Version classiqueVersion mobile

De la nature à l’esprit

La philosophie en écho

« Acte et puissance », Ravaisson et Ricœur, lecteurs d’Aristote

Claire Marin

Texte intégral

  • 1 P. Ricœur, « De la métaphysique à la morale », Revue de métaphysique et de morale, numéro du centen (...)

1À l’occasion du centenaire de la Revue de métaphysique et de morale, Ricœur rédige un article, « De la métaphysique à la morale » en écho à celui de Ravaisson, « Métaphysique et morale », qui avait inauguré la parution de cette revue en 18931. Ricœur rend hommage à la lecture d’Aristote proposée par Ravaisson, et souligne les pistes ouvertes ainsi à la réflexion philosophique dans sa recherche ontologique. Mais Ricœur stigmatise également les limites d’une philosophie qui n’a pas su se défaire d’une conception abstraite et insuffisante de la morale, qui n’a pas vu l’enjeu et la véritable difficulté du rapport de la métaphysique avec la morale, à savoir le problème qu’annonce le titre de l’article de Ricœur du passage de la métaphysique à la morale.

  • 2 Réflexion faite, p. 96.
  • 3 Ibid. p. 93.

2Toutefois, en deçà même de cette critique par Ricœur du moral chez Ravaisson, c’est à l’intérêt commun que portent ces deux auteurs à l’ontologie aristotélicienne que nous nous intéresserons ici. Ravaisson et Ricœur font le même pari interprétatif de donner la priorité au couple puissance / acte dans la recherche ontologique. On peut lire chez ces deux auteurs une même « tentative de réappropriation de l’acception aristotélicienne de l’être comme acte et puissance2 ». Ricœur est conscient de cette parenté interprétative : « Mon pari a été qu’il devrait être possible de privilégier parmi les acceptions de l’étant en tant qu’étant, celle que désigne le couple energeia-dunamis. [...] En ce sens, mon pari rejoint celui de Ravaisson3. »

  • 4 Métaphysique et morale, Paris, Presses universitaires de France, 1999, Quadrige, p. 175 : « Un nouv (...)
  • 5 Manuscrit De la métaphysique d’Aristote, mémoire sur la question mise au concours par l’Académie de (...)

3Pourquoi donner la priorité à ce couple dans la lecture de l’être ? Parce qu’il nous permet d’élaborer une ontologie nouvelle, à condition toutefois de dépasser les cadres de la philosophie aristotélicienne. Autrement dit, la lecture des deux auteurs modernes a cela en commun d’emprunter à Aristote un certain schéma herméneutique dont l’efficace se dévoile dans un nouveau champ d’analyse. Il s’agit de donner raison à la philosophie d’Aristote en la dépassant, ou plus exactement, de développer l’implicite de cette philosophie, de poursuivre son ambition, et ainsi, comme le souhaite Ravaisson, d’accomplir « ce nouveau pas » dont la « théorie de l’action aristotélicienne contenait déjà la promesse4 ». Comment révéler ce que la philosophie aristotélicienne contenait comme en puissance ? Ce travail de dévoilement, quasi entéléchique, a été accompli par l’ensemble des progrès de l’histoire de la philosophie que Ravaisson tente de mettre en évidence5. L’histoire de la pensée semble témoigner d’un mouvement vers une sorte de « philosophie en acte » que Ravaisson se propose d’esquisser. Cette philosophie, c’est celle qui, conservant comme fil directeur le couple acte / puissance dans son analyse de l’être, change de domaine de recherche. Ainsi, ce que l’histoire de la philosophie apporte rétrospectivement à la philosophie aristotélicienne, c’est la mise en évidence de son point aveugle. Il s’agit non pas de changer de méthode, mais d’appui ; il faut tenter de comprendre l’être d’un point de vue intérieur.

4Ce que nous offre donc Aristote, et ce que retiennent Ravaisson et Ricœur, c’est cet outil conceptuel que constitue la catégorie de l’acte et de la puissance, catégorie qui fonde une certaine grammaire de l’être comme acte. Il reste à voir comment l’être se décline en acte et en puissance. Dans quelle expérience cette sémantique cesse-t-elle d’être une réflexion abstraite de l’être ? Quand rencontre-t-elle le réel ? Où et comment l’être va-t-il se dire, se manifester concrètement ? Non plus dans une spéculation métaphysique sur le principe, mais dans une expérience intime de l’activité. L’enjeu, pour Ravaisson, est donc de dévoiler l’enracinement profond de l’activité en nous, et ainsi de mettre en évidence l’ampleur de la dimension active de l’être, s’exprimant non pas seulement dans l’activité suprême de la pensée, mais aussi dans une activité secrète. C’est cette réflexion sur une activité obscure de l’être qui suscitera l’intérêt de Ricœur pour les recherches de Ravaisson sur l’habitude. Aussi pour ces deux auteurs, ce qu’Aristote nous livre finalement, c’est un modèle de lecture du réel, dont la pertinence s’éprouve dans un tout autre cadre philosophique que celui de sa philosophie propre, à savoir dans une analyse de la réalité concrète du moi. C’est l’expérience concrète des deux modes d’être (être en puissance, être en acte), expérience essentiellement intérieure et psychologique qui apparaît alors comme condition d’accès à la vérité de l’être.

Le souci ontologique

  • 6 Article sur l’ontologie dans l’Encyclopedia Universalis, p. 904, la citation suivante est extraite (...)
  • 7 Ricœur y voit en effet le début de l’analyse spéculative de Métaphysique et morale, cf. Réflexion f (...)

5Ravaisson et Ricœur reprennent en chœur le constat aristotélicien : l’être se dit en plusieurs manières. Ravaisson rappelle que « le terme d’être a des significations très différentes » (MM, 172), et Ricœur commence son article sur l’ontologie d’Aristote en évoquant la « polysémie – signification multiple – du mot être6 ». C’est précisément la reprise par Ravaisson de l’« exploration sémantique de l’être » que proposait Aristote qui retient l’attention de Ricœur7. L’être ne se dit pas de la même façon dans le cristal, la plante ou le divin. Il ne se dit pas de la même manière dans le langage du poète ou celui du mathématicien. D’où vient cette polysémie de l’être et quel sens faut-il en retenir ? Si l’être se dit de plusieurs manières, quel dire exprime le plus adéquatement l’être ? Comment faire en sorte que la richesse du langage permette de rendre celle de l’être, plutôt que de l’étouffer ou de le disperser ? On voit d’emblée que dans cette affirmation aristotélicienne, la question du langage joue un rôle primordial. Car l’être qui se dit pourrait différer de l’être qui est dit et dans cette nuance se joue toute la thématique d’une éventuelle hypostase du langage, de la subordination possible de l’être au langage, de l’ontologie à la logique. La logique ne nous propose-t-elle pas en effet un langage sur l’être qui le dénature plutôt qu’elle ne l’exprime ? Ce dire n’est-il pas un contredire ? Il semble donc nécessaire, dans un premier temps, de procéder à la critique d’une forme inadéquate du langage : la logique ou encore le langage de l’entendement.

  • 8 Ravaisson, fragment cité par D. Janicaud, Ravaisson et la métaphysique, une généalogie du spiritual (...)
  • 9 « La première démarche de la philosophie doit être de sortir de l’équivoque introduite par l’entend (...)

6Ravaisson et Ricœur reprennent à Aristote sa critique de l’entendement qui dénature cette polysémie de l’être en une équivoque. Quelle est-elle ? Elle opère à deux niveaux. D’une part, il y a une équivoque entre être et attribut, que la philosophie d’Aristote avait tenté d’éviter : « La philosophie d’Aristote, en écartant pour ainsi dire les attributs pour aller droit à l’être [dissipe] ainsi une fâcheuse équivoque8. » Mais le langage, ou plus précisément l’entendement, joue avec cette polysémie et tend à confondre l’être relatif qu’est l’attribut avec l’être véritable9. D’autre part, et il ne s’agit là en fait que de la radicalisation de la même attitude, l’entendement en vient à confondre l’être et le non-être. « L’entendement, au moyen du langage, réalise et même personnifie. On parle, remarque Aristote, de ce qui n’est rien, du non-être comme quelque chose d’existant » (MM, 172). Alors « du non-être, on dit comme de l’être qu’il est » (MM, 170). Aristote dénonce l’appréhension logique de l’être élaborée par l’entendement. En logique, en effet, l’être et le néant sont considérés également, indifféremment. La logique met sur un pied d’égalité l’être et ce qui ne se définit que par son manque d’être. Elle donne donc l’illusion d’une même densité ontologique dans l’être et dans son absence. Elle considère indifféremment l’être et son ombre. Dans le sillage d’Aristote, Ravaisson dénonce l’irréalité des conceptions logiques, leur caractère vain et surtout l’illusion qu’elles peuvent propager au sein de la conception de l’être, autrement dit la contamination possible de l’ontologique par le logique.

  • 10 Essai sur la métaphysique d’Aristote, tome 1, reproduction photomécanique, Hildesheim, G. Olms Verl (...)
  • 11 G. Romeyer-Dherbey, Les Choses mêmes, la pensée du réel chez Aristote, Lausanne, L’Âge d’Homme, 198 (...)
  • 12 Philosophie de Pascal, in Métaphysique et morale, recueil de textes de Ravaisson, Paris, Vrin-Repri (...)
  • 13 G. Romeyer-Dherbey, op. cit., p. 138.
  • 14 P. Ricœur, L’Être, l’essence et la substance, chez Platon et Aristote, Paris, Société d’édition de (...)
  • 15 Ibidem.
  • 16 L’enjeu implicite dans l’article Métaphysique et morale est de remettre en cause l’arrêt de mort as (...)
  • 17 Manuscrit De la métaphysique d’Aristote, p. 263.

