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De la nature à l’esprit

La philosophie en écho

Le Pascal de Ravaisson et Lachelier

Cécile Nicco

Texte intégral

1L’appropriation de Pascal par Ravaisson et Lachelier se différencie des précédentes lectures qui ont été faites de Pascal pour deux raisons. Tout d’abord, il ne s’agit pas de la lecture erronée parce que unilatéralement surdéterminée d’un Chateaubriand (lequel ne voit en Pascal qu’un romantique) ou d’un Voltaire ; et cependant, il ne s’agit pas non plus d’une simple restitution mais d’une réelle réappropriation de sa pensée, laquelle, à ce titre, participe activement (et non pas seulement comme contrepoint) à l’élaboration de la réflexion de Ravaisson et de Lachelier. Le Pascal de Ravaisson est celui qui fait du cœur et de la volonté les instances les plus originaires. Nous essayerons de montrer que cette réappropriation de Pascal par Ravaisson donne rétroactivement une plus grande unité aux propos pascaliens qui concernent le cœur. Par ailleurs, on peut dire schématiquement que le Pascal de Lachelier est celui du fragment 418, fragment dit du pari, lu, critiqué et corrigé dans un sens qui marque en creux la distance qui sépare Lachelier de Ravaisson. Ni Ravaisson ni Lachelier ne sont les auteurs d’une nouvelle édition des Pensées, mais leurs articles respectifs, « La philosophie de Pascal » et « Notes sur le pari de Pascal », témoignent d’une lecture à la fois surdéterminée nécessairement, car orientée par un certain questionnement et cependant relativement objective, de certains aspects de la pensée de Pascal.

2 Nous verrons d’abord que la primauté accordée à la volonté et au cœur est commune à la pensée de Pascal et de Ravaisson, mais que la volonté pascalienne ne recouvre pas le sens que Ravaisson lui donne et qu’il attribue pourtant à Pascal. De la même façon, le concept d’imitation est utilisé par eux pour rendre compte de la production naturelle, mais selon des modalités différentes que Ravaisson ne mentionne pas, alors même qu’il affirme explicitement qu’il emprunte ce concept d’imitation à Pascal. Pourquoi ces deux déplacements silencieux ? Nous voudrions montrer que Pascal permet à Ravaisson de thématiser l’activité pure qu’il comprend comme le principe ontologique d’explication de la marche de la nature. Le livre De l’habitude proposait une autre solution : c’était l’activité obscure que mettait au jour l’expérience de l’habitude qui constituait le fond et la marche de la nature. Il s’agit pour Ravaisson de faire coexister ces deux solutions, mais cette exigence de conciliation donne lieu à un syncrétisme ambigu car De l’habitude ne fait aucune place à la dimension théologique de l’activité pure.

3La mise au jour de ce syncrétisme nous invite à nous interroger sur la légitimité de la lecture ravaissonienne de Pascal. Autrement dit, il faut se demander si le cœur peut recevoir le statut de principe ontologique explicatif chez Pascal. Ceci constituera le second temps de notre exposé. Dans ce cadre, nous essayerons de montrer, en établissant une analogie de structure entre les trois ordres de Pascal et la nature de Ravaisson, que Ravaisson unifie les déterminations du cœur qui sont éclatées chez Pascal, qu’il systématise la compréhension pascalienne du cœur – si l’on peut dire.

4Enfin, nous verrons que le rapport Lachelier-Pascal est emblématique du lien que Lachelier entretient avec Ravaisson dans la mesure où, contrairement à Ravaisson, Lachelier refuse que la définitisation de la pensée passe par une sortie hors de la pensée.

La primauté du cœur

  • 1 Ravaisson, Métaphysique et morale, Paris, Vrin-Reprise, 1986, p. 15. Cet article sera à présent not (...)
  • 2 Ravaisson, Testament philosophique et fragments, Paris, Boivin, 1933, p. 61.
  • 3 Ravaisson, « La philosophie de Pascal », 1re édition, Revue des deux mondes, 15 mars 1887, repris d (...)
  • 4 Ravaisson, Testament philosophique, p. 53.

