non plus les déduire. Interpréter consiste à dévoiler une possibilité de sens immanente à l’objet sans se garantir du secours d’une méthode qui lui soit extérieure : l’objet doit pouvoir suggérer les règles de sa propre interprétation. Aussi, cette lecture de l’histoire de la philosophie a ceci d’original qu’elle ne constitue pas une théorie séparée de l’histoire de la philosophie, selon une méthode abstraite que Lagneau reproche à Hegel : « Cette étude sur Spinoza est donc un exemple de la méthode d’histoire de la philosophie et c’est elle qui l’engendre, pour ainsi dire, car une méthode vraie n’est que l’explication que nous nous faisons après coup de la genèse d’une vérité82. »

66Chez Lagneau se présente en pleine clarté le rapport philosophique à l’histoire de la philosophie qu’on a décrit comme le cœur de notre matrice. Ce lien interne entre la philosophie et son histoire, il faudrait le comprendre directement selon l’ontologie de Lagneau, pour lequel le sens est toujours dans le lien qu’un résultat entretient avec l’acte qui l’a posé. Le sens de la doctrine n’est pas dans les mots mais dans l’acte de penser qu’elle explicite, ou plutôt dans leur médiation instable qui requiert une interprétation pour ne pas devenir lettre morte et doctrine scolaire. De même, le sens d’un signe en général n’est pas compréhensible si on ne le raccorde à un acte réflexif dont il est la trace et le support. L’histoire de la philosophie connaît le même mouvement : elle est la trace d’un acte de penser qui dans ses résultats ne peut coïncider avec lui-même, l’effort d’un acte pour se donner une nature alors qu’il est l’autre de toute nature. Cependant, dans cette objectivation de soi, il se dépose comme sens institué et fournit ainsi par le biais d’une lecture rétrospective la possibilité à celui qui sait déchiffrer cette histoire d’y voir l’excès constitutif que constitue cet acte par rapport à toute nature. C’est donc bien dans le cheminement laborieux de l’histoire de la philosophie et de ses erreurs que se constitue la nouvelle philosophie comme révélation du primat de l’acte sur l’objet et que peut voir le jour une compréhension de la réflexion comme interprétation et non plus comme réflexion séparée :

  • 83 DM, p. 30.

« La philosophie de l’avenir en sera une d’un genre nouveau. Tout porte à croire que, renonçant à dogmatiser pour son propre compte sur les problèmes que la métaphysique tranchait et qui sont démontrés insolubles, elle s’enfermera de plus en plus dans l’histoire et dans la critique, et deviendra, en attendant une reprise, toujours possible, de l’instinct et de la nature, la physiologie rationnelle de la spontanéité sous sa double forme, religieuse et métaphysique, dans la série de ses incarnations et de ses œuvres. Une telle philosophie serait une histoire et une critique de la pensée humaine, une métaphysique, si l’on veut, non de la chose, mais de l’esprit : ce serait l’esprit s’émancipant de lui-même, de sa nature fausse, opaque, incohérente, empiriquement amassée, héritage de la vie inférieure dont il arrive, la jugeant et la dépassant83. »

  • 84 Ce n’est pas, bien entendu, la seule affinité de Bergson avec notre schéma. Un des relevés les plus (...)

67Le recours à l’interprétation préconisé par Lagneau ne sera sans doute pas sans influence sur Bergson84 dans sa théorie de l’intuition philosophique, où il définit celle-ci comme le germe d’une doctrine qui peut encore se lire en filigrane dans ses propositions explicites. Mais la valorisation de l’intuition comme faculté qui nous donnerait l’absolu semble affaiblir cette situation du sujet pensant que ne quitte jamais Lagneau. Ce rapprochement permet en tout cas de montrer comment cette théorie de l’intuition n’est pas une célébration du caractère irruptif et incompréhensible au regard des causes de celui qui fait œuvre philosophique (ce qu’on a pu lui reprocher, et de faire ainsi une pseudo-histoire de la philosophie), mais propose au contraire une théorie de l’histoire de la philosophie capable de critiquer l’idée d’une fidélité « objective » aux auteurs que ce serait le sens de cette histoire que de retrouver. En marquant l’existence de possibles philosophiques enveloppés dans une œuvre, Lagneau et Bergson permettent de comprendre un rapport créateur à l’histoire de la philosophie. Pointant les dessous du texte, la primauté du lien ou de la structure sous-jacente, ils se dégagent d’un respect stérile de la lettre, sans faire de ce dégagement un coup de force « spiritualiste », puisqu’ils le réfléchissent.

Persistances du modèle au xxe siècle : Merleau-Ponty et Pierre Bourdieu

« Il n’y a pas de science de l’homme, l’homme étant essentiellement porteur d’un rythme. Le rythme ne peut être figuré » (Blaise Cendrars, Moravagine).

  • 85 Cette inscription de la structure dans l’histoire n’est sans doute pas indépendante des conditions (...)

68Nous voudrions examiner comment cette structuration fondamentale de l’histoire de la philosophie élaborée par le xixe siècle demeure dans certaines pensées du xxe, malgré le rejet explicite des philosophies « spiritualistes » et leur évacuation de l’institution d’enseignement et de l’historiographie philosophiques à partir de la seconde guerre mondiale, principalement sous les coups de la phénoménologie et du marxisme. Il ne s’agit pas de retracer des causalités d’un siècle à l’autre, car il faudrait d’abord savoir comment se maintient et se transmet cette structure épistémologique85. Mais la priorité va à la mise en évidence de prolongements théoriques du xixe siècle vers le xxe qui ne se situent pas comme tels au niveau des thèses défendues par les auteurs (quoique le lien entre structure, position méthodologique et thèses ne puisse être arbitraire, mais il est à construire), mais davantage dans leur façon de se représenter au sein du champ philosophique et d’adopter des positions méthodologiques semblables, issues d’une interprétation structurellement identique de l’histoire de la philosophie. En concentrant exclusivement notre attention sur les analogies structurelles, nous voudrions montrer comment un type de représentation épistémologique de la philosophie se maintient d’un siècle à l’autre alors même que les représentants de la « philosophie spiritualiste » sont mis à l’écart.

La phénoménologie de Merleau-Ponty

  • 86 Le Primat de ta perception et ses conséquences philosophiques, Cynara, 1989, p. 72. Cité par Frédér (...)
  • 87 Cf. entre autres le chapitre « L’attention et le jugement » (La Phénoménologie de la perception, Pa (...)

69« En avançant la thèse d’un primat de la perception, nous avons moins le sentiment de proposer une nouveauté que de mener jusqu’à leurs conséquences les travaux de nos aînés86. » Cet aveu, qui n’est pas uniquement de circonstance même s’il est prononcé en 1946 devant une réunion de la Société française de philosophie, largement occupée par les « aînés », donne le premier indice que la phénoménologie de Merleau-Ponty est sans doute plus tributaire d’un héritage de la philosophie française du xixe siècle qu’elle ne le reconnaît explicitement dans le choix de ses références ou de son vocabulaire, et surtout qu’elle en reste plus tributaire qu’on n’a voulu le reconnaître en faisant de Merleau-Ponty un épigone français de la phénoménologie allemande. Même si, tout comme Sartre, il se place dans cette postérité marquée par les noms de Husserl et de Heidegger, cette généalogie fonctionne d’abord comme position démarquée par rapport au bergsonisme ou au rationalisme de Brunschvicg, alors qu’en grande partie leur préoccupation est héritée d’une tradition à l’égard de laquelle c’est de nouveau une forme de « parricide » qui se joue. En effet, la structure même de leur enquête philosophique et le souci commun de retrouver l’irréfléchi empruntent sans doute autant à Husserl qu’à une tradition qui vient de Biran et qui est relayé jusqu’à eux par Alain, Bergson et Brunschvicg et la lecture des philosophes du xixe siècle. Cette généalogie reste à faire. Nous nous contenterons ici de marquer la persistance de la matrice repérée chez Biran. Cette lecture ne vise aucunement à réduire l’originalité philosophique de l’œuvre de Merleau-Ponty, ce qui n’aurait aucun sens, non plus qu’à transformer sa phénoménologie en séquelle spiritualiste, mais représente simplement une tentative pour repérer où il puise une part de son inspiration, sans qu’on puisse lui reprocher aucune « mauvaise foi » à l’égard de ces philosophes qu’ils critiquent par ailleurs87. L’avantage d’une réflexion en termes de structure est justement de nous débarrasser de ces allégeances ou de ces refus explicites liés à une conception uniquement intentionnelle de l’histoire de la philosophie.

70La lecture de La Phénoménologie de la perception est organisée par chapitre selon un rythme immuable : position d’un problème – qu’en dit l’empirisme, qu’en dit l’intellectualisme – en quoi ils ont tous les deux tort – en quoi ce tort dépend d’un même préjugé et que « l’un ne vit que de la réfutation de l’autre » – comment on doit pouvoir revenir à une troisième possibilité située en deçà des deux premières et rendant raison de leur erreur :

  • 88 PP. p. 34. De nombreux passages montrent sans relâche que « la parenté de l’intellectualisme et de (...)

« La discussion des préjugés classiques a été jusqu’ici menée contre l’empirisme. En réalité, ce n’est pas l’empirisme seul que nous visions. Il faut maintenant faire voir que son antithèse intellectualiste se place sur le même terrain que lui. L’un et l’autre prennent pour objet d’analyse le monde objectif qui n’est premier ni selon le temps ni selon son sens, l’un et l’autre sont incapables d’exprimer la manière particulière dont la conscience perceptive constitue son objet. Tous deux gardent leur distance à l’égard de la perception au lieu d’y adhérer88. »

  • 89 De l’être du phénomène, Grenoble, J. Millon, 1991, p. 24-33.
  • 90 Tout comme pour le « réalisme ou positivisme spiritualiste » de Ravaisson, annoncé dans le Rapport (...)

71Ici, le schéma éclate dans toute son insistance rhétorique. Cependant, on pourrait soutenir avec Renaud Barbaras89 que Merleau-Ponty dans la Phénoménologie reste dépendant d’une conceptualité dualiste qui le contraint à n’affirmer sa propre position que par la procuration d’une réfutation symétrique des erreurs dominantes de la philosophie. Si Merleau-Ponty cède à cette lecture de l’alternative, à ce point de vue du « ni... ni... » ou de l’oxymore90, c’est qu’il ne serait pas encore parvenu à se libérer des séquelles de la métaphysique et de son histoire, libération finalement rendue possible par l’adoption d’une position radicalement phénoménologique dans les chapitres rédigés et les notes de l’ouvrage projeté sous le titre Le Visible et l’invisible. Son progrès de la Phénoménologie vers Le Visible et l’invisible consisterait donc à critiquer son dualisme initial pour aller vers la position de ses propres concepts. Pour aller vite, ce serait un progrès d’une conceptualité substantielle vers une conceptualité relationnelle, de l’oxymore vers la métaphore, du « cogito tacite » vers le « chiasme ». La question que l’on peut alors se poser est de savoir si Merleau-Ponty dépasse réellement la matrice repérable dans la Phénoménologie, auquel cas il parviendrait à résoudre les difficultés héritées du spiritualisme, ou bien s’il ne la prolonge pas d’une façon plus subtile, continuant ainsi par d’autres moyens (proprement phénoménologiques) un projet ancien de la philosophie française.

  • 91 Le Visible et l’invisible (VI), Paris, Gallimard, « Tel », 1964, p. 38.

72Sous quelle forme l’histoire de la philosophie est-elle présente dans Le Visible et l’invisible et quel rôle y joue-t-elle ? Si Merleau-Ponty s’y trouve en possession d’une conceptualité plus affirmée qui le fait échapper au dualisme en substituant les notions désignant les liens aux notions désignant les termes (il appelle ainsi à remplacer les notions de sujet, objet, sens par les notions de pivots, articulations, jointures, etc. Mais cette mutation est celle d’un langage. Introduit-elle une réelle différence ontologique dans ce qui est ainsi désigné ?), il maintient – et il s’agit de la seule partie rédigée du Visible et l’invisible, prévue dans tous les différents plans projetés par Merleau-Ponty pour se situer au commencement de l’ouvrage – une genèse de sa perspective et de son point de vue à partir de la double erreur. Celle-ci se présente selon les antithèses qu’on a déjà évoquées, séparant la réalité en deux pôles d’intelligibilité qui peuvent donner naissance à des traditions différentes. Ces deux pôles sont ceux de l’objectif et du subjectif, de l’esprit et de la nature, du fait et de la réflexion. Cette division n’est qu’apparente : les objets qu’elles séparent et justement parce qu’elle les sépare, partagent la même structure ontologique : « Le clivage du subjectif et de l’objectif n’empêche pas, exige au contraire, qu’ils soient conçus selon la même structure fondamentale : ce sont finalement deux ordres d’objets, à connaître dans leurs propriétés intrinsèques par une pensée pure qui détermine ce qu’ils sont en soi91. »

73Merleau-Ponty montre que le point de vue respectif des tendances qui se développent à partir de cette séparation initiale est le même. Il le désigne comme point de vue réflexif, où il ne faut pas seulement entendre que la réflexion est constituante des objets, ce qui nous renverrait à un des termes de l’alternative (l’idéalisme), mais que la réflexion caractérise un rapport général au monde, n’est finalement qu’un rapport pratique de distanciation ou d’arrachement (la spéculation étant d’abord une forme de relation au monde) qui s’affirme autant dans l’empirisme que dans l’intellectualisme, une fois sous une forme hypertrophiée et une fois sous une forme hypocrite. Le point de vue réflexif est celui de toute pensée (et même de celle qui récuse le primat de la réflexion) qui ignore les présupposés de son point de vue et d’abord son insertion dans le monde, sa situation de connaissance. C’est la pensée de survol qui examine les objets étalés dans l’extériorité (et ce même quand elle croit se saisir des phénomènes internes) et ignore ce qui lui confère en droit (et pas seulement en fait) sa possibilité, qui n’est autre que ce qu’elle récuse, à savoir sa situation empirique. C’est parce que je suis au monde que je peux le comprendre. Il y a une double relation d’enveloppement ou d’inhérence entre moi et le monde. Il n’y a pas de connaissance qui ne soit située, et cette situation est sa condition de possibilité, non sa limite. En cela, Merleau-Ponty reprend un type de critique de la réflexion que l’on a vu à l’œuvre depuis Maine de Biran. Mais cela ne le retient pas d’attaquer les philosophes du xixe siècle au nom même de la structure qu’ils ont développée et que Merleau-Ponty réemploie contre eux :

  • 92 VI, p. 41.

« Il ne s’agit pas ici de montrer, selon la tradition spiritualiste que certaines réalités échappent à la détermination scientifique : ce genre de démonstration n’aboutit qu’à circonscrire un domaine de l’anti-science qui d’ordinaire reste conçu dans les termes mêmes de l’ontologie qui est précisément en question [...] Notre but est de montrer que l’être-objet et aussi bien l’être-sujet, conçu par opposition à lui et relativement à lui, ne font pas alternative92. »

74Or, le refus de cette alternative caractérisait justement cette « tradition spiritualiste ». Cette réutilisation de la matrice contre ceux-là mêmes qui l’ont précédemment mise en œuvre est typique. Ravaisson l’emploie contre Cousin, Lagneau contre Biran, etc. Cette forme particulière d’ingratitude montre à quel point une structure peut informer un discours philosophique sans lui apparaître comme tel. À quel point, autrement dit, cette structure n’est pas la propriété conceptuelle d’un philosophe ou d’un groupe de philosophes, non plus qu’une simple méthodologie (réflexive ou phénoménologique), mais se déploie à un niveau plus profond.

  • 93 VI, p. 98. Sur l’ambiguïté et l’ambivalence, cf. VI, p. 127-129.

75Après la description de cette double possibilité de l’erreur, Merleau-Ponty va critiquer l’autre façon de manquer la réalité, c’est-à-dire le point de vue qui, s’il reconnaît la dualité, ne peut pour autant en penser l’articulation et la réduit à une identité abstraite. Ce point de vue de la « mauvaise mixité » est occupé par Sartre. Merleau-Ponty le nomme « ambivalence » ou « diplopie » par rapport à son propre point de vue qui saisit « l’ambiguïté ». Sartre prétend « relier les deux points de vue [mais] ils ne sont pas unis précisément parce qu’ils sont la même chose en deux contradictoires = ambivalence93 ». Sartre a vu la double erreur, il a vu la nécessité de rendre le monde à sa naïveté, de restaurer la doxa originaire, de réinscrire la réflexion dans l’irréfléchi mais il n’a pas réussi à « en prendre possession ». Il a reconduit ce que Merleau-Ponty appelle encore « va-et-vient » et qui consiste à sauter d’une position ontologique à l’autre pour rejoindre la complexité des phénomènes. Mais aussi vite effectuera-t-on ce saut dans l’analyse, jamais on ne parviendra à restituer la complexité de l’être.

  • 94 VI, p. 77.
  • 95 VI, p. 78.

76Pour réaliser son projet, Sartre restaure une transcendance absolue du monde : il en fait l’irréfléchi radical. Corrélativement il « vide l’être sujet de tous les fantômes dont la philosophie l’a encombré94 » pour en faire une pure extase. Mais dans cette opposition la plus radicale du sujet et du monde, il réalise en vérité la plus grande confusion. Moi et le monde, « nous sommes strictement opposés et strictement confondus95 ». Au lieu d’articuler sujet et monde, Sartre les distingue à un point tel qu’ils s’identifient dans le régime abstrait des considérations sur l’être et le néant. Il réalise donc, mais à faux, le dépassement du problème structurant de l’histoire de la philosophie :

  • 96 VI, p. 82.