7Ce langage qu’Aristote critique est celui de la dialectique. « Le terme de logique est presque partout un synonyme de celui de dialectique10. » Le terme logikos a chez Aristote un sens péjoratif, « qui peut se traduire verbal et qui désigne par un savoir vide11 ». Le monde logique n’est que le reflet illusoire du monde réel : « Le monde logique est un monde renversé12. » Ce qu’Aristote critique dans cette forme de langage, c’est la déliaison sur laquelle elle se fonde, son oubli de la réalité. En effet, pour Aristote, le langage est « discours vrai, c’est-à-dire lié aux choses » et non pas « système de significations, c’est-à-dire délié des choses13 ». Or ce qui va caractériser la démarche d’entendement est le fait de se retirer du réel, de s’en abstraire. Cette attitude de détachement est stigmatisée en termes similaires par Ravaisson et Ricœur. « L’Idée est un genre universel pris pour une substance, une quiddité décollée de la chose14. » Elle n’est donc plus qu’une coquille vide. L’erreur est dans cette attitude qui transforme de façon illégitime le concept en existence. C’est l’erreur de l’idéalisme platonicien ou kantien qui « s’arrête à ce qu’il détache du dehors [des êtres] et qu’il érige en des existences, en des substances séparées » et « donne ainsi à des conceptions vides une apparence d’existence réelle » (MM, 170). La logique est donc l’oubli de l’être en ce qu’elle est mépris du lien véritable qui fait l’être et apparence de liaison : « Où est la nécessité de l’enchaînement des formes logiques ? » Chacune s’isole et perd tout rapport avec les autres. « Les formes logiques [...] sont l’indéterminé tandis que la pensée est le déterminé par excellence ; de là vient qu’elles ne peuvent pas se lier les unes aux autres15. » D’où cette incompréhension du réel par la logique, et l’échec auquel la métaphysique semble condamnée16 : « Il y a un abîme entre la Logique et la Métaphysique, entre la science du vide et celle du réel17. »

  • 18 Ibidem.
  • 19 Sur cette question, voir l’analyse de J. Dopp, Félix Ravaisson, la formation de sa pensée d’après d (...)
  • 20 J. Dopp, op. cit., Fragment inédit de Ravaisson n° 1, p. 367-68.
  • 21 J. Dopp, op. cit., Fragment n0 1, p. 367.

8Comment combler cet abîme ? Là encore, en reprenant les catégories d’acte et de puissance et en les appliquant à la pensée et à la science. « Les formes logiques [...] ne sont que la matière de la pensée La forme logique, au point de vue d’Aristote, c’est le possible, c’est-à-dire ce qui n’a pas de forme18. » La logique apparaît alors comme une science du potentiel, une science potentielle19. Elle prend tout son sens dès lors qu’elle est comprise dans sa relation à la science du réel, et non pas lorsqu’elle tente de se comprendre séparément, de se défaire de ce lien. Mais, pour peu qu’elle se veuille elle-même comme puissance de déliaison, comme « libre activité de la pensée qui a la conscience de pouvoir admettre ou ne pas admettre chaque existence », elle n’est plus qu’une science de l’irréel, « une place hors du monde », « la faculté d’agir contre lui », « un monde à part20 ». Il s’agit de critiquer une logique qui se penserait indépendamment de tout rapport au réel. C’est ce que critique Ravaisson dans sa dénonciation de la « philosophie abstraite21 », cette philosophie ne se contente pas du critère d’existence, elle lui préfère celui de non-contradiction : « Il ne lui suffit pas que quelque chose soit, il faut qu’on ne puisse pas concevoir l’opposé. » Le principe d’une telle philosophie est « la pensée, avant tout contenu extérieur à elle, avant toute expérience ». Or selon Ravaisson, il ne peut y avoir de philosophie dans un tel refus du réel. Toute logique bien comprise doit ultimement être reconduite à une ontologie.

  • 22 Voir aussi MM, p. 181 : « En géométrie, dit [Desargues] on ne raisonne point des quantités avec cet (...)

9C’est dans ce rapport de la logique à l’ontologie que se dévoile tout le sens du principe de contradiction sur lequel se fonde la logique. L’étude des contraires nous révèle le statut de la logique au sein de la science de l’être : elle n’en est qu’un moment. La logique doit donc se comprendre dans un rapport de dérivation vis-à-vis de l’ontologie. « Les contraires, formes extrêmes d’un même genre, sont, dans la réalité, une même chose aux deux moments de l’actualité et de la simple virtualité » (MM, 183). La conception de l’entendement n’est pas la conception définitive de l’être. Elle n’en est qu’une limitation. « Les modes ont des contraires qu’oppose l’un à l’autre comme absolument incompatibles l’entendement humain. L’Être n’en a point » (MM, 174). Les mathématiques nous confirment la nécessité de dépasser cette conception, en nous enseignant qu’« à l’infini se confondent les contraires » (MM, 18122). Dès lors, grâce à l’introduction de ce couple acte / puissance, notre compréhension du réel est plus riche : « Ainsi est remplacée par une existence à deux états différents, à deux degrés, l’opposition de contraires irréconciliables, à laquelle l’esprit d’abstraction réduisait la nature » (MM, 174).

  • 23 P. Aubenque, La Prudence chez Aristote, Paris, PUF, 1993 (1re édition 1963), p. 39, cité par G. Rom (...)
  • 24 G. Romeyer-Dherbey, op. cit., p. 126.

10On peut maintenant soupçonner que la critique du langage ne doit pas être radicalisée. Il semble qu’une forme de langage nous indique ces configurations de l’être, en acte ou en puissance. La critique du langage d’entendement que proposait Aristote avait pour fondement l’intuition d’un autre type de langage possible. Un tel jugement sur le langage suppose une certaine position du philosophe par rapport au langage : « Si le philosophe juge le langage [...], c’est qu’il a d’autres sources d’investigation et d’autres critères, qui lui viennent d’une approche plus immédiate, plus essentielle, de la chose elle-même23. » Le langage n’est pas en lui-même principe de déliaison : Aristote « ne pense pas du tout que [le langage] soit par essence incapable de dire les choses24 ». Il semble donc qu’il existe un autre type de langage qui soit adéquat à la réalité et une approche plus immédiate que celle de l’entendement, à savoir une approche intuitive.

11Quel est ce langage naturel dans lequel l’être se dit ? Quel langage peut dire le lien ? Il s’exprime dans ce que Ravaisson nomme un « langage intérieur ». En deçà ou au-delà du langage, du logos, il existe une autre forme de langage, un analogon qu’il faut savoir déchiffrer. Le langage des analogies, et non celui des oppositions, est le langage intérieur auquel il faut être sensible.

  • 25 Essai sur la métaphysique d’Aristote, tome I, p. 288.

« Les formes opposées sous lesquelles la nature se montre, ne sont à ses yeux que des enveloppes auxquelles le dialogue doit s’arrêter, mais que pénétrera la métaphysique. [Aristote] ne croit plus à la puissance mystérieuse des mots ; le langage humain n’est à ses yeux qu’un produit de l’art humain, une forme imparfaite du langage intérieur25. »

  • 26 D. Janicaud, op. cit., Appendice, p. 263.
  • 27 De la philosophie d’Aristote chez les Arabes, dans Séances et travaux de l’Académie des sciences mo (...)

12Derrière les apparences qui nous présentent la nature comme tissu de juxtapositions, il faut savoir retrouver la trame qui relie les formes entre elles, aller vers le principe qui explique leur lien : l’analogie est en effet la « comparaison des semblables qui font saillir le principe par lequel ils se ressemblent26 ». « Aristote enseigne à reconnaître l’affinité intime et substantielle aussi, qui tient les individus unis dans le fond de leur nature, avec la cause première d’où elle dépend27. » Les rapports de proportion mis à jour, l’opacité de la nature disparaît et la découverte de ce secret nous met sur la voie d’une compréhension plus profonde de nous-mêmes. Ces liaisons que la nature manifeste dans son déploiement expriment ainsi extérieurement un procédé qui se réalise intérieurement en l’âme. Ultimement, cette analyse nous renverra à l’expression en nous d’un principe divin : « Tout ce que contient l’âme, tout ce qui déploie la nature n’est qu’imitation plus ou moins éloignée, manifeste ou obscure, des perfections divines » (MM, 178).

  • 28 Speusippi de primis rerum principiis placita qualia fuisse videantur ex Aristotele. Dissertation ac (...)
  • 29 Essai sur la métaphysique d’Aristote, tome II, p. 25.
  • 30 Manuscrit De la métaphysique d’Aristote, p. 264.

13Pour Ravaisson, si Aristote ouvre des voies à l’investigation philosophique, il indique également les impasses où l’on peut se fourvoyer. Dans ses premiers écrits, Ravaisson critique très sévèrement la conception aristotélicienne de l’acte pur, comme en témoigne par exemple le manuscrit De la métaphysique d’Aristote. Par la suite, il reviendra sur ses propres attaques et prendra la défense d’Aristote, notamment contre Speusippe, dans sa thèse latine de 183828. Néanmoins, la première position du jeune philosophe nous semble intéressante, dans la mesure où, dans sa radicalisation, elle fait apparaître le but que Ravaisson se fixe. D’où vient l’erreur aristotélicienne ? Elle consiste dans la conception de l’absolu comme acte pur, comme exempt de toute puissance. Autrement dit, Aristote exclut de la métaphysique ce qui faisait la richesse et l’originalité de sa compréhension du réel, à savoir le lien indéfectible entre deux moments de l’être dans toute réalité : la puissance et l’acte. Ravaisson reproche à Aristote cette séparation qu’il instaure entre Dieu et la nature. Aristote tombe ainsi dans le piège d’une pensée logique qui conçoit le principe comme « acte pur séparé de toute puissance » et empêche ainsi de rendre compte du lien qui unit ce principe à « la réalisation, l’actuation du possible par cet acte suprême [qu’] est la nature29 ». Dès lors, en purifiant le principe de toute potentialité, il le déréalise : « C’est qu’il n’est pas vrai que l’être soit tout entier dans la simplicité de l’acte pur ; car ce ne serait plus que cet acte même et non une réalité actuelle : l’acte n’est qu’un moment de l’être30. » Ravaisson reproche donc à Aristote d’abandonner dans son élaboration métaphysique la double catégorie de la puissance et de l’acte qui permettait une ontologie de l’être en mouvement. Il s’opère une sorte de glissement dans la conception d’Aristote, l’acte cesse d’être compris comme moment de l’être pour devenir l’être véritable. On passe d’une bipolarité définissant l’être à une hiérarchisation de l’être. Ricœur, dans son cours sur Platon et Aristote, souligne cette hiérarchie que la conception métaphysique insinue au cœur de la pensée de l’être :

  • 31 L’Être, l’essence et la substance chez Platon et Aristote, p. 257.

« La distinction de l’acte et de la puissance est la clé du problème ontologique de la hiérarchisation du réel. Car les êtres sont plus ou moins être selon qu’ils sont plus ou moins acte, c’est-à-dire, sans indétermination, sans menace de destruction, d’altération31. »

  • 32 P. Aubenque, Le Problème de l’être chez Aristote, PUF, Paris, 1994 (1re édition 1962), p. 439 : « I (...)
  • 33 Manuscrit De la métaphysique d’Aristote, p. 168.

14Pour penser cette différence de l’ontologie et de la métaphysique, on peut parler d’un « passage à la limite », où le rapport à la puissance est exténué32. Pour Ravaisson, plus radicalement, une telle métaphysique est réduction et trahison d’une conception ontologique forte. Oubliant la puissance dans sa définition du principe, Aristote rejette sa métaphysique dans les sphères d’abstraction qu’il condamnait chez Platon. « L’absolu est pour [Aristote] l’acte pur ; la substance même en soi disparaît derrière son actualité. [...] Tout s’immobilise dans une identité sans différence et qui ressemble beaucoup à une identité abstraite33. » Aristote reproduit donc la même erreur que celle qu’il critiquait dans l’attitude logique. Comment donc dépasser l’erreur aristotélicienne, tout en se nourrissant de la richesse interprétative qu’offre la catégorie d’acte et de puissance ? Comment éviter la séparation de ces deux pôles ?

  • 34 Essai sur la métaphysique d’Aristote, tome II, p. 25.

« Faut-il, se demande Ravaisson, ou en rejeter la distinction comme abstraction sans fondement, ou bien, sans les confondre, les réunissant de quelque manière nouvelle, en chercher dans un principe antérieur la source et la raison commune34 ? »

  • 35 Manuscrit De la métaphysique d’Aristote, p. 162.
  • 36 L’Être, l’essence et la substance chez Platon et Aristote, p. 257-259.
  • 37 De la philosophie d’Aristote chez les Arabes, dans Séances et travaux de l’académie des sciences mo (...)

15Comment réunir la puissance et l’acte d’une nouvelle manière ? En essayant de penser une causalité productive du principe. Pour Ravaisson, « ce qui manque [au] Dieu [d’Aristote], c’est la Causalité. Non seulement Dieu n’est pas le Créateur du monde, ni le principe dont il émane, mais il n’est même pas la cause active de son mouvement, il n’en est que le but, la cause finale35 ». C’est précisément ce que Ricœur nomme le point litigieux de la philosophie d’Aristote : « Comment l’entité séparée est-elle source d’être ? C’est dans la direction exclusive de la causalité finale qu’Aristote a cherché les fondements d’analogie [...] sa philosophie repose sur la causalité finale et non sur l’efficience productive36. » Or l’intuition de cette efficience productive nous est donnée dans notre expérience concrète et Aristote lui-même avait identifié le lieu de cette intuition. Ce lieu, c’est celui de la « réalité intime et substantielle » où s’éprouve cette création de soi par soi et qui nous permet de comprendre à partir d’elle quelle est « l’affinité intime et substantielle aussi » qui relie cette réalité au principe métaphysique37. Il ne s’agit donc, aux yeux de Ravaisson, que de poursuivre l’effort d’Aristote dans sa compréhension du réel et en ce sens la critique du métaphysicien est la condition d’un éloge possible de son intuition ontologique.

L’expérience intime de la puissance

  • 38 P. Ricœur, Réflexion faite, De la métaphysique à la morale, p. 88 : « [Il faut] rendre à Ravaisson (...)
  • 39 Manuscrit De la métaphysique d’Aristote, p. 237.
  • 40 « Philosophie contemporaine », Métaphysique et morale, Paris, Vrin-Reprise, 1986, préface J.-M. Le (...)
  • 41 P. Ricœur, Philosophie de la volonté, tome I : « Le volontaire et l’involontaire », Paris, Aubier, (...)

16Si la distinction puissance / acte retient l’attention de Ravaisson et de Ricœur, c’est pour deux raisons : d’abord, comme le souligne Ricœur dans Réflexion faite, une ontologie basée sur cette double distinction évite deux écueils majeurs, « l’ontologie substantialiste et l’ontologie véritative38 ». Il s’agit d’éviter l’ontologie véritative, en refusant toute confusion du logique et de l’ontologique, que l’on a déjà analysée et de rejeter tout fondement substantiel. En effet, la notion de substance renvoie, aux yeux de Ravaisson, à une certaine forme de passivité. Or l’ontologie telle que la comprend Ravaisson est fondée sur l’équivalence de l’être et de l’agir. Une substance comprise comme fond passif ne peut donc être acceptée, et était d’ailleurs absente de la philosophie d’Aristote : « L’idée de la substance n’y était pas exposée, ce n’était pas dans la substance, sujet passif du changement universel qu’Aristote avait placé l’identité de toute existence et de toute pensée, mais dans l’energeia, l’acte pur, la forme, dans laquelle l’être devient pensée39. » Ravaisson associe à d’autres endroits de sa réflexion l’idée de passivité à la notion de substance, et notamment dans son analyse de la philosophie de Maine de Biran. En effet, si Ravaisson est conscient du rôle joué par Maine de Biran dans l’avancée de la réflexion philosophique, il signale cependant une dérive interprétative possible de la conception biranienne de la substance. Dans cette optique, la substance serait comprise comme le fond passif de notre être qui nous prévient et remet ainsi en cause la possibilité même de nous connaître dans notre vérité, dans la mesure où notre conscience se définit comme une pure activité40. Cette objection est importante car elle nous permettra de comprendre en quoi la lecture que propose Ricœur de l’analyse de l’habitude par Ravaisson, dans Le Volontaire et l’involontaire41, présente le risque d’une même « déviation » de l’ontologie vers la passivité. On pourrait en effet, lire dans la thématisation de l’involontaire que propose Ricœur, cette même idée d’un fond passif qui préviendrait l’activité de la conscience et remettrait en cause sa prétention à la pure activité.

  • 42 L’expression est de J.-M. Le Lannou, « Ravaisson ou le refus de la vacuité », Les Études philosophi (...)
  • 43 « Le Volontaire et l’involontaire », p. 269, note 2 : « Les intuitions de ce grand philosophe sont (...)
  • 44 Ravaisson, fragment cité par D. Janicaud, op. cit., Appendice, p. 263.
  • 45 Essai sur la métaphysique d’Aristote, tome II, p. 26.

17La deuxième raison de cette priorité donnée au couple acte / puissance dans la compréhension de l’être réside dans l’approche du sujet que cette distinction rend possible. Elle permet en effet de comprendre la constitution du moi, l’élaboration du sujet. C’est donc finalement une « subjectivisation de l’ontologie aristotélicienne42 », ou sa modernisation que propose Ravaisson, et c’est dans cette approche originale de la question du sujet que Ricœur puisera des éléments contribuant à l’élaboration de sa propre conception du sujet43. Ravaisson repense en effet ces concepts d’acte et de puissance et met en évidence leur pertinence dans l’étude de l’intériorité. C’est ce vers quoi nous pousse l’analyse de la nature : « Les analogies du dehors ne font que nous solliciter à trouver en nous, dans notre intime expérience [cette faculté merveilleuse de la conscience intime] et à connaître ainsi, sinon à comprendre, ce qu’est qu’action et ce qu’est que puissance » (MM, 175). Il s’agit d’éprouver ces notions en nous. Ravaisson cherche à retrouver Aristote, contre Aristote ; afin d’éviter l’erreur aristotélicienne de fuite dans une métaphysique abstraite, il suffit de descendre plus profondément au sein du réel, conformément à l’ambition première d’Aristote et pour ce faire, de s’attaquer à l’analyse de l’expérience intérieure. Il nous faut adopter une position diamétralement opposée à celle de la logique, « cette machine intellectuelle par laquelle on n’aborde que l’extérieur des choses44 », afin de pouvoir « pénétrer dans l’intérieur des êtres afin de découvrir le secret de leur réalité même ». Et en ce sens, il ne s’agit là encore que d’approfondir les recherches d’Aristote, de les conforter dans leur effort initial, de « pénétr[er] par degrés dans le monde intérieur où les principes péripatéticiens avaient leur source45 ».

  • 46 Cette notation renvoie à De l’Habitude, Paris, PUF, 1999, Quadrige, suivie du numéro de la page dan (...)
  • 47 Rapport sur la philosophie en France au xixe siècle, Paris, Fayard, 1984, chapitre 36, p. 293, déso (...)
  • 48 Philosophie contemporaine, p. 28.

18En quoi consiste concrètement cette vue intérieure de l’être ? En l’analyse de la conscience, où le lien puissance-acte m’apparaît. Jusqu’à l’analyse de la conscience, « nous ne voyons des choses que l’extériorité de l’acte ; nous ne voyons pas la disposition, non plus que la puissance. C’est [dans la conscience] seulement que l’on peut espérer surprendre le principe de l’acte » (H, 11946). Cette extériorité de l’acte n’est rien d’autre que l’aspect phénoménal sous lequel il se présente. Il faut élucider le rapport du phénomène à son principe, rendre compte d’un enracinement du phénoménal, d’une continuité secrète. Le phénomène, être en puissance, renvoie à un être en acte : « Le phénomène, [...] chose imparfaite et qui est comme en voie d’être, implique un principe qui lui fournisse, à chaque instant de son progrès, ce qu’il acquiert, et qui, par conséquent, soit en acte ce qu’il devient47. » Je ne peux donc me comprendre extérieurement dans la seule analyse phénoménologique de mes actions. Une telle « phénoménologie abstraite » de la conscience est insuffisante aux yeux de Ravaisson48. Mon être en puissance ne prend son sens que dans l’élucidation de sa relation avec mon être en acte. Quel est le phénomène qui manifeste ce lien de l’être en puissance et l’être en acte ? L’habitude.