« Tous les problèmes de la philosophie classique se volatilisent car ils étaient des problèmes de “mélange” ou d’“union” et mélange et union sont impossibles entre ce qui est et ce qui n’est pas mais par la même raison qui rend le mélange impossible, l’un ne saurait être pensé sans l’autre. Ainsi disparaît l’antinomie de l’idéalisme et du réalisme96. »

  • 97 VI, p. 98. « La pensée négativiste oscille entre ces deux images sans pouvoir ni sacrifier l’une d’ (...)
  • 98 « Une pensée négativiste ou positiviste retrouve ce postulat de la philosophie réflexive qu’aucun r (...)
  • 99 « C’est encore trop dire du néant que de dire qu’il n’est pas, qu’il est négation pure : c’est le f (...)

77Dans l’histoire de la philosophie résumée par Merleau-Ponty comme tension entre ontologie positive et ontologie négative, Sartre croit parvenir à une conciliation en mettant tout le positif d’un côté, tout le négatif de l’autre. Mais cela revient finalement à nier leur distinction : « Le néant et l’être ne sont pas vraiment unis, ils se succèdent seulement plus vite devant la pensée97. » Sartre exhibe la pureté des catégories philosophiques, il représente l’aboutissement d’une purification progressive des concepts, mais ne parvient pas à les médiatiser. Il s’agit d’un moment paroxystique de l’histoire de la philosophie, où la différence la plus radicale (en-soi / pour-soi) s’abolit finalement dans l’identité et où le point de vue réflexif rentre en crise (cette crise semble inédite pour Merleau-Ponty alors que sa dramatisation prend la même forme chez Biran ou Lagneau et qu’elle se construira à l’identique dans la sociologie de Bourdieu). Sartre retombe donc sur les postulats de la philosophie réflexive98, mais la vertu de sa pensée est d’en faire éclater l’apparence de légitimité philosophique par la radicalisation qu’elle leur impose. Il y a encore une pensée de survol et une nostalgie des essences séparées chez Sartre : il a mis « la positivité des mots » dans le néant99 et a confondu les significations qu’il produisait sur l’être et l’être lui-même. Son irréfléchi est encore défini comme essence, comme facticité essentielle. Pour Merleau-Ponty, cet échec de la pensée sartrienne est à mettre au compte d’un questionnement insuffisant du langage, dont Sartre fait encore un reflet ou un doublet du monde sans comprendre que le langage naît du milieu du monde, c’est-à-dire d’un monde qui porte déjà dans la perception les structures du sens.

  • 100 Il en fait une critique plus précise p. 104 du Visible et l’invisible. Il reproche alors essentiell (...)
  • 101 VI, p. 61.

78La phénoménologie sartrienne reste du côté de la philosophie réflexive poussée à son terme logique, c’est-à-dire au point où elle ne peut plus se maintenir et où ses propres contradictions appellent son dépassement. En lui assignant ce rôle historique, Merleau-Ponty demeure donc fidèle jusque dans Le Visible et l’invisible à la structure que l’on a mise en évidence. Celle-ci est constitutive de son projet et pas seulement un accident rhétorique de la Phénoménologie. Le propre point de vue de Merleau-Ponty découle en effet de l’exercice préalable d’interprétation des erreurs de la philosophie réflexive et de Sartre. Ce point de vue est défini par le réenracinement de la réflexion, la volonté de régler le mélange des catégories sans reconduire le préjugé spéculatif, la prise de conscience du problème que pose le langage à l’expression d’une pensée du monde. Il s’agit de « prendre un autre point de départ » en dépassant le point de vue de simple réflexion. Or ce dépassement est celui-là même qu’on a vu tenter par plusieurs philosophes au xixe siècle, c’est-à-dire un dépassement critique de la réflexion cartésienne et kantienne, décrite comme « réflexion spéculaire » (Biran) sans attache, sans genèse, sans origine. C’est cette même réflexion naïve qui subit les coups de la critique de l’entendement ou de l’intelligence abstraite chez Ravaisson, Lagneau ou Bergson (pourtant, Merleau-Ponty, en se donnant une notion très générale de la « philosophie réflexive », semble y intégrer ces philosophes et faire comme si la notion de réflexion n’avait pas fait l’objet d’un profond travail au xixe siècle100). Tout comme ses devanciers, il n’entend pas se débarrasser de la réflexion (en un sens indépassable), mais cherche à l’englober dans une « surréflexion » c’est-à-dire une réflexion de la réflexion comme réflexion de l’irréfléchi, une interrogation du lien réflexion / irréfléchi : « Nous entrevoyons la nécessité d’une autre opération que la conversion réflexive, plus fondamentale qu’elle, d’une sorte de surréflexion qui tiendrait compte aussi d’elle-même et des changements qu’elle introduit dans le spectacle101. » Ce projet de redéfinition de la réflexion en refusant de la séparer de ses conditions empiriques de surgissement, si Merleau-Ponty le fait avec d’autres moyens, n’en reste pas moins un héritage.

  • 102 « Donner exemple de cette histoire verticale ou philosophique : Descartes, Malebranche. N’y a-t-il (...)
  • 103 V/, p. 252.
  • 104 V/, p. 253.
  • 105 Mais « pour la première fois, la méditation du philosophe est assez consciente pour ne pas réaliser (...)

79De même, le mode selon lequel Merleau-Ponty décrit le rapport entre histoire de la philosophie et philosophie, qui découle de cette surréflexion comme « interrogation » ou « reprise » des réalisations antérieures de la réflexion, renvoie clairement au modèle que nous avons décrit et renforce la corrélation entre une modalité de la réflexion et un type de rapport à l’histoire de la philosophie. En complémentarité avec une lecture interne et systématique des œuvres, telle qu’elle se présente dans le travail de Martial Guéroult, Merleau-Ponty propose une autre modalité de lecture qui dégagerait dans l’histoire de la philosophie la possibilité d’interrogations renouvelées pour la philosophie en train de se faire, grâce à une interprétation capable de remarquer dans l’histoire les modalités d’accès au présent de la philosophie102. Les deux points de vue unilatéraux qui consisteraient d’une part à réaliser une lecture exclusivement interne des œuvres (dans une négation de la philosophie par son histoire), d’autre part à exiger d’une philosophie qu’elle réponde de façon a-historique et non située aux questions (disparition de l’histoire de la philosophie) sont tous deux à rejeter. Pour sortir de cette alternative, il faut considérer que les philosophies ne sont pas des systèmes clos de significations sédimentées mais que leur expression est toujours en excès sur ces significations, ou qu’il y a dans chaque philosophie un régime implicite de signification qu’il faut aborder : « L’histoire de la philosophie qu’il faudrait faire (à côté de celle de Guéroult) c’est l’histoire du sous-entendu103. » Une philosophie n’est pas un ensemble de thèses systématiquement liées mais « un objet qui peut susciter plus de pensées que celles qui y sont contenues104 ». Le sens n’est pas un contenu emprisonné dans des mots mais un excès ou un écart institué dans un langage, un acte qui s’est structuré dans des symboles. Il devient alors possible de réactiver ce sens sans que la signification en soit jamais assignée une fois pour toutes : cette réactivation est inséparable du lien créé par l’écart particulier entre l’observateur et ce qui est observé. Pour dire une trivialité : nous ne lisons plus exactement Descartes comme le lisaient ses objecteurs, nous ne pouvons même plus le lire ainsi, nous devons le faire à travers le prisme d’une histoire (philosophique et « mondaine ») qui s’interpose entre nous et Descartes et qui nous rend davantage sensible aux problèmes et aux lacunes suscités par une philosophie qu’à son contenu positif (c’est aussi par le réinvestissement de ses lacunes qu’une philosophie gagne une postérité). Les notions d’institution ou de sédimentation qu’utilise Merleau-Ponty fonctionnent ici dans un registre analogue à celle d’enveloppement et donnent la possibilité de réfléchir la « profondeur » d’un texte indépendamment des complaisances du lecteur ou du caractère vaguement mystique attaché à cette notion. Elles autorisent à la fois une question en retour sur les philosophies passées et permettent à Merleau-Ponty de penser l’histoire de la philosophie comme l’histoire d’un problème dont sa propre théorie ne peut donner la solution, mais qu’elle peut poser comme problème grâce à une lecture rétrospective. Il s’agit finalement du statut de la « question », de l’« interrogation » ou de la réflexivité : peut-il être résolu par une démarche théorique ? La théorie peut-elle faire la théorie de son propre rapport à l’irréfléchi ? Ne doit-elle pas au contraire admettre que sa difficulté fondamentale a été de penser, sous des formes diverses, la genèse de la théorie, et que sa faiblesse a constitué à postuler cette genèse comme toujours déjà faite105 ?

  • 106 VI, p. 142. Cette définition de la philosophie comme interrogation indéfinie pourtant susceptible d (...)

« La philosophie ne pose pas des questions et n’apporte pas des réponses qui combleraient peu à peu les lacunes [...]. La philosophie ne prend pas pour donné le contexte, elle se retourne sur lui pour chercher l’origine et le sens des questions et celui des réponses et l’identité de celui qui questionne, et par là, elle accède à l’interrogation, qui anime toutes les questions de connaissance mais qui est d’autre sorte qu’elles106. »

80S’il y a finalement un rapport toujours nécessaire à l’histoire de la philosophie, c’est que celle-ci ne peut être close par une pensée ultime mais que la vérité de l’acte philosophique réside dans l’interrogation de cette histoire, qui indique par le jeu des concepts qu’elle présente le sens profond de l’être, mais sans pouvoir le réduire. C’est ce mouvement qu’une philosophie débarrasser des illusions de la positivité doit apprendre à lire dans son histoire et à indiquer par un usage spécifique du langage. Or,

  • 107 C’est Merleau-Ponty qui souligne.
  • 108 W, p. 126.

« la dialectique est bien tout cela, et c’est, en ce sens, elle que nous cherchons. Si, pourtant, nous n’avons pas jusqu’ici dit le mot, c’est que dans l’histoire de la philosophie, elle n’a jamais été tout cela à l’état pur, que la dialectique est instable, au sens que les chimistes donnent au mot, qu’elle l’est même essentiellement et par définition, si bien qu’elle n’a jamais pu se formuler en thèse sans se dénaturer, et que, si l’on veut en garder l’esprit, il faut peut-être même ne pas la nommer. Le genre d’être auquel elle se réfère, et que nous essayions à l’instant d’indiquer, n’est en effet pas susceptible de désignation positive [...]. L’une des tâches de la dialectique, comme pensée de situation, pensée au contact de l’être, est de secouer les fausses évidences, de dénoncer les significations coupées de l’expérience de l’être, vidées, et de se critiquer elle-même dans la mesure où elle en devient une. Or, elle est en danger de le devenir, dès qu’elle s’énonce en thèses, en significations univoques, dès qu’elle se détache de son contexte anté-prédicatif. Il lui est essentiel d’être autocritique, – et il lui est essentiel aussi de l’oublier dès qu’elle devient ce qu’on appelle une philosophie107. Les formules mêmes par lesquelles elle décrit le mouvement de l’être sont alors exposées à le falsifier108 ».

  • 109 VI, p. 134.

81Dans ce texte décisif on voit comment la conception que Merleau-Ponty se fait de l’histoire de la philosophie emprunte son schéma à celle que nous avons vu mise en œuvre par Lagneau : les catégories du langage ne peuvent prétendre épuiser l’être et courent au contraire le risque d’en occulter le sens véritable. Seule une philosophie qui se maintient comme interrogation, c’est-à-dire qui n’oublie pas ses propres conditions empiriques (historiques, psychologiques) de possibilité, peut prétendre se maintenir au plus près de ce sens de l’être qui n’est jamais déposé mais ne se devine que dans l’excès de la signification sur elle-même : « Il y a une priorité de l’être sur la pensée109. »

  • 110 « C’est donc une question de savoir si la philosophie comme reconquête de l’être brut ou sauvage pe (...)
  • 111 C’est le reproche d’user de métaphores à la place de concepts que l’on fait fréquemment à Merleau-P (...)
  • 112 VI, p. 204.

82La volonté de préserver cet excès est manifeste dans les stratégies d’écriture110 que Merleau-Ponty utilise, et en particulier dans son usage de la métaphore, qui va s’accentuant au fil de l’œuvre, jusqu’à dominer presque totalement certaines pages du Visible et l’invisible. La question que pose ce recours est celle de savoir si on peut finalement échapper à la double erreur, c’est-à-dire si malgré cet usage renové du langage, le philosophe n’est pas toujours obligé pour maintenir cet excès de l’être sur les significations instituées qu’il vise, d’utiliser la double négation des erreurs anciennes. De fait, la position recherchée par Merleau-Ponty se traduit jusque dans le Visible et l’invisible par l’utilisation de la formule rhétorique du « ni... ni... », signe qu’on ne peut pas échapper entièrement au dualisme et à la réification des catégories par le langage. Il y a « tiers-inclus » et non tiers-exclu du « troisième point de vue ». S’il est possible de dénoncer la double erreur, l’excéder paraît une situation-limite où la philosophie, liée historiquement à l’univocité conceptuelle, est proche de se perdre111. Comment dire la « réversibilité » ou le chiasme sans reprendre l’énoncé des positions antérieures qui à la fois l’ont occulté mais également permetttent, pour le présent de la philosophie, et grâce à la critique que fait Merleau-Ponty de ces positions, son élaboration théorique ? « Ce qu’il faut comprendre, c’est que de l’une à l’autre de ces vues, il n’y a pas renversement dialectique, nous n’avons pas à les rassembler dans une synthèse : elles sont deux aspects de la réversibilité qui est vérité ultime112. » Le dualisme serait en un sens inévitablement lié au projet philosophique et à son écriture, même si la tâche de celui-ci consiste à toujours le remettre en question. C’est ce que suggèrent Deleuze et Guattari dans la formule citée en exergue de l’introduction, affirmant que le dualisme est ce meuble indispensable à tout édifice théorique, mais meuble insupportable, meuble qu’on ne cesse de déplacer. Il est en un sens la contrepartie nécessaire et fatale de l’inscription de l’être dans les catégories du discours philosophique, et la trace sédimentée et encombrante de son excès.

La sociologie de Pierre Bourdieu

  • 113 Le Sens pratique (Paris, Minuit, 1980 – SP) se confronte de façon critique surtout avec la phénomén (...)
  • 114 Les Méditations pascaliennes (Paris, Seuil, 1997 – MP) constituent également à cet égard un texte d (...)

83Le dernier auteur pour lequel nous voudrions examiner la pertinence de notre modèle semble largement étranger à la discipline et au type d’interrogation dont nous sommes partis, et risque de faire passer notre reconstruction pour artificielle et polymorphe. Là encore, une lecture génétique reste à faire, cherchant à démêler ce qui reste du projet et de la méthodologie de Merleau-Ponty dans la sociologie de Pierre Bourdieu113. Une entreprise génétique de ce type pourrait apporter des garanties à notre tentative. Il est seulement possible dans le cadre de ce premier travail de relever quelques correspondances objectives entre la méthode particulière à cette sociologie et la matrice que nous avons dégagée. Ces correspondances sont nettement visibles dans les textes où Bourdieu élabore les conditions épistémologiques de sa sociologie, particulièrement dans la première partie du Sens pratique 114. Leur étude engage néanmoins le présupposé qu’on puisse faire un examen strictement épistémologique de cette sociologie qui remet en cause la séparation du théorique et du pratique, et ne prétend dégager ses concepts que d’une confrontation aux objets empiriques. Mais cette revendication, loin de constituer une objection, fournit comme on le verra un argument supplémentaire aux rapprochements possibles.

84Afin de définir les conditions théoriques de sa propre sociologie et, plus généralement, à chaque fois qu’il tente d’expliquer sa posture méthodologique, Bourdieu a recours à un schéma qui assigne deux polarités à l’erreur. Il nous faut citer ici en entier le premier paragraphe du Sens pratique :

  • 115 SP, p. 43. Louis Pinto (« La théorie en pratique », Critique, août-septembre 1995, n° 579-580, Pari (...)

« De toutes les oppositions qui divisent artificiellement la science sociale, la plus fondamentale et la plus ruineuse, est celle qui s’établit entre le subjectivisme et l’objectivisme. Le fait même que cette division renaisse sans cesse sous des formes à peine renouvelées suffirait à témoigner que les modes de connaissance qu’elle distingue sont également indispensables à une science du monde social qui ne peut se réduire ni à une phénoménologie sociale ni à une physique sociale. Pour dépasser l’antagonisme qui oppose ces deux modes de connaissance tout en conservant les acquis de chacun d’eux (sans omettre ce que produit la lucidité intéressée sur la position opposée) il faut expliciter les présupposés qu’ils ont en commun en tant que modes de connaissance savants, également opposés au mode de connaissance pratique qui est au principe de l’expérience ordinaire du monde social. Ce qui suppose que l’on soumette à une objectivation critique les conditions épistémologiques et sociales qui rendent possibles aussi bien le retour réflexif sur l’expérience subjective du monde social que l’objectivation des conditions objectives de cette expérience115. »

  • 116 Sartre pour les philosophes. Dans le champ de l’anthropologie et de la sociologie : Schütz, Garfink (...)
  • 117 C’est Durkheim, mais surtout le structuralisme de Levi-Strauss et l’appel qu’il fait à la notion d’ (...)

85Bourdieu distingue ainsi deux tendances opposées et contradictoires. D’une part une « phénoménologie sociale » qui décrit le social comme une construction produite par l’acteur à partir de son expérience et de ses interactions116, d’autre part une « physique sociale » où le social apparaît comme un système de régularités objectives indépendantes des consciences individuelles117. Or, ces deux types d’analyse souffrent du même défaut : ils omettent d’inclure dans leur description du monde social les effets qui sont produits dans cette description par la rupture entre le point de vue pratique de l’acteur et le point de vue théorique du sociologue. La première tendance minimise cette différence puisque l’acteur peut produire un compte rendu réflexif de son expérience, le structuralisme de Levi-Strauss, représentant exemplaire de la seconde, l’augmente en posant en principe que l’objectivité des comportements ne peut se lire que dans la structure.