19Ce qui va caractériser l’habitude, c’est le raccourci qu’elle crée entre la puissance et l’acte, mettant en évidence leur liaison intrinsèque. Elle réduit la distance puissance-acte. Elle abrège, et, en ce sens, l’habitude est moins contractée que contractante. Elle contracte le délai. Il y a dans l’analyse de l’effort, nous dit Ravaisson, l’abrégé de la conscience (H, 124). Cette réduction de la distance puissance-acte s’exprime dans une activité quasi immédiate, dans l’apparition de la tendance, dans quelque chose qui « approche toujours davantage de l’acte à la réalisation duquel il aspire » (H, 135). Paradoxalement l’effet de la durée est de supprimer le délai : « La durée du mouvement change peu à peu la puissance, la virtualité en tendance, et peu à peu la tendance en action » (H, 133). Qu’est-ce que la tendance ? Elle est l’expression dans le réel de la puissance : « La puissance, qui dans la réalité est la tendance » (MM, 190). La puissance dans le réel exprime son lien indissociable à l’acte : « Point de puissance réelle, sinon avec quelque tendance à l’action. Or tendre à l’action est déjà agir ; tendance, c’est action » (MM, 173). En ce sens, la tendance est l’expression d’une prévenance de l’action dans la puissance. La puissance est dans le réel toujours déjà action. Elle est « commencement d’action » (MM, 173). Tout son être est anticipation de l’union, et elle est, en ce sens, désir de coïncider avec soi dans l’acte. Elle est un écart initial de soi à soi qui cherche à se réduire dans l’élan pour aboutir à la coïncidence où l’être en acte s’épanouit.

  • 49 Il faut s’interroger sur la légitimité d’une sorte de raccourci lexical que semblent opérer et Rava (...)
  • 50 L’abréviation « S » renvoie à l’ouvrage de Ricœur, Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, 1990, Ess (...)

20Ce qui se révèle donc dans l’habitude, c’est une puissance en nous, un pouvoir qui rend possible l’acte. Un pouvoir latent se manifeste soudain. Ce qui apparaît avec l’analyse de l’habitude, c’est qu’il y a en nous un être en puissance qui rend possible l’acte. Ricœur transfère l’analyse de l’habitude sur le plan de l’agir49 et la comprend comme dévoilement du lien entre l’intentionnel et un implicite en nous : « Tout vouloir suppose un pouvoir qui se donne comme non-savoir et non-vouloir » (S, 31150). L’être en puissance est alors compris comme organe ou comme structure interne sous-jacente à mon agir. Et ce rapport remet en question la compréhension même du cogito par lui-même : « Il n’y a pas de Cogito actuel sans un Cogito ancien et aboli comme acte » (S, 311). Ricœur relit donc l’intériorisation qui s’opère dans le phénomène de l’habitude comme la révélation d’un organe, d’une structure latente en nous : « La volonté abstraite s’est abolie en organe d’elle-même » (S, 311-12). Ravaisson avait déjà souligné ce mouvement par lequel la tendance semblait se fondre dans l’organisme, « une tendance toujours plus obscure et irréfléchie, qui descend plus avant dans l’organisme, et s’y concentre de plus en plus » (H, 133). Du volontaire devient donc de l’involontaire.

  • 51 Entretien avec P. Ricœur, questions de J.-M. Le Lannou, Revue des sciences philosophiques et théolo (...)

21Pourtant, malgré cette proximité dans l’analyse du phénomène de l’habitude, deux types d’interprétation vont s’esquisser. La réappropriation du couple puissance-acte par ces deux philosophes se fait dans deux perspectives différentes. Dans la philosophie de Ravaisson, elle participe au dévoilement d’une région de l’être méconnue, une dimension de l’activité qu’Aristote lui-même ne prenait pas en compte. L’analyse confirme l’omniprésence d’un principe actif dans la nature comme dans la conscience. Cette activité obscure nous renvoie selon Ricœur à une région de l’être, qui est spontanéité, et qu’il nomme l’involontaire. Si Ricœur reprend comme Ravaisson l’idée que l’ontologie doit donner la priorité au couple puissance-acte, c’est parce que d’après lui, seul ce couple peut rendre compte du soi dans sa dimension agissante et développer une herméneutique de l’agir qui rend possible une vraie compréhension du sujet ou « ontologie de l’ipséité ». Dès lors, l’interprétation que tire Ricœur de l’analyse ravaissonienne de l’habitude introduit une nouvelle compréhension du lien. Si pour Ravaisson, la reconnaissance d’un lien intime, d’une présence en nous, était conçue comme principe de liberté et notamment de liberté de la pensée, chez Ricœur au contraire, il s’agit de limiter les prétentions à la liberté de la pensée en la ramenant à ses attaches terrestres, en reconsidérant le lien du volontaire et de l’involontaire. Leur compréhension du terme de nature est en ce sens révélatrice, ce « retour de la Liberté à la Nature » est pour Ravaisson l’expression « de l’identité imparfaite de l’idéal et du réel dans la spontanéité de la nature » et fait signe vers une identité parfaite, vers « l’activité pure, identité divine de la pensée et de l’être » (H, 158), alors que pour Ricœur, il faut y lire « la greffe – du réflexif sur l’intentionnel et – de l’intentionnel sur le naturel51 », c’est-à-dire la limitation des prétentions de la pure pensée, et la reconduction du sujet à la reconnaissance de son être involontaire.

22Chez ces deux philosophes, il y a donc initialement une même attention, une même curiosité à l’égard d’une dimension de notre être qui nous échappe, une dimension intérieure et implicite, où se manifeste une activité qui n’est pas celle d’un cogito. Cette dimension doit être prise en compte dans l’effort de redéfinition de la conscience. D’où chez les deux auteurs une attention au statut de la conscience dans cette expérience de l’habitude. La conscience est comme dépossédée de ses prérogatives au profit d’une spontanéité qui en prend le relais. Ricœur est particulièrement attentif à cette « désertion de la conscience » (S, 289). Il ne semble rien dire de plus que Ravaisson : « La conscience se sent expirer » (H, 137), « [la tendance] se dérobe entièrement et sans retour à la volonté et la conscience » (H, 131). Pourtant derrière cet apparent accord sur l’éclipse de la conscience, il semble que l’on puisse lire deux conceptions légèrement différentes de la puissance. En effet, la puissance, ce qui, en nous, nous « prévient » renvoie à deux instances différentes : chez Ravaisson, cette puissance est « grâce prévenante » (H, 152), elle est inscription de la divinité en moi, elle est en moi « Dieu plus intime à moi-même que moi », elle est principe actif, « activité obscure » ; chez Ricœur, au contraire, cette « spontanéité prévenante » (S, 278) énonce la possibilité d’une « passion de la paresse » (S, 299), car dans le fait que « nous participions à un obscur fond d’inertie de l’univers » s’esquisse « la possibilité que la conscience devienne chose » (S, 290). Pour Ricœur, dans la radicalisation de cette expérience d’une « distraction » de la conscience (S, 298), on s’approche du « pathologique » (S, 289) et de la possibilité extrême d’une « défection » absolue de la conscience (S, 290). En ce sens, Ricœur énonce ici une possibilité qui pose problème dans la conception ravaissonienne. L’expérience paroxystique d’une activité absolue de la conscience se conçoit symétriquement à celle d’une pure passivité selon Ravaisson. « Dans la passion pure, le sujet qui l’éprouve est tout en lui, et par cela même ne se distingue pas et ne se connaît pas encore. Dans l’action pure, il est tout hors de lui, et ne se connaît plus » (H, 126). Si le mouvement de l’actualisation suppose la disparition de la conscience, quelle est la valeur d’un acte sans conscience ? Quelle est cette conscience qui disparaît ? Est-ce la seule conscience possible ? La première question qui s’impose concerne le type d’activité auquel peut prétendre la conscience. En fait, l’enjeu interprétatif s’organise autour de la question suivante : n’y a-t-il pas dans la philosophie de Ravaisson une lacune, à savoir l’absence d’une réflexion sur la dimension passive de notre être ? Comment Ricœur met-il en évidence cette lacune ?

23Il y a deux références donc dans l’œuvre de Ricœur à l’analyse que propose Ravaisson de l’habitude. Il est intéressant de comparer ces deux références, et d’y lire un changement de perspective dans la réflexion de Ricœur. Que nous permet-il de comprendre rétrospectivement concernant la pensée de Ravaisson ?

241) Dans l’étude du Volontaire et de l’involontaire, l’analyse de l’habitude tend à faire apparaître en nous une puissance qui contredise le pouvoir absolu du cogito, qui se présente comme une sorte de contre-pouvoir, ou plutôt comme une passivité s’opposant à la prétention de toute puissance du cogito. Mais si cette puissance interne est conçue comme passivité, c’est essentiellement dans la perspective de la conscience. En fait, cette puissance ou disposition exprime tout autant que la conscience mon être, elle exprime plus précisément, mon caractère.