86Ce vice commun repose sur l’objectivation du social indépendamment de la position de celui qui l’observe, comme si la posture théorique du spectateur n’influait pas sur la description et supposait que la réalité se comporte comme la théorie et selon les mêmes protocoles. Mais cette objectivation conduit à manquer ce qui fait justement la spécificité de la pratique, c’est-à-dire l’existence d’une logique non réductible aux déterminations logiques univoques de la théorie. Cette cécité provient de ce que celui qui fait la théorie du pratique ignore les conditions pratiques de sa théorie. Avant d’être un aveuglement sur l’objet, elle est un aveuglement sur soi et sur son rapport à l’objet. La théorie recouvre une posture pratique ignorée dont on ne peut l’isoler : ses conditions sociales de production tiennent au statut de celui qui émet le discours savant, et qui pour en constituer l’objectivité a dû préalablement objectiver son objet, sans voir qu’il en perdait une partie essentielle, et non pas seulement contingente ou accidentelle, dans cette opération même (sa particularité, sa durée, son inconscience relative pour l’acteur et, précisément, son statut de sens pratique et non de connaissance théorique).

87L’alternative qui était formulée selon l’épistémologie propre du champ de la sociologie et en fonction de ses polarités va prendre dans Le Sens pratique une signification philosophique, ou du moins être ramenée à des catégories historiques de la philosophie qui sont l’idéalisme d’une part, le matérialisme de l’autre. Toute la première partie du Sens pratique se construit alors selon cette alternative issue de la philosophie et qu’il faut dépasser. Bourdieu use sans relâche de la structure en « ni... ni... » avant d’énoncer sa propre position. Ainsi :

  • 118 SP, p. 67.

« La théorie de la pratique en tant que pratique rappelle contre le matérialisme positiviste que les objets de connaissance sont construits et non passivement enregistrés et contre l’idéalisme intellectualiste que le principe de cette construction est le système des dispositions structurées et structurantes qui se constitue dans la pratique118. »

88Les occurrences de cette forme rhétorique sont très fréquentes et montrent à quel point Bourdieu pense le statut de sa méthode selon le modèle que nous avons décrit : lecture de l’histoire de la discipline, repérage de deux erreurs symétriques reposant sur un préjugé commun, volonté de dépasser l’alternative en reprenant la vérité de chacun des points de vue... Ce dépassement est explicitement lié au problème de la scientificité de la sociologie. Celle-ci dépend de la rupture qu’on pourra effectuer au regard du champ philosophique, d’où la sociologie importe ses contradictions en subissant la structuration bipolaire de ce champ.

89C’est donc en vue de surmonter cette alternative que Bourdieu va forger sa propre conceptualité. Si l’on examine les définitions et les usages de la notion d’habitus, par exemple, on constate qu’elle est systématiquement décrite comme un concept visant à dépasser au niveau des comportements des agents l’alternative entre la décision claire et rationnelle et la soumission inconsciente à la règle. L’habitus est épistémologiquement et rhétoriquement, le produit d’un dépassement du « ni... ni... » :

  • 119 CD, p. 21.

« Étant le produit de l’incorporation de la nécessité objective, l’habitus, nécessité faite vertu, produit des stratégies qui, bien qu’elles ne soient pas le produit d’une visée consciente de fins explicitement posées sur la base d’une connaissance adéquate des conditions objectives, ni d’une détermination mécanique par les causes, se trouvent être objectivement ajustées à la situation119. »

  • 120 SP, p. 95. Cette opposition de la nécessité et de la liberté, résolue par la position d’une liberté (...)

90Il permet ainsi d’exprimer une logique ambiguë de l’action dont le type et la description semblent parfois empruntés de façon très troublante à la notion d’« activité obscure » de Ravaisson : « Spontanéité sans conscience ni volonté, l’habitus ne s’oppose pas moins à la nécessité mécanique qu’à la liberté réflexive, aux choses sans histoire des théories mécanistes qu’aux sujets sans inertie des théories rationalistes120. » La méthode employée pour se situer stratégiquement dans l’histoire de la philosophie ou de la sociologie est à ce point homologiquement la même que celle de notre matrice que l’on peut y retrouver l’idée d’une « mauvaise mixité » à éviter dans le passage à un troisième point de vue. Bourdieu éprouve en effet la nécessité de faire justice de l’accusation de ne pas réellement fonder sa perspective mais de se maintenir dans l’équivoque du « ni... ni... » :

  • 121 P. 20.

« Malheureusement, on applique à mes analyses [...] les alternatives mêmes que la notion d’habitus vise à écarter, celles de la conscience ou de l’inconscient, de l’explication par les causes déterminantes ou par les causes finales [...]. C’est sans doute Jon Elster qui présente l’exemple le plus pervers d’incompréhension. Au lieu de me prêter, comme tout le monde, un des termes de l’alternative pour lui opposer l’autre, il m’impute une sorte d’oscillation entre l’un et l’autre et il peut ainsi m’accuser de contradiction ou, plus subtilement, de cumul d’explications mutuellement exclusives 121. »

  • 122 « L’objectivation est vouée à rester partielle, donc fausse, aussi longtemps qu’elle ignore ou refu (...)

91Ce changement de situation stratégique (ne pas prendre le parti d’un camp contre un autre mais objectiver le champ où se déploient les rivaux et trancher en leur milieu122) implique une mutation de méthode en sociologie et plus généralement, une critique du point de vue à partir duquel on a réalisé de fausses objectivations du champ, point de vue qui s’ignore comme point de vue. Cette réflexivité naïve ne s’aperçoit pas qu’elle est toujours prise dans le champ, que le sociologue objective celui-ci à partir de sa propre situation objective, qui ne reste pas sans effet sur sa description. Bourdieu réalise donc – principalement dans le Sens pratique – une critique de la réflexion immédiate, mais pour lui substituer une réflexion au second degré (il emploie le terme de « sociologie réflexive » dans les Méditations pascaliennes). Ce redoublement doit venir manifester les conditions de possibilité empiriques du premier degré de réflexivité. La réflexion redoublée entend faire une théorie du rapport théorique au pratique. Il ne s’agit pas pour autant d’une métathéorie, d’une théorie devenue intégrale grâce à ce redoublement : les conditions de sa mise en œuvre dépendent toujours des conditions pratiques d’existence du sujet connaissant. Le redoublement réflexif n’aboutit pas à la position d’un ordre transcendantal. Quand Bourdieu insiste sur la nécessité d’objectiver l’objectivation et de rendre compte en la dépassant de la structure subjectivisme / objectivisme, il ne s’agit pas de reprendre des motifs d’inspiration kantienne ou néo-kantienne (on pourrait envisager cette filiation). En effet, contrairement à la philosophie des formes symboliques d’Ernst Cassirer où celui-ci opère en quelque sorte une diffraction de la réflexion dans ses formes symboliques, mais sans perdre les conditions transcendantales de cet éparpillement, Bourdieu ne croit pas qu’un tel point de vue transcendantal soit possible, même au titre de critique du point de vue immédiatement réflexif. La réflexion redoublée ne peut s’emporter dans des conditions de possibilité générales, elle est toujours le fait d’un sujet pratiquement conditionné, fût-il sociologue. Si le point de vue théorique immédiat sur le pratique a une genèse pratique (acquisition de la disposition scolastique, intellectualité naïve : c’est le point de vue du « demihabile » de Pascal), le point de vue théorique redoublé sur la théorie de la pratique n’en est pas non plus dépourvu, même s’il gagne à énoncer sa situation de parole une objectivité supplémentaire mais toujours précaire. La sociologie de Bourdieu est aussi la socio-analyse par laquelle son auteur produit les conditions épistémologiques de sa légitimité symbolique en objectivant sous forme théorique les conditions sociales de sa lucidité, gagnées dans un parcours atypique (celui, pour un provincial du Béarn, de l’« élection » par une Grande École). Mais les conditions idio-syncrasiques de cette production n’invalide pas le gain épistémologique réel qu’elle permet en rendant possible le passage à un niveau supérieur de réflexivité et d’objectivation des conditions de la réflexivité. Elle marque cependant toujours son inscription dans un champ et un rapport au social. Bourdieu ne propose jamais une théorie du champ des champs, une topologie absolue extérieure à son objet. Nous laisserons de côté le problème qui en découle : comment la sociologie peut-elle sûrement gagner la scientificité dont elle se réclame incessamment, si la scientificité des sciences humaines tient toujours à un effort supplémentaire et apeirastique de réflexivité et d’objectivation de sa situation de discours ?

  • 123 « L’alternative ordinaire de la conscience et du langage du modèle mécanique ne s’imposerait sans d (...)

92Il faut donc rappeler que le point de vue théorique sur la pratique a lui-même une genèse et que ses conditions de possibilité sont d’abord d’ordre pratique et social, proviennent du positionnement du sujet connaissant dans un espace social123, d’une valorisation sociale de la disposition théorique-scolastique, c’est-à-dire d’un rapport théorique et naïf au monde. C’est toute la nature du rapport entre théorie et pratique qui est affectée par cette prise de conscience et le changement de méthode qu’elle induit. Les deux ordres du théorique et du pratique ne sont plus indépendants ou subordonnés mais s’enveloppent réciproquement l’un l’autre : d’une part, il n’y a pas d’isolat de la théorie, car elle renvoie toujours à une situation pratique, à une position qui rend possible la théorie et rend possible cette théorie, et d’autre part on ne peut dire que la pratique soit en attente de la théorie pour devenir intelligible ou être justifiée dans son être. En effet la pratique dispose d’une logique propre, ce « sens pratique » qui, par opposition à la logique de la théorie, rassemble une logique non univoque, une logique temporelle, une logique qui enveloppe dans le corps et selon l’ordre du temps ce que la théorie compose a posteriori dans ses reconstructions.

  • 124 SP, p. 137.

93Or, c’est justement cette insertion de l’intelligible dans la pratique que ne peut comprendre le point de vue de simple réflexion. On pourrait dire qu’en un sens, le pratique n’est que le théorique plié, enveloppé dans le corps, mais ce thème leibnizien n’est pas suffisant pour comprendre cette insertion car ce pli ne peut devenir une différence superficielle et relative, modale, pour un entendement absolu : la perspective de toutes les perspectives n’existe pas (le sociologue, s’il s’en approche par son objectivation des conditions d’objectivation, n’est pas pour autant le Dieu du monde social – il est toujours situé et non kosmotheoros. Pour autant, cette situation lui confère la plus grande autonomie relative possible, puisqu’il échappe à l’illusion pratique tout comme à l’illusion théorique d’une liberté inconditionnée). Ce pli est une différence réelle qui fait qu’en son fond la pratique est irréductible à la théorie. Celle-ci ne peut l’expliciter entièrement, non seulement parce que les conditions de la pratique sont en fait infinies, mais parce que l’explicitation revient à transcrire dans un autre ordre logique la logique immanente de la pratique. « La différence entre la logique logique et la logique de la pratique est sans doute ce que le discours intellectuel a le moins de chance d’exprimer dans sa vérité. Ce qui est en jeu, en effet, c’est le degré auquel celui qui objective accepte d’être pris dans son travail d’objectivation124. » Or ce degré est toujours limité : il n’y a pas d’objectivation absolue du sujet de la connaissance, même si le sociologue est celui qui va le plus loin dans ce travail d’objectivation.

  • 125 SP, p. 176. Il se pose une difficulté si l’on constate qu’à mesure que cette sociologie se constitu (...)

94La réflexion redoublée du sociologue conscient de son propre rapport théorique à la pratique permet de révéler la logique spécifique du pratique – temporelle, incarnée, équivoque. Celle-ci n’est pas la logique théorique même si elle la préfigure, car en elle le déroulement de notre activité suscite le développement d’un schème que l’assignation d’un concept peut certes servir à désigner mais dont il ne recouvre pas la signification globale. Le sens pratique est une logique incorporée dont nul concept ne donnera l’équivalence, et la théorie ne pourra être une signification supportable du sens pratique que si le concept qu’elle présente manifeste simultanément son insuffisance et ne masque pas son artificialité qui fait qu’il ne peut s’égaler sans reste à ce qu’il désigne. « Le modèle abstrait que l’on doit construire ne vaut complètement que si on le donne pour ce qu’il est : un artefact théorique125. »

  • 126 SP, p. 234.
  • 127 « La sociologie de la sociologie, qui permet de mobiliser contre la science se faisant les acquis d (...)
  • 128 Bourdieu ne cesse de rappeler que les instruments épistémologiques du sociologue sont eux-mêmes le (...)

95Si dans la pratique se donne un élément qui n’est jamais facticité pure ou réflexion pure, qui est l’ambiguïté d’une « réalité intrinsèquement double126 » (où l’on retrouve notre « phénomène originaire »...), manquée par l’alternativisme méthodologique et ses fausses oppositions (entre l’individu et le social, le déterminisme et le volontarisme, etc.), il faut bien remarquer que cette ambiguïté peut être repérée seulement parce qu’on a mis en œuvre une critique des positions antagonistes et du point de vue simplement réflexif127. Le phénomène originaire vient rappeler sa complexité à l’ordre dualiste du point de vue simplement réflexif, mais simultanément, son dégagement n’a été rendu possible que par un travail critique sur les catégories épistémologiques héritées de la sociologie et surtout de la philosophie en tant qu’elle a fourni sa structure et ses oppositions logiques aux méthodes sociologiques128.

  • 129 Cela est manifeste dans la différence que Bourdieu relève entre son propre travail et l’objectivati (...)
  • 130 CD, p. 32.

96Il est frappant de constater à quel point ce statut nouveau de la réflexion qui modifie les rapports entre théorie et pratique est très proche de celui que nous avons vu fonctionner au xixe siècle. De même, le recours aux métaphores du pli et de l’enveloppement pour décrire ces rapports montre que chez Bourdieu comme dans la matrice que nous avons dégagée, il y a en quelque sorte trois statuts de l’intelligible129 : un statut explicite et conscient de son rapport problématique à la pratique (sociologie réflexive), un statut explicite et inconscient de ce rapport (sinon pour le réduire), c’est la réflexion simple, enfin un statut implicite et obscur comme sens pratique (il n’y a pas de pure facticité). On ne peut les confondre et il n’y a pas de position ultime où leur différence s’annule. Cela n’invalide cependant pas la démarche théorique, si elle veille à ne pas réaliser ses abstractions, c’est-à-dire si elle se garde de l’illusion qui consiste à penser qu’il est possible d’objectiver sans reste quelque chose qui dans son obscurité même ne garde sa vérité que de résister à l’objectivation : Bourdieu défend ainsi son « intuition de l’irréductibilité de l’existence sociale aux modèles qu’on peut en donner ou, dit naïvement, du “foisonnement de la vie”, de l’écart entre les pratiques ou les expériences réelles et les abstractions du monde mental130 ».

  • 131 MP, p. 163.
  • 132 Ibid.
  • 133 SP, p. 116.

97Quant à la logique pratique, elle est décrite selon l’habitus comme intériorisation de l’extériorité, comme incorporation des structures objectives sous forme de schèmes d’action. Mais cette intériorisation change le sens global des significations qui sont intériorisées puisqu’elle change leur statut logique : elle replie en quelque sorte leur modalité explicite (le fonctionnement d’une institution, établi dans des règles objectives, publiques) pour en faire une logique obscure immanente au sujet (sa conformation à ce à quoi le destine l’institution). Il est à remarquer que Bourdieu ne s’explique pratiquement jamais sur cette plasticité du corps modelé par l’habitus et sa faculté d’intériorisation. Même s’il affirme ne pas ignorer la critique que l’on peut faire de ses concepts « dispositionnels », il reste que ceux-ci supposent une conception du corps qui est rapidement évoquée et évacuée par une référence aux connexions synaptiques et à leur faculté à se recomposer selon les exigences habituelles de l’action telle que la décrit Jean-Pierre Changeux dans L’Homme neuronal131. On doit donc admettre que ces concepts dispositionnels sont des postulats nécessaires de la réflexion : il faut « prendre acte d’une prédisposition naturelle des corps humains, la seule [...] qu’une anthropologie rigoureuse soit en droit de présupposer, la conditionnahilité comme capacité naturelle d’acquérir des capacités non naturelles, arbitraires132 ». Il reste que la plasticité de ce corps maintient une ontologie implicite dont la sociologie ne rend pas compte. Cette « disposition du corps à fonctionner comme dépôt de pensées sédimentées133 » évoque en effet un type de liaison entre l’esprit et la nature que la seule neurologie ne peut justifier. C’est sans doute pourquoi cette « conditionnabilité » est également évoquée en référence à la phénoménologie du corps propre de Merleau-Ponty, par exemple quand Bourdieu décrit le corps comme foyer métaphorique capable d’instituer entre lui et le monde des rapports homologues et implicites, et organisant ainsi notre sens pratique. La métaphore devient alors la règle des homologies entre la pratique du corps et l’existence des structures instituées. Du coup, ce sont finalement des conditions métaphoriques généralisées (et non plus subordonnées au concept) qu’il faut décrire pour dire le rapport de l’agent et du monde. La métaphore est la règle de conversion entre le corps et les forces sociales, mais il s’agit d’une règle qu’on ne peut entièrement expliciter dans une logique univoque :

  • 134 SP, p. 130.

« Les structures qui contribuent à la construction du monde des objets se construisent dans la pratique d’un monde d’objets construits selon les mêmes structures. Ce “sujet” né du monde des objets ne se dresse pas comme une subjectivité face à une objectivité : l’univers objectif est fait d’objets qui sont le produit d’opérations d’objectivation structurées selon les structures mêmes que l’habitus lui applique. L’habitus est une métaphore du monde des objets qui n’est lui-même qu’un cercle infini de métaphores se répondant mutuellement134. »

  • 135 Quand ces descriptions manquent, on a parfois l’impression d’une magie performative de l’habitus, q (...)
  • 136 Nous renvoyons ici à l’exposé de Claire Marin concernant l’évolution du couple acte-puissance chez (...)
  • 137 SP, p. 88.
  • 138 SP, p. 58. « Il n’est pas de meilleur exemple que celui de l’histoire de l’art qui, trouvant dans l (...)
  • 139 La critique de la notion d’auteur par Valéry (condensation abstraite d’une série de moments et de t (...)
  • 140 SP, p. 96.

98Ici, la circularité devient une vertu, en court-circuitant la recherche d’un fondement, étrangère à l’ordre pratique. Mais cette circularité n’éclaircit pas vraiment le concept d’habitus, qui reste supporté par la finesse des descriptions, notamment dans La Distinction où Bourdieu décrit avec beaucoup de style ce corps chargé de signes et de dispositions et traversé par la culture, corps latent où viennent se déposer et se sédimenter les structures de la socialisation135. On peut retrouver derrière cette intériorisation, cet enveloppement et cette latence des significations incorporées la trace d’un schéma ontologique de l’acte et de la puissance, hérité non d’Aristote, mais des transformations qu’a fait subir au dynamisme aristotélicien et leibnizien le xixe siècle en accentuant une conception de la puissance comme activité obscure136. Le couple acte / puissance est encore présent chez Bourdieu pour réfléchir un type de lien entre l’instituant et l’institué. Ainsi la théorie de la logique pratique peut être établie grâce aux concepts d’opus operatum et de modus operandi, dont le couple s’organise selon la même théorie simultanément sémiologique et ontologique qui est à l’œuvre dans notre modèle. La pratique est en effet le « lieu de la dialectique de l’opus operatum et du modus operandi » définis comme « les produits objectivés et les produits incorporés de la pratique historique137 ». L’opus est ce produit objectivé, figé et qui ne laisse plus voir sa genèse ni son artificialité. Du coup, on le comprend comme nature, non comme construction. Il est une trace de l’activité humaine, mais pratiquement toujours occulté comme trace : c’est l’œuvre d’art qu’on détache de ses conditions de production, par exemple dans son interprétation hagiographique ou inspirée138. S’attacher uniquement à l’opus, au résultat, à l’œuvre, sans prendre comme inhérente à la signification de celui-ci la pratique instituée qui le porte, c’est s’exposer à le comprendre ou par la magie du don et du génie, ou en projetant une construction logique rétrospective dans l’esprit de l’auteur139. Pour restituer la signification véritable, il faut aussi prendre en considération le modus qui n’est jamais pur pouvoir d’agir mais toujours forme déterminée par des conditions données, par un certain état (opus), une certaine institution sociale de la pratique. Pour autant, cet état dépend lui aussi d’une forme antérieure du modus : il n’est que la sédimentation d’une action préalable, sans qu’on puisse jamais revenir à une origine, ou acte pur (pratique « libre », immotivée, non insérée dans le social, et de ce fait sans signification) ou passivité pure (institution d’une nature immuable). Il y a circularité de l’instituant et de l’institué : une pratique suit une institution, mais en pratiquant elle en modifie la structure, à la configuration de laquelle se réadapte la pratique, etc. Pour reprendre l’exemple de l’art, on crée certes du nouveau mais toujours au sein d’un certain champ, qui n’est autre chose que l’objectivation des pratiques artistiques antérieures, qui conditionne les possibles artistiques contemporains (même s’il est possible de créer des ruptures relatives dans ce champ). Le modus est donc une activité inséparable de ses résultats, qui sont la même chose qu’elle mais sur un mode figé, inerte. La tâche de la sociologie consiste à comprendre simultanément ces deux états de la pratique et de son institution dans les choses, et de fluidifier en quelque sorte leur dialectique pour faire apparaître leur commun enveloppement, qui est aussi la seule possibilité d’objectivation de la circularité où ils nous tiennent. Cette dialectique rejoint ainsi celle de l’acte et de son résultat qui comme elle repose sur l’idée fondamentale d’une sédimentation et d’une réactivation possible du sens : « L’habitus comme sens pratique opère la réactivation du sens objectivé dans les institutions140. »

  • 141 SP, p. 57.
  • 142 LL, p. 35.
  • 143 Sur « les difficultés particulières de l’écriture en sociologie », cf. CD, p. 7.
  • 144 « Dans mon analyse, j’ai mis tous les garde-fous possibles (des diagrammes, des données, des notes, (...)
  • 145 Cf. Bruno Karsenti, « Le sociologue dans l’espace des points de vue », Critique, août-septembre 199 (...)
  • 146 LL, p. 56.
  • 147 SP, p. 92.

99Comment signifier dans l’exposé théorique cette circularité relative ? Si la théorie se connaît comme pratique, elle doit réévaluer ses instruments, et en particulier le langage, que Bourdieu met en question dans sa capacité à exprimer sans réduction les résultats de la réflexion. Dans la genèse du point de vue simplement réflexif, Bourdieu montre la part importante de responsabilité de la linguistique saussurienne servant de paradigme au structuralisme de Levi-Strauss. En effet, l’emprunt de ce paradigme, qui accentue la différence langue / parole, ne peut que renforcer le clivage théorie / pratique, essence / facticité en faisant croire que toutes les conditions d’intelligibilité de la pratique se trouvent dans le modèle formel de la langue, qu’une signification déposée dans un discours exprime sans reste ce qu’il en est de la pratique. Le présupposé idéaliste de nos conduites de signification, qui domine généralement les théories du langage, risque toujours de réintroduire une fausse éternité dans les explications et, par un effet en retour, de projeter la conceptualité laborieuse qu’il déploie à titre de puissance agissante dans les phénomènes qu’il décrit. Contre cette confusion du signe et de la chose, il faut rappeler qu’« il n’y a pas, si l’on sait ce que parler veut dire, de discours d’action : il n’y a qu’un discours qui dit l’action et qui, sous peine de tomber dans l’incohérence ou l’imposture, ne doit pas cesser de dire qu’il ne fait que dire l’action141 ». Le langage doit toujours se rappeler comme langage, comme théorie, pour ne pas projeter des facultés dans les sujets ou des structures au-dessus des événements. Mais cela signifie s’opposer à la tendance même de la signification dans le langage, tendance à s’objectiver et à se sédimenter qui occulte le dire de l’action. « De façon générale, le langage exprime plus facilement les choses que les rapports, les états que les processus », ce qui suscite « une difficulté extraordinaire du travail nécessaire pour dépasser ces alternatives scientifiquement mortelles142 ». Bourdieu insiste fréquemment sur la spécificité de « l’écriture sociologique143 » et sur les conditions rhétoriques particulières de la réflexion redoublée. Cela le conduit à des stratégies discursives appropriées visant à court-circuiter la croyance spontanée à une transparence du langage (obscurité délibérée144, syntaxe multipliant les incises, usage prépondérant du verbe par rapport au substantif145, maintien de l’énonciation et de l’énonciateur par des effets de style indirect libre, par l’ironie, etc., refusant de produire ainsi un discours « scientifique » sans sujet). Il s’efforce aussi d’entrelacer les catégories séparées grâce à des « énoncés paradoxaux146 », qui excèdent la logique univoque du point de vue scolastique et surmonte les antinomies catégorielles (en jouant sur la circularité – ici, vertueuse – des énoncés, ainsi : « Acteurs classés par leur classement », « objectiver l’objectivation »), empêchant le durcissement verbal du point de vue simplement réflexif par un redoublement qui signale une activité réflexive préalable et ne devant pas se faire oublier. Il subsiste cependant un effet de contrainte qui rend nécessaire la réapparition du vocabulaire dualiste afin de désigner ce que l’on veut montrer et contre quoi on se constitue : à chaque fois qu’il s’agit d’expliciter l’habitus, ce n’est finalement que selon les anciennes alternatives qu’on peut le faire (« les dispositions intérieures, intériorisation de l’extériorité147 »). Si la réalité est ambiguë, on est obligé pour la dire de verser dans un dualisme dénié (« ni... ni... ») ou de médiatiser entre elles les anciennes catégories que l’on prétendait surmonter. C’est que l’ambiguïté de la réalité touche aussi en elle à une origine indicible, inintelligible, fondamentalement contingente, qui échappe aux catégories logiques, sinon sur un mode apophatique. En deçà des pratiques instituées, si un tel en deçà est imaginable, il y a un arbitraire absolu dont il n’y a rien à dire.

  • 148 « C’est ainsi que l’on peut conserver tous les acquis et toutes les exigences des approches intemal (...)
  • 149 Note à compléter
  • 150 LL, p. 22 et CD, p. 42.

100Enfin, concernant l’histoire de la philosophie et plus généralement des œuvres, Bourdieu, conformément à son entreprise d’objectivation des conditions de la réflexivité, veut surmonter l’alternative entre lecture internaliste et externaliste. Cet effort, qui constitue aussi une explicitation de son rapport à l’histoire de la philosophie, le rapproche de notre schéma. La notion de champ et la construction de l’espace social des positions doivent rendre compte de la possibilité de constituer l’autonomie relative d’un point de vue au sein du champ, point de vue qui est toujours susceptible d’un déchiffrement interne, mais dont les choix ne sont réellement compréhensibles qu’en fonction de la structure globale du champ148. Une œuvre manifeste donc sans doute une cohérence et une signification internes (autonomie relative), et en même temps cette cohérence n’est complète que rapportée à ce qui ne se voit pas immédiatement dans l’œuvre, c’est-à-dire au champ qui la porte et l’aide à se constituer, par alliances ou par polémiques. C’est pourquoi, même si toute autonomie est relative, c’est finalement le point de vue qui s’affirme après avoir pris en considération l’ensemble du champ qui dispose de la plus grande autonomie (celle-ci consistant à savoir jusqu’à quel point on est autonome et hétéronome dans l’affirmation de ce point de vue) : « L’objectivation est vouée à rester partielle, donc fausse, aussi longtemps qu’elle ignore ou refuse de voir le point de vue à partir duquel elle s’énonce, donc le jeu dans son ensemble » et « la fonction majeure d’une culture théorique est de permettre de prendre en compte explicitement cet espace théorique, c’est-à-dire l’univers des positions scientifiquement pertinentes dans un état donné du développement de la science [...] et la prise de conscience de cet espace, c’est-à-dire de la problématique scientifique comme espace des possibles, est une des conditions majeures d’une pratique scientifique consciente d’elle-même, donc contrôlée149 ». Or l’autonomisation se fait toujours grâce à un partage du champ et de ses polarités qui correspond aussi à une nouvelle façon de le définir. Il semble qu’à partir du moment où on prend conscience de l’appartenance de son point de vue à un champ, la seule façon de pouvoir encore s’affirmer consiste à prendre le milieu des positions antagonistes, non par médiocrité mais au contraire en s’opposant aux deux pôles constitués. C’est exactement de cette façon que Bourdieu décrit dans Les Règles de l’art le processus d’autonomisation au xixe siècle des créateurs indépendants, ou se voulant tel, et considérant avec un égal mépris l’art social et l’art bourgeois, deux formes de l’hétéronomie. Ces conditions d’autonomisation valent homologiquement pour les autres champs : leur logique polarisée rend toujours nécessaire le « ni... ni... » pour l’invention d’une troisième position. Ce processus d’autonomisation est une des façons de penser l’homologie des champs qui permet de rapprocher Flaubert de Bourdieu, rapprochement plusieurs fois suggéré dans Les Règles de l’art 150. Il permettrait peut-être aussi de comprendre l’émergence méthodologique du « troisième point de vue » en référence à une structure sociale de la philosophie.

  • 151 À la limite, ce n’est qu’une modalité d’écriture qui les distingue.

101Toute autonomisation, c’est-à-dire à la fois tout dégagement par rapport aux logiques brutales et directes des forces sociales dans la lutte pour la reconnaissance symbolique et toute objectivation du champ où cette lutte se déroule, est relative. Sa genèse se fait certes contre mais aussi avec les positions du champ qu’elle exclut. Elle ne les nie que de leur donner un statut. De même donc que l’art pour l’art ne peut se constituer comme point de vue éminent (car plus autonome) sur le champ de l’art qu’en refusant l’art social et l’art bourgeois qu’il nomme du même coup, de même la sociologie réflexive au second degré ne peut immédiatement se constituer en science indépendante mais n’existe épistémologiquement que dans la réfutation des antithèses du champ, et en particulier du champ de la philosophie, qui fournit la forme de cette antithèse. En un sens, le lien qui associe autonomisation et exclusion des autres possibles du champ n’est pas dépassable. L’autonomisation ne se fait que dans un rapport lucide à l’espace des points de vue (qui subsistent et ne sont pas supprimés par l’avènement d’un tiers point de vue) et à son histoire151.

  • 152 C’est pourquoi Bourdieu répète fréquemment que l’histoire seule peut nous arracher à l’histoire, en (...)
  • 153 Un art moyen, Paris, Minuit, 1965, p. 22.

102À quelles conditions peut-on alors réfléchir l’autonomie de la sociologie et par conséquent sa scientificité ? La sociologie n’est qu’une forme d’autonomisation relative, sans doute la plus poussée puisqu’elle met consciemment en évidence le jeu de l’autonomie et de l’hétéronomie dans l’origine sociale de la distribution des forces. Il n’empêche qu’elle n’est pas séparable du champ philosophique qui l’a vu naître et que sa rupture avec celui-ci est problématique. Quand Bourdieu écrit en effet : « Il est temps que les sciences de l’homme abandonnent à la philosophie l’alternative fictive entre un subjectivisme obstiné à rechercher le lieu de surgissement pur d’une action créatrice irréductible aux déterminismes structuraux et un pan-structuralisme objectiviste qui prétend engendrer directement les structures par une sorte de parthénogenèse théorique152 », il n’abandonne pas tout lien à la philosophie en la caractérisant comme point de vue scolastique pris dans l’alternance des positions théoriques objectiviste et subjectiviste, puisque ce mode même de dépassement de la philosophie, il l’emprunte à la philosophie française du xixe siècle. Il y a une résistance épistémologique des concepts à leur analyse intégralement sociologique. Affirmer que « seul une sorte de criticisme sociologique attaché à porter au jour les conditions pratiques et théoriques de la pensée philosophique c’est-à-dire les schèmes de pensée qui structurent l’expérience philosophique et son expression pourrait donner toute son efficacité à la mise en suspens des présupposés qui sont inscrits dans le poste et la posture [philosophiques]153 », autrement dit que le préalable méthodologique à toute philosophie est la socio-analyse du philosophe, et que cette socio-analyse lui prescrit des conditions de possibilité, ne doit pas faire oublier que ces schèmes persistent hors de la philosophie dans la sociologie, même réflexive, et que donc les conditions de possibilité des disciplines sont dans un enveloppement réciproque.

  • 154 Actes de la recherche en sciences sociales, n° 47-48, juin 1983, p. 50.

103Il est évident que le but de ces quelques remarques disparates et qu’il faudrait mieux établir n’est pas de tirer la sociologie de Bourdieu vers un impensé philosophique et une dette inavouée qui informerait sa réflexion, mais simplement de constater comment il est amené à penser sa propre situation théorique à l’égard des sciences sociales et de la philosophie dans un schéma ancien et qu’il n’invente pas (mais le rapport à ce schéma peut être lu moins comme une survivance que comme un effort pour le porter vers l’empirie. Il ne faut pas oublier qu’une tradition peut-être lue dans les deux sens temporels : ou comme maintien d’un passé dans un présent, ou comme altération d’un passé par le présent. Cette signification « progressiste » et non « conservatrice » de la tradition doit être adoptée pour se défier de l’erreur rétrospective qui ramène le nouveau à l’ancien). Cette présence d’une matrice ancienne dans l’œuvre de Bourdieu serait conciliable avec les principes de son travail puisque même s’il y a héritage épistémologique, c’est sans doute par le biais d’une structuration sociologique du champ philosophique au lendemain de la seconde guerre mondiale154 qui n’est pas indépendante de l’histoire antérieure de ce champ, et dont Bourdieu comme agent social doit subir les effets à l’École normale supérieure. La persistance de cette structure pourrait être recherchée à un niveau proprement sociologique de l’analyse, dans la polarisation du champ philosophique, dans l’organisation des institutions et de l’enseignement, dans le rôle des forces symboliques à la marge de la philosophie mais qui exerce sur elle des effets d’attraction ou de répulsion (science, religion, politique). Il est indéniable que les auteurs retenus dans notre corpus réagissent par exemple aux visées réductionnistes qu’ils prêtent à la science de leur époque, ou plutôt à ses représentants aux marges du champ philosophique (Taine, Ribot), souvent véhéments dans leur affirmation de la capacité des sciences à dissoudre les problèmes philosophiques. Il y aurait ainsi une corrélation à établir entre les prétentions du discours scientifique dans le champ philosophique et le développement de notre matrice, en développant l’idée que la réaction aux menées des sciences dures « contre » la philosophie se construit inséparablement comme un effort épistémologique productif et comme une stratégie sociale.

  • 155 À cet égard, les indications autobiographiques données par Bourdieu dans les Méditations pascalienn (...)