252) Dans Soi-même comme un autre, l’étude de l’habitude de Ravaisson est reprise, mais passée au crible cette fois de la distinction que propose Ricœur pour comprendre le soi, celle de l’ipséité et de la mêmeté. Ce que je suis, mon ipséité peut m’apparaître sous la forme de la mêmeté, de l’idem. C’est le cas dans l’habitude, où mon être en puissance se révèle dans le temps. « L’habitude donne une histoire au caractère, mais c’est une histoire dans laquelle la sédimentation tend à recouvrir, et, à la limite, à abolir l’innovation qui l’a précédée... C’est cette sédimentation qui confère au caractère la sorte de permanence dans le temps que j’interprète ici comme recouvrement de l’ipse par l’idem » (S, 146). Dans ce texte, il n’y a plus assimilation de l’habitude à une passivité en nous ; ce qui caractérise le soi, dans son être, c’est son action, malgré l’apparence d’inactivité conférée par la répétition du même. Je suis dans cette tension, dans cette tendance, dans cette activité imparfaite, qui se manifeste entre autres dans l’habitude. D’une certaine manière, Ricœur retrouve ici la conception ravaissonienne de l’être comme acte. Mais il la complète, et ce faisant, en souligne implicitement les limites. Si l’ipséité se définit par son activité, l’expérience de passivité et la « passion de la paresse » évoquées dans Le Volontaire et l’involontaire n’ont pas pour autant disparu. Mais elles ne peuvent pas être pensées à l’aide de ce que Ricœur nomme la « méta-catégorie » de la puissance et de l’acte. La passivité dans son triptyque (la chair, autrui, la conscience) est comprise au sein d’une autre méta-catégorie : celle de l’altérité.

26Selon Ricœur, la limite même de la pensée de Ravaisson tient au fait qu’il se cantonne à la seule méta-catégorie de la puissance et de l’acte dans son élaboration d’une ontologie. Or il est un domaine où l’absence de cette méta-catégorie de l’altérité est plus explicite dans la philosophie de Ravaisson : celui de la morale.

  • 52 Testament philosophique, Paris, Boivin, 1953, présenté par C. Devivaise, p. 103.

27Sur quoi repose la critique de la conception morale de Ravaisson par Ricœur ? La morale de Ravaisson est insuffisante, en ce qu’elle s’inscrit uniquement dans le champ défini par le couple acte / puissance, c’est-à-dire essentiellement selon un rapport d’imitation de ce qui est en acte, imitation du divin. Ce rapport d’imitation, s’il peut être avancé dans le cadre d’une réflexion sur la nature de la pensée, est insuffisant à fonder une réflexion morale. Quelle est la pertinence de la critique de Ricœur et en quoi peut-elle s’adresser à la philosophie de Ravaisson ? En cela que Ravaisson réduit la dimension de l’altérité. D’où une compréhension insuffisante de soi. Dans la philosophie de Ravaisson, il n’y a pas d’autre que le divin qui est moins l’autre, que celui qui est plus même que le même. Le divin est mon identité véritable, celle que je me voile à moi-même. Il est ce même ignoré comme tel. Pourtant Ravaisson examine certaines relations avec autrui, il se réfère par exemple au fait d’imiter des héros52. Mais ce rapport à l’altérité est en fait assimilation de l’autre ou plus exactement présentation, sous la figure de l’autre, de ce qui est en puissance en moi. « L’identification à des figures héroïques manifeste en clair cette altérité assumée, mais celle-ci est déjà latente dans l’identification à des valeurs qui fait que l’on met une cause au-dessus de sa propre vie », et cette « intériorisation annule l’effet initial d’altérité » (S, 147). Les buts de Ravaisson et Ricœur diffèrent : Ricœur reproche à Ravaisson une conception essentiellement métaphysique de l’action. Si agir, c’est être, comme l’affirme sans cesse Ravaisson, ne faut-il pas élargir cette conception de l’agir à sa dimension pratique et concrète ? Comment continuer à penser l’agir indépendamment de toute référence à un jugement moral ? Selon Ricœur en effet, toute réflexion sur le principe de l’action se double d’une interrogation sur la valeur de l’action. La philosophie de la volonté en effet s’interroge sur le principe de notre action (est-il volontaire ou involontaire ?) mais aussi sur la moralité de cette action, ou plus exactement sur le lien non nécessaire d’une action au bien (la faillibilité humaine). Or c’est précisément cette contingence qui n’est pas thématisée par Ravaisson. Bien au contraire, il semble parfois que toute action ne puisse être que gouvernée par le principe qui est le bien lui-même. Il y aurait chez Ravaisson une sorte de nécessité du bien. Il y a dans la philosophie de Ravaisson un souci moral, traité de façon assez classique, et qui s’exprime notamment dans ses textes les plus tardifs, comme le Testament philosophique, mais son enjeu n’est pas celui de la philosophie de l’après-guerre, à savoir tenter de comprendre la possibilité du mal. Le questionnement de Ricœur est peut-être moins une critique radicale que la reprise et le prolongement d’une interrogation nécessaire esquissée entre autres par Ravaisson sur la notion même d’agir.

  • 53 Testament philosophique, Fragments, p. 149.

28Finalement, parties de l’analyse d’une même latence de l’être, ces deux philosophies dessinent des voies divergentes. Enracinées dans la même expérience, que constitue la découverte d’une activité obscure, ces deux pensées évoluent différemment, leur opposition se manifestant dans leur compréhension de la puissance. L’analyse de notre existence, passée au crible de la double distinction de puissance et d’acte, met en évidence la présence d’une activité, d’une latence, que l’on peut nommer puissance. Ce nouveau type d’action, qui remet en cause une conception intellectualisante de l’action, comprise par exemple sur le seul mode de la volonté ou de l’intelligence, est une activité obscure, qui s’inscrit dans la corporéité, qui s’insinue dans la totalité de notre être, et qui en assure d’une certaine manière l’intégrité. Cette activité souterraine concourt à la formation de notre être. Ravaisson en donne une description dans son Rapport : « Mobile océan sans forme et sans fond, qui pourtant est tout nôtre, qui pourtant n’est autre chose que nous-mêmes... puissances inconnues qu’enveloppe, latentes, notre complexe individualité » (R, 299). Cette latence, qu’ils découvrent tous deux en notre sein, renvoie pour l’un à la pensée, pour l’autre à de l’involontaire. Ricœur interprète en effet cette activité dégagée de l’ombre comme un « cela », qui n’est pas sans proximité avec le « je-ne-sais-quoi53 » que reprend parfois Ravaisson dans ses écrits, mais qui peut également être assimilé à un « ça » à connotation psychanalytique. « Le paradoxe qui paraît ruineux pour une philo-Sophie du sujet ne prend tout son sens que pour elle ; car ce qui nous est offert en énigme, c’est moi qui deviens nature par la grâce du temps ; un “cela” habite le “je pense” » (S, 278). Cette habitation intime est-elle de l’ordre de la nature ou du divin ? Du corps ou de l’esprit ? Pour Ravaisson, il n’y a pas d’ambiguïté possible : l’activité qui s’exprime est ultimement celle de l’esprit, « plus intime à nous-mêmes que nous ».

La puissance de la pensée

  • 54 Manuscrit De la métaphysique d’Aristote, p . 245 : « Ce qui y manquait encore avant lui, c’était le (...)
  • 55 Ibidem. « Idée sublime aussi féconde dans la morale que dans la Métaphysique : on pourrait appeler (...)
  • 56 Manuscrit De la métaphysique d’Aristote, p. 245, note, Ravaisson renvoie ici à L’Éthique, P. III, p (...)
  • 57 Rapport sur la philosophie en France au xixesiècle, p. 304 : « La tendance leur est innée et pour e (...)

29En fait, ce que mettent en évidence Ravaisson et Ricœur, c’est la nécessité de repenser la notion de puissance, de l’élargir, en faisant appel à d’autres thématisations de la puissance dans la philosophie. La référence évidente est celle de l’entéléchie leibnizienne, nombreuses sont ses occurrences dans l’œuvre de Ravaisson54. Mais surtout, il comprend Leibniz comme le successeur d’Aristote, comme celui qui ne fait qu’approfondir sa pensée55. Finalement, les termes d’acte et de puissance ne s’opposent plus, comme le note Ricœur : « Puissance ici, ne veut pas dire potentialité, mais productivité qui n’a donc pas lieu d’être opposée à acte au sens d’effectivité, d’accomplissement. Les deux réalités sont des degrés de la puissance d’exister » (S, 365). Ricœur évoque l’insuffisance d’Aristote et l’apport de Spinoza. De l’habitude se clôt sur une phrase aux échos spinozistes : « La disposition dans laquelle consiste l’habitude et le principe ne sont plus qu’une seule et même chose : c’est la loi primordiale et la forme la plus générale de l’être, la tendance à persévérer dans l’acte même qui constitue l’être » (H, 159). Ravaisson qui critique Spinoza de façon assez virulente, reconnaît pourtant l’importance de son intuition de notre activité essentielle. Le progrès en philosophie « est sorti du combat contre le spinozisme, contre le système de la substantialité pure. Toutefois Spinoza ne l’a pas produit seulement par opposition, il l’a pressenti et préparé dans cette pensée par laquelle il s’élève au-dessus de son propre principe : “Toute chose, en tant qu’elle est, s’efforce de persévérer dans l’être, et cet effort même est l’intime essence actuelle de la chose”56. » Dans cette activité s’expriment à la fois mon essence et la puissance du principe. Le principe lui-même se conçoit donc comme puissance, au sens de force active, de source originale d’action, de causalité efficiente. On est alors en présence d’une puissance déjà actualisée, produisant un effet. C’est cette idée que l’on retrouve dans certaines occurrences du terme de puissance dans De l’habitude : « Entre le dernier fonds de la nature et le plus haut point de la liberté réflexive, il y a une infinité de degrés qui mesurent les développements d’une seule et même puissance » (H, 158). De l’analyse des différentes puissances de la nature, dont le monde extérieur présentait le développement progressif (H, 146), de cette analyse des « puissances successives d’un seul et même principe » (H, 148), on passe à celle de la puissance qui en est la cause. L’analyse de la tendance nous renvoie donc à une puissance créatrice57.

30Là encore, il ne s’agit que de compléter la recherche aristotélicienne, d’en combler les lacunes :

  • 58 Manuscrit De la Métaphysique d’Aristote, p. 245.