104Réciproquement, cette sociologie devrait examiner comment elle demeure héritière d’une structure épistémologique proprement philosophique, en particulier à travers ce schème d’un dépassement de l’alternative théorique afin de dégager la place pour une réflexion consciente de son statut pratique. Tout se passe comme si la philosophie abritait des schèmes épistémologiques de différents degrés, certains dont la sociologie pourrait rendre compte et d’autres dont elle ne pourrait qu’hériter pour se constituer comme sociologie. Dans ce cas, on ne pourrait ni faire une lecture unilatéralement sociologique de la philosophie (ce qui a discrédité en partie la philosophie française du xixe siècle, ramenée à n’être qu’une idéologie servile), ni une lecture strictement philosophique de la sociologie de Bourdieu (voulant montrer par là qu’il dépend encore de ce qu’il critique). Même si naît sous l’influence de Cousin une pratique « impure » de la philosophie, selon l’expression de Jean-Pierre Cotten155, c’est l’interaction concrète des structures épistémologiques et sociologiques formant une certaine tradition de la philosophie française qu’il faudrait mettre au jour, en convoquant nécessairement pour cela une pluralité d’approches méthodologiques, montrant que la genèse du troisième point de vue dans l’ordre philosophique correspond simultanément à une prise de position dans le champ sociologique de la philosophie, excluant le choix unilatéral des pôles opposés. Pour autant et parce que par cette opération, le « troisième point de vue » se donnerait les conditions de son autonomie, il manifesterait aussi à un niveau proprement épistémologique le développement d’une cohérence interne irréductible absolument à un ordre antérieur de détermination.

« Si ceux qui nous ont précédés ne nous avaient pas constitués de langage, quelle langue parlerions-nous ? » (Valère Novarina, L’Origine rouge).

105Nous sommes amenés en conclusion à reprendre la question de l’historicité de cette structure et de sa transmission. Logiquement, nous y serons nous-mêmes partisan du « ni... ni... » et du passage au troisième point de vue. Excluant les hypothèses antagonistes qui consisteraient à en faire le résultat exclusif d’une influence directe selon le postulat d’une histoire de la philosophie comprise comme communication des idées, ou les variations d’une même configuration a-historique, formelle et inerte (comme une structure a priori de l’esprit informant des philosophies particulières), il serait sans doute possible de proposer une lecture rétrospective de la transmission de cette structure par une analyse sociologique du champ de la philosophie au xixe siècle, décrivant l’autonomisation au sein du champ philosophique d’une « tradition » spiritualiste née du refus de la polarisation binaire du champ. Cette lecture permettrait de comprendre à la fois les transformations épistémologiques et les conditions historiques de cette tradition. Elle montrerait qu’on ne peut séparer la structure de ses conditions historiques de genèse (état du champ philosophique) et pourtant que cette structure survit à ses conditions, certes en s’instituant dans le discours et l’enseignement philosophique, mais aussi parce qu’elle représente un gain épistémologique réutilisable. Dans ce cas, l’analyse que fait Bourdieu du champ philosophique en général serait probante, mais à condition d’y inclure la question en retour que fait surgir l’héritage par la sociologie de cette structure épistémologique plus ancienne qu’elle, et qu’elle porte sans doute à un nouveau degré d’explicitation. Si en effet la sociologie peut rendre compte de la raison historique de la philosophie française, c’est grâce à des modalités interprétatives que celle-ci lui a d’abord prêtées. Plutôt que de chercher l’antécédence des catégories épistémologiques sur les réalités sociologiques, ou inversement, et d’en tirer des causalités simples et unilatérales, il faudrait montrer comment ces catégories s’organisent dans des espaces homologiques et comment l’innovation méthodologique peut aussi correspondre à une nouvelle situation dans l’espace social de la philosophie.

  • 156 Cette immixtion du politique dans la philosophie n’est pas ce qui faut lui reprocher après coup, en (...)

106Ce chiasme des catégories épistémologiques et sociologiques est finalement apparent dans le fait que la structure que nous avons décrite n’est pas ignorée des philosophes qui la mettent en œuvre : on ne peut donc la rapporter à un pur effet social, qui ne tire sa force que de sa méconnaissance. Il ne s’agit pas d’un modèle idéal transcendant à ses réalisations mais d’un schème qui n’existe que par celles-ci et qui progressivement y acquiert une dimension réflexive : c’est le sens du statut ambigu de cette structure, à la fois explicitée dans les œuvres et pourtant jamais entièrement objectivée. C’est pourquoi nous avons cru trouver une légitimation de notre hypothèse dans la mesure où elle ne consistait pas à imposer une grille de lecture à un donné hétérogène mais tentait de formaliser un donné déjà organisé et de montrer comment se constituait réflexivement une structure déjà pré-inscrite au xixe siècle dans un entredeux de l’intuition et de la réflexion. Cette structure est à moitié découverte et à moitié cachée par les philosophies qui l’expriment, puisqu’elle gagne à travers celles-ci une dimension réflexive sans pour autant être jamais totalement objectivée comme théorie générale du sens et de l’être, car précisément une telle objectivation absolue est ce qu’elle interdit. C’est pourquoi on perdra inévitablement le sens des continuités entre les pensées du xixe et du xxe siècles si l’on s’attache exclusivement, en suivant une stricte méthode sociologique, à comprendre la philosophie du xixe siècle à partir d’un présupposé affirmant qu’« une recherche sur la genèse de la philosophie française exige que l’on saisisse un certain état de la philosophie objectivée156 ». D’une part, parce que la possibilité de cette objectivation va à l’encontre du sens profond de ces philosophies et en perd l’intention fondatrice, qui n’est pas seulement la préservation théorique d’un excès de l’acte sur l’objectivation afin de maintenir dans l’espace social du savoir un statut d’exception à cette discipline institutionnelle que devient la philosophie, mais qui représente aussi l’établissement original d’une méthode, et d’autre part parce que cela masque que l’origine de l’idée selon laquelle la réflexion est inséparable de ses conditions (argument principal que revendique une sociologie critique de la philosophie contre l’illusion éternitaire de la philosophie) s’enracine dans le xixe siècle. Une telle lecture reconduit le préjugé selon lequel on ne perd rien à objectiver (surtout ceux qui, par « disposition scolastique », résistent le plus à cette objectivation : les philosophes). Or cet effort d’objectivation a des limites, qu’une sociologie intégrale devrait montrer, et qu’elle ne peut reprocher aux doctrines qui lui fournissent sa propre intuition d’une possibilité de l’objectivation du sujet connaissant et des liens complexes qui unissent chez ce dernier théorie et pratique.

  • 157 Bourdieu dénonce « la vanité des appels ostentatoires des philosophes “postmodernes” au “dépassemen (...)

107Nous voudrions pour terminer insister sur quelques constantes de cette tradition dont nous n’avons pas assez rendu compte dans notre schéma. Il s’agit tout d’abord de la résistance que présente le dualisme à sa réduction. En effet, tout se passe comme si le moment réfutatif de ces pensées ne pouvait s’achever, comme si pour affirmer l’originalité de leur méthode elle devait toujours s’appuyer sur la double négation des pôles méthodologiques antagonistes et complices. En un sens le dualisme ne pourrait être surmonté autrement que par un dire-dédire qui l’assignerait dans la tradition pour le refuser. C’est pourquoi les tentatives d’une autre écriture de la philosophie, qui préviendrait cette reconduction du dualisme dans les significations objectivées et univoques du langage, paraissent finalement insuffisantes à elles seules pour manifester la rupture méthodologique. Ces innovations (phrases incluant une double négation, oxymores, métaphores) présentent de plus le risque d’excéder la signification logique en même temps que le dualisme et de tendre vers une limite de la philosophie comme production réglée de concepts clairs et distincts. De plus, à trop innover on risque de couper la philosophie de son histoire et des repères que fournissent les significations qu’elle a patiemment établies. Or, si l’on a bien constaté la mise en œuvre d’une volonté de dépassement, elle ne se fait qu’à partir d’un examen rétrospectif auquel elle est peut-être constitutivement liée, et donc dans l’impossibilité de s’en affranchir radicalement. C’est que le dépassement véritable du dualisme implique simultanément un changement théorique et verbal et une conversion pratique, autrement dit que sa résistance n’est pas uniquement d’ordre intellectuel mais profite des sédimentations, des habitudes de langage, de l’état des institutions, des mœurs et des corps157. La cohésion du théorique et du pratique interdit en ce sens tout dépassement immédiat.

108La question du langage constitue le second aspect que nous voudrions accentuer. L’écriture philosophique représente un problème à part entière pour cette tradition, problème thématisé comme tel à travers l’idée que la réflexion en acte doit se donner un corps dans des signes qui risquent toujours ensuite de perdre le mouvement propre de cette réflexion. Le recours réfléchi à des procédés d’écriture qui, au sein même de l’œuvre philosophique, maintiennent l’ambiguïté interne à la réalité et évitent l’objectivation des significations interdit d’autre part que l’on considère ici la rhétorique particulière de ces auteurs comme un accident de leur pensée. Il y a un lien interne entre la structure de l’expression et la structure de la signification, entre la rhétorique et la méthode, et ce lien fait l’objet d’une réflexion, interdisant ici encore plus qu’ailleurs la séparation entre forme et contenu philosophiques. C’est pourquoi un travail sur les procédés d’écriture des auteurs partageant notre matrice n’atteindrait pas que la surface ou le vêtement de leurs pensées mais se pencherait sur le problème qui leur est peut-être le plus essentiel, à savoir l’articulation entre la réflexion et sa facticité ou son inscription empirique (dans un corps, un langage, une société, mais aussi une théorie, qui n’est jamais seulement cet ensemble de significations conceptuelles mais se produit dans des livres et des institutions). Un tel travail sur l’écriture philosophique devrait s’attacher à montrer comment, chez ces auteurs, des figures rhétoriques microstructurales renvoient à des figures rhétoriques macrostructurales qui jouent le rôle de schèmes épistémologiques (c’est le cas en particulier de la métaphore). Autrement dit, il y a selon nous une certaine homologie entre ce qui s’écrit dans le détail du style et de la syntaxe et le projet global d’une philosophie, lisible dans sa structure.

109Enfin, nous voudrions insister sur l’effort continu de réinsertion des conditions non logiques de la réflexion dans une réflexion de type supérieure (« surréflexion ») qui pourrait également caractériser ces auteurs et l’évolution de la matrice qu’ils partagent.

110C’est pourquoi si un développement devait être donné à ce travail, il devrait s’attacher à montrer comment se construit dans les philosophies dont nous avons parlé et dans la philosophie française en général une homologie entre trois types de structures : structures rhétoriques, structures épistémologiques, structures sociologiques.

111Au long de notre examen, nous avons employé le terme de structure selon deux niveaux successifs. D’une part, il nous a servi à qualifier la lecture que les philosophes de notre corpus faisaient de l’histoire de la philosophie avant eux, dans laquelle ils reconnaissaient la permanence d’une forme, mais évolutive et qui leur donnait finalement naissance. On peut dire qu’il s’agit là d’une structure (1) dans la mesure même où ces philosophes ont dégagé l’idée d’une histoire formelle de la philosophie, insistant sur le lien davantage que sur les termes liés, le lien n’étant que l’explicitation formelle d’une intuition (d’un acte).

112D’autre part et principalement, la structure est venue désigner l’identité des opérations que ces philosophes mettaient en jeu dans leur lecture de l’histoire de la philosophie (« ni... ni... » et dépassement par un troisième point de vue). Cette structure (2) est une structure de structures (1), elle relie des opérations de lecture formelle de la philosophie homologiquement identiques. C’est cette structure (2) qui devient structurante et entraîne des effets hors de la tradition où elle émerge. Cela montre :

  • a) que l’idée d’une histoire structurelle de la philosophie est antérieure au xxe siècle, même si c’est dernier qui va la formaliser et lui donner ses conditions théoriques générales. Cette idée est explicite et on n’a pas à forcer les textes pour la rencontrer ;

  • b) que la répétition de ces structures – la structure (2) – n’est pas une pure répétition mais la mise au jour progressive des conditions de la structure (1). Il y a une forme de progrès ou plutôt de développement, de dépli des conditions implicites de la lecture (à partir des intuitions du xixe siècle). C’est pourquoi il n’y a pas dans notre hypothèse de réalisme de la structure transcendante à ses manifestations. Elle se comprend et forge ses concepts pour se comprendre dans l’histoire empirique de la philosophie. Le fait que le concept même de structure ait une genèse historique marque l’historicité de ce qu’il signifie ;

  • c) que ce progrès correspond simultanément à la reconnaissance d’une impossibilité pour la philosophie, fût-elle structurelle, d’englober entièrement ses conditions de possibilité (ce qui revient au même que de dire que la structure connaît une genèse historique). C’est ce que montre à la fois la prise réflexive relative qu’on peut avoir sur cette notion de structure et l’opacité où elle se maintient (puisqu’elle joue encore des tours à ceux qui l’appliquent, et qui ne peuvent rendre compte de l’intégralité des schèmes qui sont les leurs). Cette impossibilité de la clôture est moins l’aveu d’une faillite qu’une reconnaissance d’un ordre résistant à la théorie : l’ordre pratique, qui n’est pas résistant parce qu’hétérogène à l’intelligibilité, mais parce qu’il englobe lui-même l’ordre théorique et le rend possible.

  • 158 L’expression se retrouve sous la plume de Bourdieu et, avec des variantes (« a priori historique », (...)

113Au risque de se donner une facilité de langage, on pourrait alors résumer l’émergence de la structure (2) comme la recherche d’un « transcendantal historique158 », d’une structure qui informe l’histoire et naît pourtant de l’histoire. Notre travail a été de montrer que cette émergence poussait ses conditions loin dans le xixe siècle. Cependant, considérer rétrospectivement ce projet comme émergence d’un tel « transcendantal historique » signifierait en rabattre l’intention sur un schème général qui est encore un de ces oxymores dualistes marquant à la fois la nécessité d’un dépassement et la résistance au dépassement. C’est pourquoi il ne s’agit que d’une formule commode qui ne peut rassembler les efforts concrets menés par des philosophies aux inspirations dissemblables pour penser l’insertion historique de la réflexion, l’immanence de la philosophie à ce qu’elle pense, sans perdre pour autant l’écart minimal de la réflexivité.

114En définitive, l’hypothèse de lecture que nous avons tenté d’exposer, si elle n’est pas en mesure de fournir une analyse généalogique des médiations, sans doute scabreuses, qui conduiraient de Biran à Bourdieu, a peut-être en revanche le mérite de montrer que l’idée simpliste d’une renaissance de la philosophie française à partir d’une inspiration essentiellement allemande, après la longue éclipse du xixe siècle, doit être contredite. Il s’agirait alors de montrer pourquoi le refus de cet héritage s’apparente autant à une dénégation.

Notes

1 La Formation de l’esprit scientifique, Paris, Vrin, 1993, p. 20. Ici comme dans les autres textes cités, les soulignages sont ajoutés.

2 On peut opposer avec Pierre Macherey une représentation de la philosophie française comme expression d’un génie français de la pensée (en fait simple corpus théorique sanctifié par une mystique nationale comme celle qui anime Victor Delbos contre la philosophie allemande dans le contexte particulier de la première guerre mondiale) à un effort pour déterminer les aspects d’une « philosophie à la française » comme pratique particulière de la philosophie, modelée par l’histoire de ses rapports à l’institution et l’organisation d’un système polémique, à travers un certain nombre de conflits fondamentaux qui la structurent et ne la caractérisent pas par l’invariant d’une essence mais plutôt comme champ d’affrontements (indissociablement théorique et pratique) en devenir. « S’il n’y a certainement pas de philosophie “française” au sens d’une donnée absolue qui transcenderait la nécessité de sa genèse historique, il serait néanmoins permis de parler d’une philosophie “à la française”, au sens d’une certaine manière de faire et de concevoir la philosophie, en rapport avec des enjeux à la fois théoriques et pratiques, dont le système s’est mis en place progressivement, en même temps que se développaient les institutions propres à l’État-nation que nous connaissons aujourd’hui sous le nom de “France” », P. Macherey, Histoires de dinosaure. Faire de la philosophie 1965-1997, Paris, PUF, 1999, p. 320. Le but de notre travail est précisément de déterminer une des structures récurrentes de ce champ.

3 Nous essayons plus loin de préciser ce que ces termes surdéterminés peuvent signifier dans le contexte où ils sont employés. Dans tous les cas, leur signification propre et « rigoureuse » est subordonnée à leur usage qualificatif de termes polémiques visant à créer (aussi rhétoriquement) des démarcations et des écarts.

4 Notre intuition est que les philosophes français du xixe siècle découvrent que l’histoire de la philosophie ne connaît pas de fin, en ce que chaque pensée doit faire l’effort, pour se réfléchir, de reconstruire à nouveaux frais cette histoire, et que cette nouvelle interprétation ne peut être résorbée dans une totalité spéculative, dans l’intégrité d’un sens, même systématique (d’où la différence avec l’histoire spéculative hégélienne). C’est particulièrement vrai chez Jules Lagneau (voir infra son usage de la notion d’« interprétation » en histoire de la philosophie), mais certaines formules de Cousin suggèrent déjà avec force cette idée que la philosophie est une reprise jamais définitive de l’histoire de la philosophie, que la philosophie doit en un sens faire violence à son histoire pour produire du nouveau : « L’éclectisme sera la base de la nouvelle histoire de la philosophie, puisque c’est une loi nécessaire que toute philosophie qui arrive à son tour à l’empire, après avoir épuisé son développement théorique, porte ses regards vers le passé, l’interroge avec l’esprit qui est en elle, et aboutisse à une histoire de la philosophie qui lui soit conforme. [...] L’histoire de la philosophie est nécessairement relative, dans une époque donnée, à l’état de la philosophie spéculative dans cette même époque », Victor Cousin, Cours de philosophie (1828). Introduction à l’histoire de la philosophie, Paris, Fayard, coll. Corpus des œuvres de philosophie en langue française, 1991, p. 354.