« L’être comme l’avait conçu Aristote, sous la raison d’acte pur n’avait qu’une existence abstraite. Campanella fait rentrer la réalité dans l’être absolu, en y introduisant, comme avaient fait les Alexandrins, le principe du développement, et celui du retour à l’unité ; toutefois, si le pouvoir être y est maintenant exprimé, il reste à y découvrir le pouvoir de produire, l’activité. C’est à quoi la philosophie arrivera, un siècle plus tard, par un nouvel effort58. »

  • 59 Rapport sur la philosophie en France au xixe siècle, p. 316 : « Faut-il comprendre qu’en dehors de (...)
  • 60 L’influence de Plotin dans la philosophie de Ravaisson mériterait un plus ample développement qui n (...)

31Dès lors, on comprend mieux le sens de la critique que fait Ravaisson de la notion de possible telle que la considère Aristote. Il faut se libérer d’une conception exclusivement logique du possible59 et s’en servir de critère ontologique. Dans cette recherche sur la notion de possible, la philosophie néoplatonicienne, qui est prégnante dans la philosophie de Ravaisson, apporte des éléments de réponse60.

« Si Aristote ne l’a pas expressément enseigné, ... on ne voit pas qu’on puisse, la maxime aristotélicienne admise [c’est la puissance qu’explique seule l’action], considérer les possibles, avec ce qu’ils comportent d’actuel, autrement que comme résultant d’une sorte de modération par le premier principe de son essentielle activité » (MM, 173).

  • 61 « Campanella a su pénétrer dans la notion de l’être à une grande profondeur. Il y fait rentrer le p (...)

32Le possible se révèle alors comme étant toujours déjà activité mais une activité « arrêtée, empêchée, suspendue ». Il faut donc prendre ce possible qu’est la tendance comme la trace en nous d’une activité toute-puissante, d’une puissance principielle. Il s’agit de « faire rentrer le possible dans l’être » et de comprendre « l’acte comme l’extension de l’essence61 ». En fait, l’essence se dévoile dans la considération de deux notions apparemment antagonistes : le possible et l’impossible.

  • 62 On peut s’étonner du fait que Ricœur, qui est très précis dans son cours en ce qui concerne les réf (...)
  • 63 Essai sur la métaphysique d’Aristote, tome 1, p. 512. Ce passage est également souligné par P. Aube (...)
  • 64 Essai sur la métaphysique d’Aristote, tome 1, p. 366.

33En effet, la définition de l’essence est en premier lieu négative. Ce que je suis est défini négativement par ce que je ne peux pas être. C’est donc mon impossible qui détermine en creux mon possible. Ce qui m’est impossible, c’est de me défaire de ce que je suis. Ricœur fait référence dans son cours sur Platon et Aristote à la traduction de la quiddité aristotélicienne que propose Ravaisson : « Ce que la chose ne peut pas ne pas être62. » En fait, Ravaisson propose cette traduction à plusieurs reprises dans son Essai sur la métaphysique d’Aristote, l’expression la plus claire est la suivante : « L’essence d’une chose n’est pas tout ce qu’elle est, mais seulement ce qu’elle ne peut pas ne pas être63. » Je ne puis donc cesser d’être celui que je suis. L’essence est en effet tout « ce qui ne peut pas cesser d’appartenir au sujet sans qu’il cesse d’être64 ».

34La deuxième définition est positive, mais plus imprécise : il y a du possible en nous, des puissances latentes. Il y a en nous une tendance qui s’éprouve dans le corps,

« chose imparfaite et qui est comme en voie d’être, [le mouvement] implique un principe qui lui fournisse, à chaque instant de son progrès, ce qu’il acquiert, et qui, par conséquent, soit en acte ce qu’il devient. Ce principe d’où le mouvement émane, comme de sa source, ce fonds et cette substance nécessaire du mouvement, c’est la tendance ou effort... que nous fait seule connaître, dans le type unique de la volonté, notre plus intime conscience » (R, 293).

35Mais, et c’est là que Ravaisson ne peut plus être suivi par Ricœur, cette tendance éprouvée corporellement n’est elle-même qu’un analogon d’une activité intrinsèque. Ce qui, en nous, nous rapproche de l’intuition du principe, c’est l’activité de la pensée, et non pas celle du corps. « Ce qu’est dans l’âme la tendance innée à conserver l’action qui constitue son essence, et lorsqu’elle est troublée par des influences étrangères, à la rétablir, l’inertie, avec le ressort qui en est l’effet, l’est dans le corps » (R, 303). Or il y a dans la pensée de Ravaisson une hiérarchie entre l’âme et le corps : « L’âme nous est plus intime, plus intérieurement que le corps » (R, 305). La tendance n’est qu’un analogon de la tension de la pensée.

36Dans un texte clef du Rapport (R, 298-300), Ravaisson révèle la nature du principe causal, il est pensée. Ravaisson ramène toute la latence de l’être qu’il a révélée à de la pensée qui s’ignore. Il y a comme un sommeil de la pensée. Ravaisson révèle l’enracinement de la pensée au plus profond de notre être. Les « puissances inconnues latentes », « le fond de notre être » sont pensée. La pensée nous est « plus intérieure que notre intérieur ». La « tendance », la « spontanéité », la « source intérieure » ou encore le « ressort intérieur » (R, 304) sont ramenés à la toute-puissance de l’esprit : tout notre être est tendu vers cette actualisation de la pensée en nous, vers la pensée pure :

« D’après notre expérience, le ressort de toute la vie intérieure, c’est donc la pensée ou action intellectuelle qui, d’un état de diffusion et de confusion où elle n’a en quelque sorte qu’une existence virtuelle, se rappelle, par un mouvement continu de recomposition dans l’unité de la conscience, à l’existence active, et d’un état de sommeil remonte incessamment à l’état de veille » (R, 299).

37Pour Ricœur, il s’agit là sûrement d’une régression spéculative. Si la nature se révèle intimement pensée, alors le retour de la liberté à la nature perd de sa radicalité. L’erreur de Ravaisson consiste en ce qu’il reproduit la distinction âme / corps au sein de l’activité intime, là où il avait semblé les considérer indistinctement.

38Ce possible en nous, c’est donc la pensée. Ce dont Ravaisson rend compte, c’est finalement le passage de la puissance à l’acte que nous éprouvons en nous, passage qui est le mouvement par lequel la pensée se rend familière à elle-même, se découvre en nous, cesse d’être une étrangère pour soi (R, 299). Si la puissance en nous est celle de la pensée, il ne s’agit pas pour autant d’espérer aller vers un acte de la pensée, vers une pensée pure. C’est la métamorphose de la puissance qui retient l’attention de Ravaisson, le mouvement par lequel nous devenons nous-mêmes, le mouvement d’appropriation de soi qu’effectue la pensée. Dans ce tourbillon constituant, je m’expérimente comme cause, comme me causant moi-même. Ainsi « au lien d’en rester à une simple explication des phénomènes à une simple idée de cause efficiente ou de force, conçue comme un principe de mouvement, idée incomplète et comme vide, nous arrivons maintenant à l’idée plus pleine et plus rapprochée de notre expérience intérieure d’une cause... finale en même temps qu’efficiente » (R, 293). Le sujet est dans l’acte, compris comme la construction de soi : « Que serait un sujet au-delà ou en deçà de tout acte ; sinon : ou la simple capacité d’être, la puissance nue de l’âme elle-même, pure conception réalisée, ou bien la matière où cette puissance se manifeste. » Parfois, pourtant, Ravaisson semble hésiter quant aux modalités mêmes de cette activité. S’agit-il d’une activité qui dure ou faut-il la comprendre comme une activité qui atteint une perfection, la plénitude de l’être en acte ?

  • 65 Ravaisson distingue notre perfection relative de la perfection absolue du principe : « Si c’est la (...)

39Au terme de cette analyse, il semble que subsiste dans la pensée de Ravaisson une ambiguïté quant au statut de l’être que nous pouvons atteindre. Faisons-nous l’expérience d’être en acte ? Deux conceptions semblent s’affronter chez Ravaisson : d’une part, celle qui pense un acte pur, une pleine présence de la pensée à elle-même, dans un acte d’intuition où l’on aperçoit « directement et comme en plein l’essentiel, à savoir du point de vue de la conscience de cet absolu de l’activité intérieure, où coïncident, où ne font qu’un la réalité et la perfection » (R, 297-98) ; d’autre part, celle qui pense le sujet comme se construisant, comme se réalisant dans le temps en passant de la puissance à l’acte, autrement dit, comme ce qui devient ce qu’il est dans la durée. N’y a-t-il pas un antagonisme entre ces positions ? D’après Ravaisson, « Aristote a compris quoique confusément, que l’expérience est la conscience de l’être spirituel que nous sommes ». Mais sur quel mode s’effectue cette prise de conscience ? Sur le mode immédiat de l’intuition ? Ou dans une identification progressive ? Il semble que l’esprit se comprenne lui-même immédiatement, alors que la conscience prend conscience de son essence spirituelle. C’est dans cette hypothèse de lecture – nous ne pouvons atteindre notre être spirituel que dans la durée – que la métaphore de la mélodie utilisée par Ravaisson prend tout son sens. La pensée est en nous comme cette « mélodie sourde et secrète, nous fait passer de la puissance à l’acte » (R, 299). Certes, nous n’atteignons jamais cette perfection de la pensée pure, cette nécessité, mais, de même que la beauté de la mélodie s’exprime dans le temps, peut-être y a-t-il dans notre durée l’expression de notre perfection relative65. On pourrait alors comprendre notre inscription temporelle, à la fois comme l’obstacle et comme le moyen de contourner cet obstacle : c’est ce qui nous interdit une existence parfaite dans un présent absolu, mais c’est également ce qui nous permet d’exprimer une forme de perfection dans ce monde : « L’âme dans le progrès de sa vie déroule d’une manière successive ce que contient en un présent indivis l’esprit pur » (R, 310). L’acte pur aristotélicien, nous ne pouvons l’atteindre. Nous ne pouvons que tenter de le reproduire selon une analogie. Ce qui est accessible à l’homme, ce n’est pas la perfection de l’acte pur dans son éternité, mais son imitation sur le plan temporel, à savoir dans la durée. Il semble que Ravaisson vise moins un être en acte qu’une durée de l’être. La temporalité apparaît alors comme la condition positive de notre passage de la puissance à l’acte. La perfection de la mélodie s’exprime dans le temps, ce déroulement n’est pas diminution de sa beauté mais condition de l’expression de cette beauté.

  • 66 Testament philosophique, p. 96.

40La référence musicale revient à d’autres reprises dans la philosophie de Ravaisson et exprime ce mouvement par lequel la conscience tente de se révéler à elle-même, se constituant dans cette recherche de soi. Ainsi, dans le Testament philosophique, Ravaisson présente l’exemple de la fugue « où le thème semble tour à tour se fuir, comme le dit le mot, et se rechercher, se perdre et se retrouver. Partout une diversité où passe à l’état actuel ce que renfermait à l’état virtuel le motif, et dans tout le développement, une division entre un dessin par lequel s’exprime l’idée principale et une basse qui l’accompagne d’une espèce d’écho66 ». C’est cet écho qui a cristallisé l’essentiel de notre attention dans ce travail. Cette rumeur intime de l’être apparaît comme ce qui définit la singularité de l’homme par rapport au principe. Elle peut être interprétée, on l’a vu, très différemment, comme la rumeur du corps ou celle d’une conscience endormie.

  • 67 René Berthelot, Un pragmatisme psychologique, Paris, Alcan, 1913, p. 86 : « L’essence de l’esprit, (...)
  • 68 Testament philosophique, p. 157.
  • 69 Sartre, Situations I, Une idée fondamentale de la phénoménologie de Husserl : l’intentionnalité, ci (...)

41L’intérêt épistémologique du couple puissance / acte dans le cadre d’une analyse de l’intériorité se manifeste donc dans cette révélation d’une activité obscure de l’être. Cette double distinction a permis en effet de dégager la présence d’une latence dont l’interprétation semble pouvoir se prolonger dans des voies divergentes. C’est précisément cette richesse interprétative qui donne sa valeur à la tentative esquissée par Ravaisson. Que cette puissance soit pouvoir de l’involontaire en nous, ou qu’il s’agisse de l’esprit, il y a dans ces deux lectures la conviction d’une valeur de l’expérience intérieure67. Qu’il s’agisse de la révélation d’une activité de la pensée en nous ou au contraire de la prise en compte d’une dimension passive qui affecte la prétention de la pensée à être pure activité, il y a la reconnaissance d’un fait, d’une expérience fondatrice sur laquelle la philosophie doit s’appuyer. « Quoi d’impossible à admettre qu’une activité existe ? C’est ce que nous montre réel notre expérience intime68. » Or c’est précisément ce travail d’investigation de l’intériorité – qui s’exprime de façon négative dans le refus de cette notion même d’une intériorité de la conscience69 – qui constitue l’un des enjeux dont hérite la philosophie française au xxe siècle.

42En soulignant la polysémie de l’être, Ravaisson exposait l’un des enjeux majeurs de l’interprétation moderne d’Aristote, enjeu qui motivera les recherches de Brentano ou Heidegger. C’est précisément contre Heidegger que Ricœur, en héritier de Ravaisson, tente d’articuler ce questionnement ontologique à une pensée métaphysique. Contre Heidegger qui prône le dépassement de la théologie, Ricœur assume l’héritage métaphysique légué par la tradition spiritualiste. De même que la philosophie de Ravaisson semble plus imprégnée d’aristotélisme qu’il ne l’avouait, de même la pensée de Ricœur est peut-être plus empreinte de celle de Ravaisson que ne le laissent supposer les quelques références explicites. C’est donc ce double implicite, l’implicite de l’être et celui du dire sur l’être que nous avons voulu signaler ici. L’implicite de l’écriture philosophique n’est d’ailleurs peut-être que la réplique stylistique de cette latence ontologique, le rappel formel d’une présence prévenante dont toute pensée se nourrit.

Notes

1 P. Ricœur, « De la métaphysique à la morale », Revue de métaphysique et de morale, numéro du centenaire, repris dans Réflexion faite, une autobiographie intellectuelle, Paris, éditions Esprit, 1995.

2 Réflexion faite, p. 96.

3 Ibid. p. 93.

4 Métaphysique et morale, Paris, Presses universitaires de France, 1999, Quadrige, p. 175 : « Un nouveau pas, mais duquel contenait déjà la promesse la théorie de l’action. » Désormais la référence dans cette édition suivra la citation, précédée de la mention MM. Voir aussi Essai sur la métaphysique d’Aristote, tome III, « Hellénisme, judaïsme, christianisme », texte établi par Charles Devivaise, Paris, Vrin, 1953, p 53 : « Ainsi la Métaphysique péripatéticienne restait [...] comme une promesse qui ne pouvait s’accomplir. »

5 Manuscrit De la métaphysique d’Aristote, mémoire sur la question mise au concours par l’Académie des sciences morales et politiques en 1833, p. 267 : « L’histoire de la philosophie [...] représente l’éveilletnent progressif de l’être », voir « Appendice ».

6 Article sur l’ontologie dans l’Encyclopedia Universalis, p. 904, la citation suivante est extraite du même passage.

7 Ricœur y voit en effet le début de l’analyse spéculative de Métaphysique et morale, cf. Réflexion faite, De la métaphysique à la morale, p. 86 : « Ravaisson ouvre sa méditation par une évocation de la polysémie du verbe être, telle qu’elle est proposée par Aristote en Métaphysique E2. »

8 Ravaisson, fragment cité par D. Janicaud, Ravaisson et la métaphysique, une généalogie du spiritualisme français, Paris, Vrin, 1999, Appendice, p. 268.

9 « La première démarche de la philosophie doit être de sortir de l’équivoque introduite par l’entendement et le langage en distinguant entre les divers sens que cache la vague généralité des conceptions et des termes. Le terme d’être a des significations très différentes, ne s’appliquant pas seulement à ce qui existe en soi, mais aussi à ce qui n’existe qu’en autre chose » (MM, 172).

10 Essai sur la métaphysique d’Aristote, tome 1, reproduction photomécanique, Hildesheim, G. Olms Verlagsbuchhandlung, 1963, p. 247. Voir aussi p. 247-249.

11 G. Romeyer-Dherbey, Les Choses mêmes, la pensée du réel chez Aristote, Lausanne, L’Âge d’Homme, 1983, p. 126. Voir aussi P. Aubenque, « Ravaisson interprète d’Aristote », Les Études philosophiques, oct.-déc. 1984, p. 448 : « Ravaisson est le premier à relever chez Aristote une certaine méfiance à l’égard du logos. »

12 Philosophie de Pascal, in Métaphysique et morale, recueil de textes de Ravaisson, Paris, Vrin-Reprise, 1986, p. 35.

13 G. Romeyer-Dherbey, op. cit., p. 138.

14 P. Ricœur, L’Être, l’essence et la substance, chez Platon et Aristote, Paris, Société d’édition de l’enseignement supérieur, 1982, p. 176

15 Ibidem.

16 L’enjeu implicite dans l’article Métaphysique et morale est de remettre en cause l’arrêt de mort assigné par Kant à toute ambition métaphysique. Certes, nous dit Ravaisson, des tentatives métaphysiques ont échoué. Mais la cause de cet échec est connue depuis fort longtemps, Aristote déjà l’avait identifiée : « Si l’on n’avait pas réussi encore à atteindre le but où doit viser la philosophie première, et qui est de faire connaître non des attributs et accidents de l’être, mais l’être en lui-même, c’était, suivant Aristote, parce qu’on avait procédé par la considération de pures notions (logoi) » (MM, 169) La critique de ces logoi est dès lors ce qui va constituer le fond argumentatif de cet article consacré au destin de la métaphysique.

17 Manuscrit De la métaphysique d’Aristote, p. 263.

18 Ibidem.

19 Sur cette question, voir l’analyse de J. Dopp, Félix Ravaisson, la formation de sa pensée d’après des documents inédits, Louvain, édition de l’Institut supérieur de philosophie, 1933, p. 95-97.

20 J. Dopp, op. cit., Fragment inédit de Ravaisson n° 1, p. 367-68.

21 J. Dopp, op. cit., Fragment n0 1, p. 367.

22 Voir aussi MM, p. 181 : « En géométrie, dit [Desargues] on ne raisonne point des quantités avec cette distinction qu ’elles existent ou bien effectivement en acte ou bien seulement en puissance ni du général de la nature avec cette décision qu’il n’y ait rien en elle que l’entendement ne comprenne. » La séparation radicale entre l’acte et la puissance est donc le signe d’une insuffisance de l’intelligence dans son exercice.

23 P. Aubenque, La Prudence chez Aristote, Paris, PUF, 1993 (1re édition 1963), p. 39, cité par G. Romeyer-Dherbey, op. cit., p. 134.

24 G. Romeyer-Dherbey, op. cit., p. 126.

25 Essai sur la métaphysique d’Aristote, tome I, p. 288.

26 D. Janicaud, op. cit., Appendice, p. 263.

27 De la philosophie d’Aristote chez les Arabes, dans Séances et travaux de l’Académie des sciences morales et politiques, tome V, 1844, 1er semestre, séance du 27 janvier 1844, p. 22.

28 Speusippi de primis rerum principiis placita qualia fuisse videantur ex Aristotele. Dissertation académique, Paris, Firmin Didot, 1838.

29 Essai sur la métaphysique d’Aristote, tome II, p. 25.

30 Manuscrit De la métaphysique d’Aristote, p. 264.

31 L’Être, l’essence et la substance chez Platon et Aristote, p. 257.

32 P. Aubenque, Le Problème de l’être chez Aristote, PUF, Paris, 1994 (1re édition 1962), p. 439 : « Il peut y avoir un acte sans puissance, un Acte pur, qui n’est pas sans mouvement, mais qui se confond au contraire avec l’immobilité divine. » Il s’agit là d’un « passage à la limite », d’une « théologisation de la notion d’Acte ». Voir aussi p. 451.