5 Cette structure organise les philosophies mais simultanément l’effort réflexif de celles-ci pour se comprendre tend toujours à manifester cette structuration, à expliciter les conditions de possibilité (y compris extra-philosophiques au sens d’extra-théoriques) du discours philosophique. Cette structure n’est donc pas radicalement transcendante par rapport à ses agents et aux événements qui la manifestent. On pourrait même voir un progrès de son explicitation dans l’effort constant de réinsciption de la possibilité philosophique dans des dimensions pratiques (le corps, la liberté comme acte moral, l’institution...).

6 Abstrait, qui donc ne résume ni ne réduit éidétiquement les philosophies dont il est issu.

7 Ce qui ne veut pas dire qu’une méthode n’y est pas à l’œuvre, mais simplement que la méthode y est commandée par le contenu, ou que cette lecture suggère elle-même les règles de son interprétation. Voir en conclusion.

8 « Échos » et « influences » qui ne signifient que des relations magiques entre les auteurs (le « dialogue des grands hommes », la communication des idées). C’est en ce sens que les divisions nettes entre « courants » pratiquées par exemple par J.-L. Vieillard-Baron (La Philosophie française, Paris, Armand Colin, 2000) si elles permettent une classification commode des philosophes, contribuent à masquer des liens moins explicites, qu’il nous faut construire.

9 Ce corpus correspond par exemple à celui sur lequel s’appuie Gabriel Madinier dans sa thèse Conscience et mouvement, Paris, Alcan, 1938. Il correspond, pour se donner une catégorie commode, au développement du « spiritualisme » et à ses prolongements. Nous le prenons comme point de départ, bien que Madinier s’appuie davantage sur les influences explicites ou sur des proximités analytiques ou thématiques (rapport entre conscience et motricité).

10 Ce qui est conforme à une thèse fondamentale de cette tradition pour laquelle le sens est d’abord dans le lien et non dans la substance.

11 On indique plus bas les lieux où ce modèle affleure plus explicitement chez ces auteurs. Encore une fois, il s’agit de l’organisation de notes de lecture, et non d’une méthodologie.

12 Cf. l’article de J.-P. Cotten, « La politique de la philosophie. Notes sur la France du début du xixe siècle », in Autour de Victor Cousin. Une politique de la philosophie, Paris, Les Belles Lettres – Annales littéraires de l’université de Besançon, 1992, p. 197-212.

13 « De la métaphysique » (DM), in Célèbres Leçons et fragments (CLF), Paris, Alcan, 1950. Nous indiquons entre parenthèses l’abréviation d’un texte de référence lors de sa première occurrence.

14 À savoir de la lecture de textes de Maine de Biran, Cousin, Ravaisson, Lachelier, Lagneau et Bergson, où ceux-ci se positionnent par rapport à leurs devanciers, traitent de leur situation dans l’histoire de la philosophie ou de la position historique des problêmes tels qu’ils en héritent.

15 Du moins dans ses moments décisifs où l’auteur veut marquer l’élaboration et l’originalité de sa méthode.

16 Ce caractère paradigmatique renvoie directement au problème de l’origine de ces tendances et de leur causalité. Nous essaierons de montrer que cette origine ne tient strictement ni à une loi de l’esprit (psychologique ou métaphysique), ni à une pure détermination empirique (historique, sociologique, rhétorique...), mais que l’institution de ces paradigmes relève de l’un et de l’autre genres. Elle découle à la fois du projet rationnel de fonder une méthode (matérialiste ou idéaliste), donc d’un acte de l’esprit et simultanément elle ne tient sa force que de passer dans les conditions pratiques générales de la philosophie, d’être instituée comme méthode dominante (consacrée par la tradition, l’enseignement, etc.). Ce paradigme n’est donc pas une essence : il n’est autre que l’habitude de la voie frayée, qui rend la pensée plus facile. De même qu’il y a une habitude du corps, il y a une habitude de l’esprit qui suit les lignes de plus grande pente marquées par le passage des auteurs et la répétition de certaines formes. Autrement dit, c’est moins une erreur intellectuelle qu’une faute morale ou une paresse qui conduit à suivre ces tendances. De plus, comme habitudes de pensée, elles ont un caractère empirique marqué : il ne s’agit pas d’une nécessité de l’esprit dont les tribulations prendraient des formes immuables a priori mais de l’évolution de l’histoire empirique de la philosophie. Pour autant, l’empirique et le rationnel, tout comme le factice et le réflexif, étant des catégories constitutivement mêlées chez les philosophes dont nous parlons, ces erreurs nous informent sur le développement de l’esprit. En un sens, cette histoire empirique dépasse d’elle-même sa contingence par l’institution de formes répétitives. Il est alors possible de passer du constat empirique de ces formes à leur saisie rationnelle. Pour cela, il faut expliquer la vérité que ces erreurs enveloppent. Sur le passage de l’empirique au rationnel dans cette histoire de la philosophie.

17 La notion d’expérience renvoie ici à une épreuve originaire et non au vis-à-vis de deux instances relatives (sujet / objet), quel que soit le sens de leur relation (objet impressionnant le sujet ou sujet constituant l’objet).

18 Ce phénomène privilégié, point d’articulation de l’actif et du passif, et dont le sujet peut faire l’expérience, a pour nom fait primitif, habitude, jugement, intuition de la durée. Il est ambigu parce qu’en lui se mêlent profondément l’activité et son résultat, et que la possible confusion ou réduction de ces termes engendre de fausses rationalisations de cette expérience. En effet, c’est le seul résultat qui est visible et susceptible d’être appréhendé objectivement (le geste moteur, l’idée, le signe – à chaque fois seulement la trace et non le mouvement dont elle est indissociable). Le résultat interdit en ce sens la compréhension de l’activité (qui seule en rend véritablement raison) en fournissant une explication objective du phénomène (on voit le geste, pas la force qui l’effectue). À partir de la tentative pour expliquer l’activité par le résultat, il y a alors deux façons de réaliser l’aporie. Ou bien l’on hypostasie le résultat dans une idée en croyant rejoindre l‘activité, ou bien on le réalise dans une matière.

19 Au regard des classifications scolaires de la métaphysique, on y retrouve en effet des systèmes aussi schématiquement distincts que : monisme de la matière / dualisme de la matière et de l’esprit / monisme de l’esprit. Monisme et dualisme ne connaissent en vérité qu’un seul type ontologique. L’être y est univoque et non ambigu (cf. infra).

20 Cf. Claire Marin, « L’activité obscure de l’habitude », in Ravaisson, Paris, Kimé, 1999.

21 C’est même seulement parce qu’on réfléchit le passage de l’un dans l’autre qu’on peut penser leur distinction. La position abrupte de la séparation substantielle entraîne en revanche l’identification ontologique des substances.

22 Une philosophie peut être qualifiée de « pratique » en tant qu’elle ne s’épuise ni dans un résultat « praxique » (ataraxie), ni dans une théorie (comme discours séparé du monde et portant sur le monde) mais se définit elle-même comme conditionnée dans son activité par des éléments empiriques (idiosyncrasie du corps, langage, institution...). Ces conditions ne sont pas à comprendre comme des contraintes et des déterminismes extérieurs, non plus que comme des accidents indifférents à la théorie. Ce sont des conditions à la fois limitatives et possibilisantes de la pensée. Élaborer une philosophie pratique, c’est penser la théorie en tant qu’elle est rendue possible par la pratique. Une philosophie pratique sait d’où elle tient son discours théorique. Sur ces questions, cf. Pierre Macherey, op. cit., p. 145.

23 On reprochera aux philosophies du xixe siècle leur manque de « probité philologique », leur négligence à donner les références sur lesquelles elles s’appuient (ces références sont d’habitude implicites), leur insouciance à l’égard des filiations réelles dans l’histoire de la philosophie devenue melting-pot. Leur ferait donc défaut le manque de culture philosophique (« incroyable inculture et ignorance », L. Althusser, Pour Marx, Paris, Maspero, p. 16) et de méthode scientifique. Mais c’est là juger leur époque au nom des normes de l’historiographie philosophique de la nôtre, selon une perspective évolutionniste qui aperçoit de son point de vue ce qu’elle pense être les défauts et les lacunes de cette façon de pratiquer l’histoire de la philosophie. Or, il faut au contraire essayer de comprendre quelle vertu positive peut avoir dans le texte philosophique ce statut implicite de l’histoire. Le De l’habitude de Ravaisson est à cet égard remarquable tant il plie l’histoire de la philosophie sur elle-même pour la ramasser et la condenser dans un opuscule extrêmement dense. C’est une théorie du rapport de la philosophie à son histoire et plus généralement une théorie du sens comme enveloppement, conservation de l’idée devenu topos sur lequel on peut faire fond pour produire du nouveau, qu’il faudrait y lire, plutôt que d’y projeter nos attentes de lecteur.

24 Cet effort de dépassement se résume bien dans la formule ambiguë de Cousin que nous citions en introduction : « L’éclectisme sera la base de la nouvelle histoire de la philosophie, puisque c’est une loi nécessaire que toute philosophie qui arrive à son tour à l’empire, après avoir épuisé son développement théorique, porte ses regards vers le passé, l’interroge avec l’esprit qui est en elle, et aboutisse à une histoire de la philosophie qui lui soit conforme [...]. L’histoire de la philosophie est nécessairement relative, dans une époque donnée, à l’état de la philosophie spéculative dans cette même époque. » Est-ce à dire que l’histoire de la philosophie est revue et corrigée par chaque époque (selon des nécessités philosophiques et / ou extra-philosophiques : idéologiques, stratégiques, politiques), ou que cet état présent de la philosophie spéculative étant lui-même conditionné par son passé, cette lecture est celle que le passé totalisé et intériorisé de la philosophie fait de lui-même dans les conditions de l’époque présente ? Ni l’un ni l’autre. Si ce texte évoque certes la philosophie hégélienne, Cousin y exprime également l’idée que l’histoire de la philosophie est en situation de dépendance logique par rapport à l’état présent de la philosophie, et que la caractéristique de ce présent est justement de toujours réélaborer le passé selon une logique nouvelle. L’histoire de la philosophie n’a pas de signification univoque. Comment peut-elle alors ne pas être arbitraire ? Elle évite cet écueil à être interprété comme son passé par la philosophie présente. Cousin décrit le lien entre histoire de la philosophie et philosophie davantage comme une « reprise » pour parler comme Merleau-Ponty à propos de Husserl (« Le philosophe et son ombre », Signes, Paris, Gallimard, 1960) que comme une « relève ». Le sens de cette reprise n’est jamais entièrement relevé, jamais totalisable selon les voies de la dialectique.

25 Conformément au schéma ontologique qui sous-tend cette matrice (l’acte prime l’être), le mal et l’erreur, bref les formes de la négativité, apparaissent fréquemment associés aux idées métaphoriques de sédimentation, de dépôt, d’inertie, de refroidissement et de clôture ou d’enfermement. C’est généralement exemplaire dans les théories du langage et de la signification qui s’inspirent de ce schéma. Le signe y devient une détermination abstraite de l’activité de pensée, et non plus simplement une représentation spéculaire de celle-ci. Cependant, il ne recèle pas qu’une pure négativité occultant l’activité véritable. En même temps, il en est la trace nécessaire – il n’y a pas d’acte pur hors des signes ou de ses déterminations, il n’y a qu’une activité diffuse et dont il faut restaurer la présence médiatisée dans les signes. Certaines formes de signification étant plus aptes que d’autres à restituer cette présence, on trouvera fréquemment dans le cadre de ce schéma une théorie de la dualité des usages du langage, l’un accentuant l’occultation, l’autre le retour vers ce dont il est la trace.

26 Il y a une critique spécifiquement française de l’entendement qui, en germe chez Biran, trouve à partir de Ravaisson une expression systématique chez les auteurs de notre corpus. Elle prend appui sur une lecture critique de Descartes pour réintroduire dans le cogito une opacité immanente.

27 Mais on pourrait également l’établir à partir de la théorie du langage. En effet, le rapport entre philosophie et histoire de la philosophie est analogue au rapport entre l’acte de l’esprit et son signe institué. D’un côté, le second terme représente une menace pour le premier (celle de sa réification), de l’autre il en atteste l’existence et permet d’y faire retour, comme l’interprétation de l’histoire de la philosophie est ce qui permet d’inaugurer une position méthodologique nouvelle en philosophie.

28 Citons trois passages pour éclairer cette idée nominaliste, parmi de très nombreuses occurrences : « Nos facultés actives n’étant que les divers modes d’exercice d’une même puissance ne pourront être conçues sous aucune sorte de notion abstraite ou de termes généraux, mais uniquement sous des idées simples et des noms individuels, dont la réflexion crée la valeur réelle », Maine de Biran, Mémoire sur la décomposition de la pensée, p. 76. « L’idée de facultés, ou de faculté unique [...] n’est pas un produit, objet immédiat de l’aperception interne. C’est une pensée, une conception, une explication, mais nécessaire à la psychologie ; elle exprime cette vérité que la pensée n’est pas un fait ou tissu de faits ni une chose et un tissu de propriétés, ni même seulement une force », Lagneau, CLF, p. 60. Et aussi : « L’idée de puissance [celle qui caractérise au mieux la pensée pour Lagneau] est donc un produit de la réflexion : la puissance n’est pas un objet donné, mais une construction de la pensée, et il s’agit, pour connaître la pensée, non pas de subir cette construction et de la décrire (observation et induction), mais de la comprendre en la rectifiant (réflexion), c’est-à-dire de la dépasser : de poser un système d’idées et de le déposer », CLF, p. 61.

29 Cette équivoque n’exprime que le retard de notre pensée sur l’être, la marque de notre existence temporelle. Elle ne signifie pas la reconnaissance de notre finitude absolue, car ce retard pourra être compensé (ou bien dans un accès spécifique au réel – action ou intuition –, ou bien parce que ce qui entérine dans l’ordre théorique ce retard – l’écriture – pourra être retourné, à l’encontre de l’usage courant, vers l’activité dont elle reste la trace).

30 Les philosophies en question ont souvent recours à la promotion d’un nouveau type d’évidence qui contient la vérité enveloppée ou pliée de ce que développent et mutilent les systèmes. C’est la fonction de ce qui selon les doctrines est nommé intuition, sentiment, acte libre ou moral...

31 Ou, pour le dire avec Bergson : « L’intuition est réflexion », La Pensée et le mouvant, p. 95. Cf. aussi p. 42. C’est la même chose dans un autre ordre, non deux puissances ennemies consacrant la première l’union et la seconde la séparation.

32 L’ouvrage de Boutroux De la contingence des lois de la nature montre comment, si l’empirisme a une valeur heuristique dans les sciences, il ne peut parvenir à en établir les principes. Ce type de raisonnement rejoint les querelles autour de la possibilité et de l’origine de l’induction (doit-on ou non garantir celle-ci par un acte propre de l’esprit ?). Plus généralement, l’ouvrage est typique d’une façon de retrouver une activité spirituelle par approfondissement des faits (qui n’enveloppent pas l’intégralité de leurs conditions de possibilité) qui caractérise une certaine « philosophie à la française » de Biran à Merleau-Ponty.

33 Rappelons au passage que, contrairement à la vulgate les concernant, les « spiritualistes » français ont toujours manifesté leur intérêt pour les formes concrètes de la réflexion : la psychologie (Lagneau), l’esthétique et l’histoire religieuse (Ravaisson), la physiologie (qu’on pense à la culture étendue de Maine de Biran ou de Bergson), l’éthologie animale, la sociologie, la littérature... autant de disciplines ou de pratiques qui fournissent son aliment à la philosophie. Nous ne sommes donc pas en présence d’une tradition « autophage » (cf. Jacques Bouveresse, Le Philosophe chez les autophages, Minuit) où l’effort philosophique se consumerait à toujours énoncer répétitivement ses conditions de possibilité, sans jamais revenir au concret, et finirait par s’exténuer dans la profération de tautologies réflexives. C’est pourtant là un des principaux reproches fait à cette tradition.

34 Ce passage à l’inconscience est à la fois à l’origine du négatif, puisque le phénomène originaire s’absente et cesse d’être senti dans sa dualité une, et pourtant il permet un progrès de notre activité : il la facilite dans le mouvement devenu habitude ou lui permet de mobiliser des significations plus riches grâce au processus de « sédimentation » qui fait des signes le dépôt des significations anciennes.

35 Il faudrait envisager en détail le problème d’une origine kantienne de ce schéma d’interprétation de l’histoire de la philosophie. La solution critique du conflit du scepticisme et du dogmatisme est-elle le modèle caché de cette matrice dont les représentants connaissent Kant, de première main ou à travers la présentation qu’en fait en France Degérando ? Peut-on dire que les antinomies y soient résolues d’une façon identique à celle de la Critique de la raison pure ? Nous rappellerons ici que contrairement à la doxa philosophique qui court sur les philosophes spiritualistes, il ne s’agit pas de néo-kantiens mais bien de post-kantiens, pour lesquels il faut prendre acte de la révolution opérée dans la philosophie par Kant, mais aussi la radicaliser jusqu’au point où elle se contredit (cf. infra la place que Lagneau reconnaît à Kant dans l’histoire de la philosophie). À cet égard, leur position est stratégiquement la même que les post-kantiens allemands (il serait intéressant de comparer l’usage parfois semblable que font Lagneau et Fichte de Spinoza contre Kant). Plus généralement, les philosophes français n’admettent pas le risque sceptique qu’ils lisent chez Kant, non plus que l’absolutisation illégitime des conditions de la finitude qu’ils comprennent comme un reste de métaphysique et d’objectivation (Kant a bien dû postuler sous une forme transcendante ce dont il nous prive). En cela, le kantisme représente un moment éminent et décisif, mais insuffisant, du devenir de l’erreur. Kant est resté soumis à une philosophie formelle de l’objet, qui subsiste dans la position du transcendantal. De la part des philosophes français, il s’agit bien d’un refus et non d’une incompréhension foncière de la distinction transcendantal / empirique. Surtout, il faut garder à l’esprit que Kant établit a priori son histoire de la raison – il remplace la genèse empirique par la genèse transcendantale, « l’ordre chronologique des livres » par « l’ordre naturel des idées ». Or, ces deux ordres ne peuvent pas être séparés de façon pure dans le cadre de notre matrice : c’est du sein de l’empirique que se dégagent les principes, car l’empirique est une activité secrète. L’ordre historique de la succession des philosophies est donc irrévocable. À Kant qui écrit : « Une histoire philosophique de la philosophie n’est possible ni empiriquement, ni historiquement, mais rationnellement, c’est-à-dire a priori. Car bien qu’elle établisse des faits de raison, elle ne les emprunte pas au récit historique, mais les tire de la raison humaine, en tant qu’archéologie philosophique » (cité par L. Braun, Histoire de l’histoire de la philosophie, Ophrys, 1973, p. 205), Lagneau répond : « L’histoire de la philosophie constitue un enchaînement de même nature que celui de l’histoire même, purement empirique » (Notes sur Spinoza, RMM, 1895, 376 – NS), ce qui ne l’empêche pas de se comprendre comme l’aboutissement d’une époque de la philosophie téléologiquement orientée, mais sans entéléchie.

36 C’est ici qu’il faudrait examiner l’influence du platonisme et du néo-platonisme sur ce modèle, dans les corrélations que ces philosophies établissent entre formes de la connaissance, formes de la pratique et degrés de l’être.

37 Roland Barthes par Roland Barthes, Paris, Seuil, coll. Écrivains de toujours, 1974, p. 55.

38 Pour reprendre la terminologie de G. Molinié, Dictionnaire de rhétorique, LGF, 1997. Une figure macro-structurale n’est pas forcément aperçue car elle n’est pas toujours isolable sur des éléments formels précis ou évidents. Elle n’en constitue pas moins un stéréotype logico-discursif, paradigmatique plus que syntagmatique, qu’on peut repérer à condition d’« élargir » notre perception de l’objet textuel.

39 J.-P. Cotten, op. cit.

40 C’est le sens de la remarque de Bachelard citée en introduction.

41 Le chapitre sur la philosophie française au xixe siècle de l’Histoire de la philosophie écrite sous la direction de François Châtelet est à cet égard assez savoureux. On y apprend que « la formation du spiritualisme a lieu dans une situation politique qui commande la dégradation de la philosophie en idéologie conservatrice » et que « lorsqu’on parcourt du regard toute cette courbe du spiritualisme français du xixe siècle, force est de constater le caractère de parade qui le marque. Le spiritualisme est emporté par un processus de régression face à la pensée du siècle précédent, comme si l’explosion de 1789 libérait une involution de la pensée » (p. 43 et 64). De même certaines des Notes sur la philosophie en France au xixe siècle, de Jean Baufret.

42 Cela supposerait en vérité bien davantage que ces quelques lectures immanentes de l’histoire de la philosophie, s’il est vrai que le modèle s’appuie sans s’y réduire sur des caractéristiques institutionnelles, sociologiques et politiques de la philosophie.

43 Mémoire sur la décomposition de la pensée (MD), Paris, Vrin, 1988 (version couronnée). On s’est intéressé à cette œuvre parce qu’elle est celle où « Biran devient biranien », pour reprendre le mot d’Henri Gouhier. L’analyse de la troisième partie de l’introduction de l’Essai sur les fondements de la psychologie concluerait au même schéma.

44 Le fait primitif est une « dualité primitive », l’union intime d’un acte volontaire et d’une résistance organique dans laquelle le rapport prime sur les termes. C’est pourquoi il est difficile d’apercevoir sa complexité, dans la mesure où il faut pour cela « décomposer dans deux sources réunies et comme fondées en une seule » (MD, p. 75).

45 « N’est-ce pas pour avoir négligé et tout à fait méconnu ce point de départ, pour avoir considéré le phénomène de la pensée purement in abstracto ou séparé de toutes les conditions et circonstances du sein desquelles il peut ressortir, que des philosophes profondément réfléchis n’ont pu saisir le premier anneau où doit se rattacher toute analyse métaphysique », MD, p. 44.

46 MD, p. 69.

47 MD, p. 67.

48 MD, p. 35.

49 DP, Tisserand, IV, p. 138. Cité par L. Brunschvicg, Le Progrès de la conscience dans la philosophie occidentale, II, Paris, PUF, 1953, p. 579.

50 MD, p. 52.

51 Ce rapport à l’histoire de la philosophie rend possible le relevé précis de l’arbre généalogique de la philosophie biranienne.

52 Essai sur les fondements de la psychologie (E), Paris, Tisserand, 1932, VIII, p. 33.

53 Il faut remarquer que le plus grand éloignement du point de vue de la tradition correspond à la plus grande identité entre les points de vue apparemment opposés et qu’au contraire le mouvement de réunification des points de vue, s’il tend, semble-t-il, à diminuer leur différence, à rapprocher la science expérimentale de la métaphysique, correspond en fait à l’augmentation de la différence réelle entre ces points de vue (réelle, c’est-à-dire se rapprochant du « troisième point de vue »).

54 MD, p. 49.

55 « Voilà ce me semble comment la doctrine de Condillac peut conduire à une sorte d’idéalisme d’un côté, pendant qu’elle conduit de l’autre à ne reconnaître que des facultés passives », MD, p. 50.

56 MD, p. 49.

57 MD, p. 58.

58 MD, p. 67.

59 Cet enracinement pratique se fait d’abord en référence au corps : la vue est le sens privilégié des idéalistes et des empiristes non pas à titre métaphorique (mise en présence de l’objet, dans l’intuition, la théorie, etc.) mais bien parce que ce sont aussi des visuels (comme la majorité des hommes). Cette inscription des doctrines dans un corps n’est pas pour autant une réduction organique des conditions de la pensée, mais doit se comprendre comme une description de l’interaction du pratique et du théorique, du vécu et du réflexif : « Le sens de la vue prédomine dans l’organisation humaine, c’est à lui que nous rapportons tout ; c’est lui qui communique ses formes propres à tout le système de nos signes et de nos idées, et il ne faut pas chercher d’autres causes de la pente qui nous entraîne toujours au dehors, du dégoût général qu’entraîne l’observation intérieure », MD, p. 192. Si Biran doit la possibilité tierce de sa philosophie à sa mélancolie et à son penchant à l’introspection, ce n’est pas là une cause fortuite et anecdotique, non plus qu’une cause matérielle exclusive. En effet, « c’est en ramenant au sens de la vue les principes et la langue de la psychologie qu’on a pu être conduit à en exclure les faits de réflexion ou d’aperception interne, et à mettre ainsi tout le système intellectuel en représentations, toute la pensée en images », E, p. 367, cité par P. Montebello, p. 67. Inversement, celui qui est maintenu en lui-même par les affections de son sens interne n’est pas obnubilé par le terme de la vision, oublieux de son point de vue d’observateur, mais est constamment rappelé au lien de l’activité et de la passivité en lui, et à la situation pratique de ceux qui font de la théorie : « C’est lorsqu’un être est le plus complètement passif pour lui-même ou dans sa propre aperception, qu’il est le plus actif aux yeux du spectateur, et ici, l’opposition entre deux points de vue dont l’un se fonde sur une intuition toute externe, tandis que l’autre se concentre dans la réflexion la plus intime : c’est là le secret de toutes les divergences des systèmes métaphysiques et la source de tant d’obscurités apparentes », E, p. 255, cité par Montebello, p. 95.

60 C’est une question de savoir si Maine de Biran adopte une posture méthodologique intégrative des points de vue subordonnés et hiérarchisés ou s’il les dépasse radicalement. Cf. François Azouvi, Maine de Biran. La science de l’homme, Paris, Vrin, 1995, chapitre « Deux ou trois points de vue ? ».

61 MD, p. 154.

62 Cité par Brunschvicg, op. cit, p. 581.

63 Respectivement MD, p. 75 et Commentaires et marginalia, xviie siècle, Paris, Vrin, 1990, p. 15.

64 Au terme du mouvement convergent que dessine le Rapport, Ravaisson s’engage en faveur d’un « réalisme ou positivisme spiritualiste » dont l’oxymore est la trace du mouvement convergent. Nous ne pouvons ici que renvoyer à des occurrences privilégiées de cet ouvrage (La Philosophie en France au xixe siècle, Paris, Fayard, Corpus des œuvres de philosophie en langue française, 1984. Cf. tout le chapitre 36 et en particulier p. 295, 297, 313, mais l’intégralité du Rapport est construit sur le schéma de la double erreur et de sa convergence), ainsi qu’à l’article « Philosophie contemporaine » dans son intégralité, republié in Métaphysique et morale, Paris, Vrin-Reprise, 1986. Cet article redouble la genèse des systèmes d’une genèse internationale de l’esprit, la position de Ravaisson se construisant par intégration des Allemands (Schelling) et des Anglais (Reid et Hamilton).

65 Chez Lachelier, le schéma est remarquablement visible dans l’article Psychologie et métaphysique, qui oppose symétriquement la psychologie de Cousin et la psychologie expérimentale avant d’affirmer le passage nécessaire à un « troisième point de vue », p. 164 de « Psychologie et métaphysique », Du fondement de l’ induction, Paris, Pocket – Agora, 1993.

66 En ce qui concerne cet aspect de la pensée de Ravaisson, cf. Dominique Janicaud, Ravaisson et la métaphysique. Une généalogie du spiritualisme français, Paris, Vrin, 1997, p. 126-135 en particulier.

67 Il faudrait examiner quel lien notre structure, dans sa version schématique, entretient avec l’exercice de la dissertation, forme rhétorique qui se prête à merveille au jeu du « ni... ni... ». La généalogie de cet exercice ferait en réalité apparaître cette coïncidence comme la transposition scolaire d’un mode de pensée mitigée qui apparaît au xixe siècle.

68 Nous renvoyons aux travaux récents qui ont renouvelé les études cousiniennes : entre autres ceux de Jean-Pierre Cotten (op. cit.), Patrice Vermeren Victor Cousin. Le jeu de la philosophie et de l’État, Paris, L’Harmattan, 1995) et à l’article de Pierre Macherey, « Victor ou comment s’en débarrasser », Histoires de dinosaure, op. cit.

69 L’article « De la métaphysique » prend le prétexte d’une recension de l’ouvrage de Barthélémy Saint-Hilaire sur la métaphysique aristotélicienne pour exposer les propres conceptions de Lagneau concernant l’histoire de la philosophie. Il manifeste de façon éclatante la conception philosophique que Lagneau se fait du commentaire, par opposition à la lecture d’Aristote par Barthélemy Saint-Hilaire, servant à justifier une philosophia perennis qui est la juste expression du conformisme intellectuel, moral et politique.

70 Célèbres Leçons et fragments, Paris, PUF, 1950, p. 211.

71 DM, p. 27-28.

72 DM, p. 28-29.

73 DM, p. 29.

74 Cité par André Canivez, Jules Lagneau, professeur de philosophie. Essai sur la condition du professeur de philosophie jusqu’à la fin du xixe siècle, II, Paris, Les Belles Lettres, 1965, p. 457.

75 L’interprétation est une catégorie générale de la pensée de Lagneau qui en fait la différence entre l’idée de la vérité et la vérité, c’est-à-dire entre ses conditions objectives et théoriques et l’acte qui les valide. Interpréter une philosophie, c’est retrouver en elle ce mouvement qui fait que « la liberté, ou la raison réfléchie, ou la philosophie, c’est la pensée en tant que, comprenant par la réflexion le sens des formes, c’est-à-dire de la nature qu’elle s’est donnée, elle s’affranchit de ses objets et d’elle-même en tant qu’objet » (cité par R. Verdenal, Histoire de la philosophie, sous la direction de François Châtelet, tome 6, Paris, Hachette, 1973, p. 61). De même les conditions objectives de signification d’un texte (mots) ne font-elles pas le tout de sa signification : il faut qu’il s’y ajoute une part minimale de notre activité, et c’est seulement par celle-ci (variable) que le texte peut signifier quelque chose. Il semble fort probable que ce soit Lagneau qui guide ici Paul Ricœur (dont le mémoire de maîtrise a porté sur Lagneau) quand il montre qu’une réflexion lucide se prolonge nécessairement en interprétation si elle décide de ne pas s’aveugler sur elle-même et d’examiner ce qui la rend réellement possible, c’est-à-dire au premier chef le matériel empirique sur lequel elle porte et qui ne lui est pas simplement extérieur, mais aussi le sujet incarné et pourvu d’un inconscient. De l’interprétation. Essai sur Freud, Paris, Seuil – Points-Seuil, 1965, p. 47-66.

76 « Notes sur Spinoza » (NS), Revue de métaphysique et de morale, juillet 1895. Ces notes furent éditées par Alain après la mort de Lagneau.

77 NS, p. 375.

78 DM, p. 30.

79 NS, p. 376.

80 NS, p. 376.

81 « La philosophie n’est autre chose que l’effort de l’esprit pour se rendre compte de l’évidence, c’est-à-dire pour éclairer peu à peu, en y descendant, mais d’une lumière artificielle et toujours instable, ce dessous infini de la pensée, que la nature prudente nous dérobe d’abord, où se prépare pourtant la lumière naturelle, permanente, dont la conscience s’éclaire, sans se demander, que par instants, d’où elle lui vient », DM, p. 32.

82 NS, p. 375.

83 DM, p. 30.

84 Ce n’est pas, bien entendu, la seule affinité de Bergson avec notre schéma. Un des relevés les plus manifestes par Bergson de la double erreur dans l’histoire de la philosophie se trouve dans la conférence intitulée « Introduction à la métaphysique », in La Pensée et le mouvant, Paris, PUF, 1938. Mais il utilise cette forme de compréhension de son rapport à l’histoire de la philosophie dès l’Essai sur les données immédiates de la conscience. Cf. également le livre de D. Janicaud, qui montre bien comment la même lecture de la philosophie est à l’œuvre chez Ravaisson et Bergson, et ce selon un schéma structurel (op. cit. p. 129-130).

85 Cette inscription de la structure dans l’histoire n’est sans doute pas indépendante des conditions pratiques et institutionnelles de la philosophie. Ne prendre en compte qu’une théorie idéaliste de l’« influence » dans la transmission de cette matrice serait évidemment réducteur et ne pourrait expliquer comment elle demeure alors même que les thèses spiritualistes sont violemment critiquées.

86 Le Primat de ta perception et ses conséquences philosophiques, Cynara, 1989, p. 72. Cité par Frédéric Worms, « Entre intuition et réflexion. Le sens de la critique dans la phénoménologie de Merleau-Ponty », in Notes de cours sur « L’origine de la géométrie » de Husserl, suivi de Recherches sur la phénoménologie de Merleau-Ponty, dir. R. Barbares, Paris, PUF – Epiméthée, 1998, p. 195. Il s’agit de la dernière phrase du texte de Merleau-Ponty.

87 Cf. entre autres le chapitre « L’attention et le jugement » (La Phénoménologie de la perception, Paris, Gallimard, « Tel », 1976, p. 34-63 – PP), où Merleau-Ponty discute la pensée de Lagneau de façon hésitante, puisque à trois reprises il prétend lui adresser une critique définitive avant de nuancer son propos en disant qu’il ne respecte peut-être pas exactement la pensée de Lagneau, ce qui finalement l’oblige à renvoyer celui-ci au pôle intellectualiste en l’assimilant à la position cartésienne et en critiquant celle-ci. Il semble alors négliger que Lagneau est déjà un critique de Descartes, précisément sur le même terrain. L’ambiguïté de ce rapport montre que la phénoménologie de Merleau-Ponty a du mal à trouver l’occasion d’une rupture radicale.

88 PP. p. 34. De nombreux passages montrent sans relâche que « la parenté de l’intellectualisme et de l’empirisme est ainsi beaucoup moins visible et beaucoup plus profonde qu’on le croit », ibid., p. 49.

89 De l’être du phénomène, Grenoble, J. Millon, 1991, p. 24-33.

90 Tout comme pour le « réalisme ou positivisme spiritualiste » de Ravaisson, annoncé dans le Rapport sur la philosophie française au xixe siècle et dont Lachelier et Bergson se réclameront, la position de Merleau-Ponty s’exprime fréquemment par des oxymores, chargés d’assumer à la fois le rapport à une conceptualité héritée et son dépassement dans la reconnaissance d’un phénomène original et inassignable dans les anciennes catégories : c’est en particulier le cas du concept de « cogito tacite » que Merleau-Ponty critiquera par la suite.

91 Le Visible et l’invisible (VI), Paris, Gallimard, « Tel », 1964, p. 38.

92 VI, p. 41.

93 VI, p. 98. Sur l’ambiguïté et l’ambivalence, cf. VI, p. 127-129.

94 VI, p. 77.

95 VI, p. 78.

96 VI, p. 82.

97 VI, p. 98. « La pensée négativiste oscille entre ces deux images sans pouvoir ni sacrifier l’une d’elles ni les unir, elle est l’ambivalence même c’est-à-dire la contradiction absolue et l’identité de l’être et du néant », VI, p. 103.

98 « Une pensée négativiste ou positiviste retrouve ce postulat de la philosophie réflexive qu’aucun résultat de la réflexion ne peut rétroactivement compromettre celui qui l’opère ni changer l’idée que nous nous faisions de lui », VI, p. 99.

99 « C’est encore trop dire du néant que de dire qu’il n’est pas, qu’il est négation pure : c’est le fixer dans sa négativité, c’est le traiter comme une sorte d’essence, c’est importer en elle la positivité des mots », VI, p. 96. Il faudrait rapprocher cette analyse de la critique bergsonienne du néant, qui montre aussi comment ce concept s’enfle de toute la positivité de l’être et au surplus d’une opération (positive, car active) de négation.