33 Manuscrit De la métaphysique d’Aristote, p. 168.

34 Essai sur la métaphysique d’Aristote, tome II, p. 25.

35 Manuscrit De la métaphysique d’Aristote, p. 162.

36 L’Être, l’essence et la substance chez Platon et Aristote, p. 257-259.

37 De la philosophie d’Aristote chez les Arabes, dans Séances et travaux de l’académie des sciences morales et politiques, tome V, 1844,1er semestre, séance du 27 janvier 1844, p. 22 : « Si dans ces livres préparatoires qui composent l’Organum, il enseigne à ne pas confondre, comme on l’avait trop fait avant lui, ces notions abstraites qui renferment plusieurs choses sous une unité toute logique, avec la réalité intime et substantielle, privilège des individus, objet de la seule expérience ; dans les parties plus avancées de sa philosophie, placé à un point de vue supérieur, il enseigne à reconnaître l’affinité intime et substantielle aussi, qui tient les individus unis dans le fond de leur nature, avec la cause première d’où elle dépend. »

38 P. Ricœur, Réflexion faite, De la métaphysique à la morale, p. 88 : « [Il faut] rendre à Ravaisson cette justice qu’en ouvrant le jeu par le thème aristotélicien de la polysémie de l’être régie par les termes d’energeia et de dunamis, il a empêché la métaphysique de s’enliser dans les ornières soit d’une ontologie substantialiste, soit d’une ontologie véritative ; du coup, il a soustrait la philosophie à une alternative et une confrontation ruineuse entre ces deux versions de l’ontologie. »

39 Manuscrit De la métaphysique d’Aristote, p. 237.

40 « Philosophie contemporaine », Métaphysique et morale, Paris, Vrin-Reprise, 1986, préface J.-M. Le Lannou, p. 29 : « La substance est le sujet passif de nos modifications, nous ne nous savons nous-mêmes qu’à titre de libre activité et par conséquent, nous ne saurons jamais ce que nous sommes dans le passif et le fond de notre être. »

41 P. Ricœur, Philosophie de la volonté, tome I : « Le volontaire et l’involontaire », Paris, Aubier, 1988 (1re édition 1950).

42 L’expression est de J.-M. Le Lannou, « Ravaisson ou le refus de la vacuité », Les Études philosophiques, n° 1, 1993, p. 44.

43 « Le Volontaire et l’involontaire », p. 269, note 2 : « Les intuitions de ce grand philosophe sont à la source de bien des réflexions de ce livre. »

44 Ravaisson, fragment cité par D. Janicaud, op. cit., Appendice, p. 263.

45 Essai sur la métaphysique d’Aristote, tome II, p. 26.

46 Cette notation renvoie à De l’Habitude, Paris, PUF, 1999, Quadrige, suivie du numéro de la page dans cette édition.

47 Rapport sur la philosophie en France au xixe siècle, Paris, Fayard, 1984, chapitre 36, p. 293, désormais noté « R ».

48 Philosophie contemporaine, p. 28.

49 Il faut s’interroger sur la légitimité d’une sorte de raccourci lexical que semblent opérer et Ravaisson et Ricœur entre les termes d’activité, d’acte, d’agir ou encore d’action. Si cette confusion lexicale n’est pas justifiée par Ravaisson, il semble que la justification que présente Ricœur peut rétrospectivement s’avérer éclairante pour la lecture de Ravaisson. En un sens, on pourrait dire que Ricœur s’interroge sur ce qui va de soi chez Ravaisson : quels sont les rapports épistémologiques qu’entretiennent les notions d’agir et d’activité ? Est-ce qu’en effet, on peut déduire d’une analyse de l’agir des conclusions valables pour l’acte ? Est-ce que le biais de la pratique permet de comprendre l’ontologique ? À première vue, on est en droit de s’interroger sur le lien qu’opère Ricœur entre une herméneutique de l’agir et une ontologie de l’ipséité. On pourrait presque faire à Ricœur ce reproche que Ravaisson formule à l’égard des stoïciens, dans le Mémoire sur le stoïcisme (Mémoires de l’Académie des sciences morales et politiques, tome XXI, 1857) : ne prendre en considération que la praxis. Mais Ricœur prévient cette critique et justifie l’intégration de la praxis dans une ontologie déterminée par le couple puissance-acte : « Je tiens pour plausible le rapprochement que je fais entre l’agir, au sens phénoménologique, et l’acte d’être au plan ontologique », Réflexion faite, p. 8 ; « L’energeiadunamis fait signe vers un fond d’être, à la fois puissant et effectif vers lequel se détache l’agir humain. L’agir humain [est] le lieu de lisibilité de cette acception de l’être », Soi-même comme un autre, p. 357. Il ne s’agit donc pas d’hypostasier en vérité ontologique une constatation faite à partir de données pratiques, mais de comprendre cette analyse sur l’analyse comme le biais possible d’une compréhension de l’ontologique. En ce sens, on est proche de l’attitude de Ravaisson qui partant de l’analyse de l’habitude aboutit à l’élaboration d’une métaphysique.

50 L’abréviation « S » renvoie à l’ouvrage de Ricœur, Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, 1990, Essais.

51 Entretien avec P. Ricœur, questions de J.-M. Le Lannou, Revue des sciences philosophiques et théologiques, n° 74, 1990, p. 88.

52 Testament philosophique, Paris, Boivin, 1953, présenté par C. Devivaise, p. 103.

53 Testament philosophique, Fragments, p. 149.

54 Manuscrit De la métaphysique d’Aristote, p . 245 : « Ce qui y manquait encore avant lui, c’était le moment de la tendance, de l’effort, intermédiaire entre la puissance et l’acte. Il est hautement exprimé, dans l’Entéléchie Leibnitzienne. »

55 Ibidem. « Idée sublime aussi féconde dans la morale que dans la Métaphysique : on pourrait appeler l’effort de la volonté le médiateur moral entre le fini et l’infini : c’est cette idée qui avait sa figure dans le Christ ; mais ces vues morales et historiques ne se rattachent pas directement à notre sujet. Contentons-nous d’avoir constaté la transformation dernière de la pensée métaphysique depuis Aristote. »

56 Manuscrit De la métaphysique d’Aristote, p. 245, note, Ravaisson renvoie ici à L’Éthique, P. III, propositions 6 et 7.

57 Rapport sur la philosophie en France au xixesiècle, p. 304 : « La tendance leur est innée et pour en trouver l’origine, il faut remonter jusqu’à la puissance qui les créa. »

58 Manuscrit De la Métaphysique d’Aristote, p. 245.

59 Rapport sur la philosophie en France au xixe siècle, p. 316 : « Faut-il comprendre qu’en dehors de tout ce qui existe réellement, il y ait quelque chose enfin qui ne soit que possible, qui ne soit qu’en puissance, tel qu’en effet on se figure quelquefois que ce qu’on nomme une matière première ? Être en quelque façon, sans pourtant être réellement, contradiction, ce semble. Être simplement possible, en effet, n’est rien être. Aussi la possibilité pure n’est-elle [...] qu’une abstraction de notre entendement. »

60 L’influence de Plotin dans la philosophie de Ravaisson mériterait un plus ample développement qui n’a pas sa place ici. On peut trouver des éléments de réflexion sur cette question dans l’ouvrage de R.-M. Mossé-Bastide, Bergson et Plotin, Paris, PUF, 1956.

61 « Campanella a su pénétrer dans la notion de l’être à une grande profondeur. Il y fait rentrer le possible qu’Aristote en avait exclu, et lui attribue la conscience et l’amour de soi, c’est un grand pas de fait dans l’Ontologie : “Tout être, dit-il, a la puissance d’être, le sentiment de son être et l’amour de son être, comme Dieu, dont il offre l’image. Nous ne produisons point d’acte si nous n’en avons le vouloir, le savoir et le pouvoir. Or l’acte est l’extension de l’essence ; l’essence consiste donc dans la volonté ou l’amour, comme dans la puissance et la sagesse” », manuscrit De la Métaphysique d’Aristote, 244.

62 On peut s’étonner du fait que Ricœur, qui est très précis dans son cours en ce qui concerne les références aux différents commentateurs soit si allusif en ce qui concerne Ravaisson (il se contente de citer le nom de Ravaisson entre parenthèses, à la suite de cette citation, et sans l’accompagner d’aucune référence) et cela à deux reprises (voir aussi p. 175 note et 260). Faut-il le lire comme la marque d’une sorte d’assimilation de la lecture ravaissonienne par Ricœur ? Il est frappant aussi de remarquer que Ricœur emploie dans ce même cours l’expression de « testament philosophique » sous laquelle on a désigné les textes tardifs de Ravaisson rassemblés de façon posthume.

63 Essai sur la métaphysique d’Aristote, tome 1, p. 512. Ce passage est également souligné par P. Aubenque dans Le Problème de l’être chez Aristote, p. 461.

64 Essai sur la métaphysique d’Aristote, tome 1, p. 366.

65 Ravaisson distingue notre perfection relative de la perfection absolue du principe : « Si c’est la perfection relative de notre pensée qui est cause de tout ce qui se passe en nous, cette perfection relative a elle-même sa cause, laquelle est la perfection absolue », R, 299.

66 Testament philosophique, p. 96.

67 René Berthelot, Un pragmatisme psychologique, Paris, Alcan, 1913, p. 86 : « L’essence de l’esprit, pour Ravaisson, c’est d’être une puissance qui se distingue des actes dans lesquels elle se réalise, qui lui survive et qui soit capable de durer en dehors de la disparition même de ses états... d’être une puissance permanente. »

68 Testament philosophique, p. 157.

69 Sartre, Situations I, Une idée fondamentale de la phénoménologie de Husserl : l’intentionnalité, cité dans La Transcendance de l’ego, introduction, notes et appendices de S. Le Bon, Paris, Vrin, 1996, p. 109 sq.

Auteur

Allocataire moniteur normalien à l’université de Nice Sophia-Antipolis, poursuit une thèse sur Félix Ravaisson.

Le texte et les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont sous Licence OpenEdition Books, sauf mention contraire.

Cette publication numérique est issue d’un traitement automatique par reconnaissance optique de caractères.
Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search