100 Il en fait une critique plus précise p. 104 du Visible et l’invisible. Il reproche alors essentiellement à la philosophie réflexive d’interroger l’irréfléchi sous le présupposé de la réflexion, ce qui entraîne « l’immanence à l’irréfléchi des résultats de la réflexion ». Il est vrai que les métaphores de l’enveloppement ou de l’esprit en sommeil ou réfracté dans la nature, fréquentes au xixe siècle, semblent encourager l’interprétation d’une telle postulation (ainsi de « la nature, grosse de l’esprit », selon bachelier). Mais il faut dire d’une part que ces métaphores sont là pour désigner exactement ce que Merleau-Ponty s’efforcera de penser, c’est-à-dire une articulation immanente de l’esprit à la nature (non sans recourir à la métaphore), et qu’en ce sens le projet est le même, si la méthode est nouvelle ; d’autre part qu’un auteur comme Lagneau est tout à fait conscient que le langage qu’il emploie pour désigner le lien de la nature et de l’esprit est anthropomorphique, mais que nous n’en avons pas d’autre et qu’en l’occurrence de telles expressions connotent plus qu’elles ne dénotent. Enfin il faudrait modérer cette idée d’un sensible réduit à n’être qu’un envers préfiguré de la réflexion : cette réduction n’est pas possible parce qu’il n’y a pas de point de vue d’où il s’avérerait (la sensation est un absolu théorique pour Lagneau), parce que la réflexion est limitée dans sa capacité d’atteindre au réel (fondamentalement, ce ne sont pas des philosophies de la réflexion. Elles n’absolutisent pas les conditions de celle-ci mais lui assignent au contraire des limites, par leur critique de l’entendement séparateur) et parce que la pensée n’y est pas réalisée dans un envers du monde comme le leur impute Merleau-Ponty (« Une philosophie réflexive [...] se développe sous la domination de concepts [...] qui enveloppent tous, même quand c’est sous une forme raffinée, l’idée d’une res cogitans, d’un être positif de la pensée », ibid.). Cette définition s’oppose explicitement à celle que donnent, entre autres, Maine de Biran ou Lagneau de leur projet philosophique.

101 VI, p. 61.

102 « Donner exemple de cette histoire verticale ou philosophique : Descartes, Malebranche. N’y a-t-il pas nécessité de distinguer leurs problèmes tels qu’ils les pensent et les problèmes qui les meuvent vraiment, et que nous formulons. – Ceci conduit-il à des conclusions toujours relativistes ? À savoir, qui seront bouleversées par un autre temps ? Non, si les philosophies dans leur intégralité sont question, la pensée interrogative qui les fait parler n’est pas dépassée par ce qui viendra ensuite », VI, p. 253. « Il n’y a qu’une solution : montrer qu’il y a transcendance, certes, entre les philosophies, pas de réduction à un plan unique, mais que dans cet échelonnement en profondeur, elles renvoient quand même l’une à l’autre, il s’agit quand même du même Être – Montrer entre les philosophies un rapport perceptif ou de transcendance. Donc histoire verticale, qui a droit à côté de l’histoire de la philosophie “objective” », VI, p. 240.

103 V/, p. 252.

104 V/, p. 253.

105 Mais « pour la première fois, la méditation du philosophe est assez consciente pour ne pas réaliser dans le monde et avant elle ses propres résultats », PP, p. XV. Il est symptomatique que cette erreur soit évitée par un redoublement de conscience, par la promotion d’une nouvelle réflexivité.

106 VI, p. 142. Cette définition de la philosophie comme interrogation indéfinie pourtant susceptible de produire des concepts pour interroger le donné, comme question et comme système conceptuel non clos, se retrouve presque à l’identique dans le texte de Lagneau « De la métaphysique » (cf. CLF, p. 32-35).

107 C’est Merleau-Ponty qui souligne.

108 W, p. 126.

109 VI, p. 134.

110 « C’est donc une question de savoir si la philosophie comme reconquête de l’être brut ou sauvage peut s’accomplir par les moyens du langage éloquent, ou s’il ne faudrait pas en faire un usage qui lui ôte sa puissance de signification immédiate ou directe pour l’égaler à ce qu’elle veut tout de même dire », VI, p. 139.

111 C’est le reproche d’user de métaphores à la place de concepts que l’on fait fréquemment à Merleau-Ponty, sans toujours voir que cet usage est supporté par une théorie du sens qui fait de celui-ci un excès par rapport à la détermination, un supplément, et que la métaphoricité en est finalement la structure générale.

112 VI, p. 204.

113 Le Sens pratique (Paris, Minuit, 1980 – SP) se confronte de façon critique surtout avec la phénoménologie sartrienne et Merleau-Ponty n’y est convoqué qu’en marge. Mais par ailleurs, Bourdieu insiste sur l’attrait que pouvait représenter pour lui la phénoménologie concrète (incluant des analyses empruntées à la biologie, à l’anthropologie, à l’esthétique et à la psychanalyse) de cet auteur, qui lui apparaît avec un statut particulier dans le champ philosophique de l’après-guerre : « Merleau-Ponty occupait une place à part [...]. Il paraissait représenter une des issues possibles hors de la philosophie bavarde de l’institution scolaire », Choses dites (CD), Paris, Minuit, 1987, p. 15.

114 Les Méditations pascaliennes (Paris, Seuil, 1997 – MP) constituent également à cet égard un texte de référence.

115 SP, p. 43. Louis Pinto (« La théorie en pratique », Critique, août-septembre 1995, n° 579-580, Paris, Minuit, p. 611) insiste sur cette vision alternative des « deux grandes traditions intellectuelles contre lesquelles mais aussi par rapport auxquelles s’est constituée la théorie de Bourdieu », mais la rapproche dans le champ philosophique de la posture leibnizienne de compréhension des opposés. Leibniz n’est certainement pas absent de l’esprit de Bourdieu qui lui a consacré un travail. Il n’empêche que le Leibniz dont il s’agit est sans doute celui qui est relu par le xixe siècle et par Merleau-Ponty.

116 Sartre pour les philosophes. Dans le champ de l’anthropologie et de la sociologie : Schütz, Garfinkel et l’ethnométhodologie. Bourdieu va ensuite ranger dans ce mode subjectiviste les théoriciens de l’action rationnelle, qui suppose chez l’agent le savoir des conditions de son action sociale et la transparence de la rationalité qu’il met en œuvre dans ses actions.

117 C’est Durkheim, mais surtout le structuralisme de Levi-Strauss et l’appel qu’il fait à la notion d’inconscient, dépossédant l’agent de son action, qui sont ici visés.

118 SP, p. 67.

119 CD, p. 21.

120 SP, p. 95. Cette opposition de la nécessité et de la liberté, résolue par la position d’une liberté nécessitée (ce que Bourdieu nomme « goût de nécessité » par lequel les dominés en viennent à intérioriser le goût de ce qui les classent comme dominés, et qui répond au problème de la servitude volontaire) se retrouve telle quelle chez Lagneau lecteur de Spinoza, comme nécessité immanente au sujet.

121 P. 20.

122 « L’objectivation est vouée à rester partielle, donc fausse, aussi longtemps qu’elle ignore ou refuse de voir le point de vue à partir duquel elle s’énonce, donc le jeu dans son ensemble », Leçon sur la leçon (LL), Paris, Minuit, 1982, p. 22 ; « La fonction majeure d’une culture théorique est de permettre de prendre en compte explicitement cet espace théorique, c’est-à-dire l’univers des positions scientifiquement pertinentes dans un état donné du développement de la science [...] et la prise de conscience de cet espace, c’est-à-dire de la problématique scientifique comme espace des possibles, est une des conditions majeures d’une pratique scientifique consciente d’elle-même, donc contrôlée », CD, p. 42.

123 « L’alternative ordinaire de la conscience et du langage du modèle mécanique ne s’imposerait sans doute pas aussi largement si elle ne correspondait à une division fondamentale de la vision dominante du monde : pensant différemment selon qu’ils se pensent eux-mêmes ou qu’ils pensent les autres (c’est-à-dire les autres classes), ceux qui ont le monopole du discours sur le monde social sont volontiers spiritualistes pour eux-mêmes, matérialistes pour les autres, libéraux pour eux-mêmes, dirigistes pour les autres, et, tout aussi logiquement, finalistes et intellectualistes pour eux-mêmes, mécanistes pour les autres », SP, p. 135. On voit comment « spiritualiste » devient une catégorie critique s’insérant dans la logique alternative que le spiritualisme « historique » n’a cessé de critiquer !

124 SP, p. 137.

125 SP, p. 176. Il se pose une difficulté si l’on constate qu’à mesure que cette sociologie se constitue en doctrine, en école ou en épouvantail médiatique, on assiste à une progressive séparation de l’artefact et du fait, comme si les concepts fondamentaux forgés dans les analyses empiriques (La Distinction) avaient tendance à s’autonomiser pour fonctionner comme concept opératoire pour tout objet = X. Le risque est alors de transformer la méthode en routine (on pourrait en particulier adresser cette critique à La Domination masculine).

126 SP, p. 234.

127 « La sociologie de la sociologie, qui permet de mobiliser contre la science se faisant les acquis de la science déjà faite, est un instrument indispensable de la méthode sociologique : on fait de la science – et surtout de la sociologie – contre sa formation autant qu’avec sa formation. Et seule l’histoire peut nous débarrasser de l’histoire. C’est ainsi que l’histoire sociale de la science sociale, à condition qu’elle se conçoive aussi comme une science de l’inconscient [...] est un des moyens les plus puissants pour s’arracher à l’histoire, c’est-à-dire à l’emprise d’un passé incorporé qui se survit dans le présent », LL, p. 10.

128 Bourdieu ne cesse de rappeler que les instruments épistémologiques du sociologue sont eux-mêmes le résultat de l’histoire des luttes symboliques au sein de la sociologie comme champ et discipline. De même a-t-on constaté plus haut que c’était grâce aux catégories héritées et critiquées de l’histoire de la philosophie qu’on pouvait passer au « troisième point de vue ».

129 Cela est manifeste dans la différence que Bourdieu relève entre son propre travail et l’objectivation du monde social à laquelle procède Flaubert dans L’Éducation sentimentale. « Il n’est pas de meilleure attestation de tout ce qui sépare l’écriture littéraire de l’écriture scientifique que cette capacité, qu’elle possède en propre, de concentrer et de condenser dans la singularité concrète d’une figure sensible et d’une aventure individuelle, fonctionnant à la fois comme métaphore et comme métonymie, toute la complexité d’une structure et d’une histoire que l’analyse scientifique doit déplier et déployer laborieusement », Les Règles de l’art (RA), Paris, Minuit, 1992, p. 55.

130 CD, p. 32.

131 MP, p. 163.

132 Ibid.

133 SP, p. 116.

134 SP, p. 130.

135 Quand ces descriptions manquent, on a parfois l’impression d’une magie performative de l’habitus, qui vient résoudre toutes les difficultés méthodologiques à comprendre l’action.

136 Nous renvoyons ici à l’exposé de Claire Marin concernant l’évolution du couple acte-puissance chez Aristote, Ravaisson et Paul Ricœur, prononcé lors de la journée d’études sur la philosophie française du xixe siècle organisée à l’ENS de Fontenay / Saint-Cloud le 6 mai 2000.

137 SP, p. 88.

138 SP, p. 58. « Il n’est pas de meilleur exemple que celui de l’histoire de l’art qui, trouvant dans le caractère sacré de son objet toutes les justifications d’une herméneutique hagiographique, attachée à l’opus operatum plutôt qu’au modus operandi, traite l’œuvre comme un discours destiné à être déchiffré par référence à un chiffre transcendant, analogue à la langue saussurienne, et oublie que la production artistique est aussi [...] le produit d’un “art”, “pratique pure sans théorie” comme dit Durkheim, ou, si l’on préfère, d’une mimesis, sorte de gymnastique symbolique, comme le rite ou la danse, et qu’elle enferme toujours de ce fait quelque chose d’ineffable, non par excès, comme le veulent les célébrants, mais par défaut », SP, p. 58.

139 La critique de la notion d’auteur par Valéry (condensation abstraite d’une série de moments et de travaux dans une personnalité chimérique) pourrait éclairer ce point. L’auteur laisse en effet la signification de l’œuvre se donner comme une totalité immédiate, sans genèse pratique. Pour expliquer la création restent alors deux hypothèses également fausses : ou le génie inspiré, ou le « plan de travail » méthodique. Mais ici la raison comme le furor poeticus sont des illusions rétrospectives sur l’œuvre comme work in progress.

140 SP, p. 96.

141 SP, p. 57.

142 LL, p. 35.

143 Sur « les difficultés particulières de l’écriture en sociologie », cf. CD, p. 7.

144 « Dans mon analyse, j’ai mis tous les garde-fous possibles (des diagrammes, des données, des notes, des phrases compliquées pour éviter les simplifications) », Propos sur le champ politique, Lyon, Presses universitaires de Lyon, 2000, p. 43.

145 Cf. Bruno Karsenti, « Le sociologue dans l’espace des points de vue », Critique, août-septembre 1995, n° 579-580, Paris, Minuit, 1995.

146 LL, p. 56.

147 SP, p. 92.

148 « C’est ainsi que l’on peut conserver tous les acquis et toutes les exigences des approches intemalistes et extemalistes, formalistes et sociologiques, en mettant en relation l’espace des œuvres (c’est-à-dire des formes, des styles, etc.) conçu comme un champ de prises de position qui ne peuvent être comprises que relationnellement, à la façon d’un système de phonèmes, c’est-à-dire comme système d’écarts différentiels, et l’espace des écoles ou des auteurs conçu comme système de positions différentielles dans le champ de production [...]. L’analyse des œuvres culturelles a pour objet la correspondance entre deux structures homologues, la structure des œuvres (c’est-à-dire des genres, mais aussi des formes, des styles et des thèmes, etc.) et la structure du champ littéraire (ou artistique, scientifique, juridique, etc.), champ de forces qui est inséparablement un champ de luttes », Raisons pratiques, Paris, Seuil, Points Essais, 1996, p. 69-70.

149 Note à compléter

150 LL, p. 22 et CD, p. 42.

151 À la limite, ce n’est qu’une modalité d’écriture qui les distingue.

152 C’est pourquoi Bourdieu répète fréquemment que l’histoire seule peut nous arracher à l’histoire, en tant que la contingence historique peut, par l’apparition de nouvelles forces durables dans le champ, produire des formes relatives d’autonomie capables d’orienter en retour le déploiement des forces.

153 Un art moyen, Paris, Minuit, 1965, p. 22.

154 Actes de la recherche en sciences sociales, n° 47-48, juin 1983, p. 50.

155 À cet égard, les indications autobiographiques données par Bourdieu dans les Méditations pascaliennes et Choses dites sont particulièrement précieuses. Nous croyons néanmoins que la présence de cette matrice invite fortement à nuancer les déclarations de rupture avec la philosophie. C’est si l’on veut la philosophie française qui pose les problèmes amenés à leur pleine explicitation par la sociologie. Du coup, celle-ci étant en partie héritière d’un schéma dont elle ne rend pas entièrement compte ne peut proposer une lecture englobante de la philosophie (et ce n’est certes pas une telle lecture que propose Bourdieu, même si son effort stratégique de lutte contre les dénégations du social en philosophie semble parfois l’accréditer).

156 Cette immixtion du politique dans la philosophie n’est pas ce qui faut lui reprocher après coup, en dévoilant les vraies raisons de telle philosophie, mais ce qu’il faut comprendre pour comprendre telle philosophie. L’analogie du politique et du philosophique est en effet explicitement assumée par Cousin et ses disciples. Dans La Philosophie en France de 1894 du cousinien Adam, on peut ainsi lire : « Les principes de l’éclectisme contiennent les conséquences les plus libérales, et il a agi d’après ces principes, soit dans le passé, en luttant avec le parti libéral contre les tendances mauvaises de la Restauration, soit dans le présent, en résistant énergiquement aux hommes d’affaires et aux théologiens qui veulent supprimer ou mutiler un philosophe de l’enseignement public. » On ne peut faire le grief à cette « politique de la philosophie » d’avancer masquée. Royer-Collard, dont on connaît le rôle dans l’institutionnalisation de l’éclectisme cousinien, nous dissuade par avance de toute protestation de pureté (qui n’est bien souvent qu’une forme de cécité) : « Ce n’est pas une chose de petite conséquence dans un État que le genre d’études philosophiques qui est donné ; la religion, les mœurs, le gouvernement civil d’un pays prennent toujours quelque teinture de la philosophie régnante » (cité dans l’Histoire de la philosophie sous la direction de François Châtelet, op. cit., tome 6, p. 47). Cette conception au moins déniaisée des rapports de la philosophie et du politique n’est pas sans évoquer la moderne « Realpolitik de la raison » prônée par Pierre Bourdieu. Si les objectifs diffèrent, le rapport du savoir théorique à la pratique est dans chacun des cas débarassé de ses illusions.

157 Bourdieu dénonce « la vanité des appels ostentatoires des philosophes “postmodernes” au “dépassement des dualismes” [qui] profondément enracinés dans les choses (les structures) et dans les corps, ne sont pas nés d’un simple effet de nomination verbale et ne peuvent être abolis par un acte de magie performative », La Domination masculine, Paris, Seuil, 1998, p. 110.

158 L’expression se retrouve sous la plume de Bourdieu et, avec des variantes (« a priori historique », « empirisme transcendantal »), dans les textes de Foucault et de Deleuze. Cela ne signifie pas qu’ils l’emploient dans le même sens, mais que leur projet se pose au moins autour de problèmes théoriques qui ne sont pas sans rapport ni sans origine commune, peut-être à trouver en partie dans notre modèle.

Auteur

Ancien élève de l’École normale supérieure, professeur agrégé de philosophie, consacre un DEA à Jules Lagneau.

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