5La question qui se pose est donc de savoir ce que Ravaisson retient de Pascal et jusqu’à quel point ce qui est retenu est restitué fidèlement. De manière moins formelle, on peut dire qu’il y a entre Pascal et Ravaisson une proximité spirituelle, laquelle se distribue dans la parenté de la méthode qu’ils mettent en œuvre, ainsi que dans celle de la désignation du cœur comme instance dernière, les deux étant inséparables. La primauté du cœur comprise comme fond de la volonté est affirmée à plusieurs reprises par Ravaisson : « À la volonté appartient la primauté1 », « plus tard on reconnaîtra que le fond de l’action est la volonté, et enfin le fond de la volonté, l’amour2 », « les premiers principes lui paraissent résider dans ce qui est le fond et la substance de ce qu’on nomme le cœur, dans cette énergie primordiale qu’est la volonté3 ». Pascal, en tant qu’il est le représentant de ce que Ravaisson appelle la « philosophie du cœur » ou encore « la philosophie héroïque4 », est reconnu comme celui qui participe à un mouvement amorcé par Aristote et qui consiste à révéler la position relative de l’entendement. La raison n’est pas l’instance la plus originaire, il s’agit, contre Descartes, de tirer toutes les conséquences de l’affirmation cartésienne de la distinction entre l’entendement et la volonté. Non seulement la volonté est distincte de l’entendement, mais elle lui est supérieure, elle en est éloignée : ceci constitue le premier dépassement de Descartes. Le second est un renversement ; il consiste dans le fait que la volonté dont il s’agit n’est plus la volonté cartésienne car elle est comprise comme énergie, et non pas comme libre arbitre.

  • 5 Ravaisson, « Métaphysique et morale », p. 19.
  • 6 Pascal, Pensées, § 149, Œuvres complètes, Paris, Seuil, L’Intégrale, 1963, 521a.

6À cette assignation commune à nos deux auteurs de la raison discursive au rang de modalité d’appréhension du réel dérivée correspond une certaine identité de méthodes qui est visible si l’on compare la nécessité du passage à la seconde partie de De l’habitude avec le fragment « Disproportion de l’homme » (§ 199). La saisie objective, de l’extérieur, avec les catégories de l’entendement de l’habitude, ne nous fait rien voir réellement en tant qu’elle ne nous fait pas faire l’expérience de l’habitude. D’où la nécessité du passage à un autre mode de saisie qui sera révélation de l’union de l’être et de la pensée. L’habitude n’est alors plus appréhendée de l’extérieur mais intérieurement, c’est-à-dire dans la conscience. Pour atteindre l’activité obscure dont on verra qu’elle s’apparente fortement à la volonté-cœur, il est nécessaire d’être au plus près de soi. De la même façon, le fragment 199 nous invite à une contemplation de la nature qui ne fait pas intervenir le raisonnement et c’est cette contemplation qui incite l’homme « à revenir à soi » et « à considérer ce qu’il est au prix de ce qui est ». Il ne s’agit pas ici de l’expérience de l’effort, mais il n’en demeure pas moins qu’il s’agit d’une expérience personnelle, incommunicable, à laquelle personne ne peut se substituer et qui est comprise comme un mode de connaissance appliqué à un ordre de réalité que n’atteint pas la connaissance discursive. Pour Ravaisson, « notre faculté de comprendre n’est pas la mesure de la vérité5 », pour Pascal, « tout ce qui est incompréhensible ne laisse pas d’être6 ».

  • 7 Ravaisson, « La philosophie de Pascal », p. 416.
  • 8 Ravaisson, « Métaphysique et morale », p 17.
  • 9 Ravaisson, Testament philosophique, p. 61.
  • 10 Ibidem, note 4, p. 112.

7Quel est plus précisément cet ordre de réalité ? La détermination du cœur comme fond de la volonté est une manière de dire que la causalité de la volonté n’est pas une causalité mécanique : « L’ordre du cœur consiste donc, pour Pascal, [...] puisqu’il s’agit d’action et de vouloir, à partir de la fin, cause déterminante de l’affection et du mouvement7. » L’intérêt que Ravaisson porte à Pascal est donc double si l’on considère qu’il s’en sert pour réfuter et le matérialisme (la volonté est qualifiée par le cœur) et le rationalisme (la volonté est première par rapport à la raison discursive). Mais cette volonté-cœur recouvre-t-elle la même réalité chez Pascal et chez Ravaisson ? Dans la mesure où l’on trouve chez Ravaisson une formulation approximative de la pensée des trois ordres : « Les choses intellectuelles forment un monde supérieur à celui des choses sensibles. Les choses du cœur en forment un troisième qui surpasse de même les choses intellectuelles8 », il semble que la réponse soit oui. Dans ce texte, Ravaisson est en effet en accord avec Pascal puisqu’il fait du cœur la faculté d’appréhension « des choses mystérieuses » différentes de lui. Néanmoins, dans le Testament philosophique, la volonté apparaît comme le principe ontologique premier : « Plus tard on reconnaîtra que le fond de l’action est la volonté, et enfin, le fond de la volonté, l’amour9. » En écrivant cela, Ravaisson opère un raccourci dans la pensée de Pascal car pour ce dernier, la volonté ne désigne pas d’emblée Dieu en tant qu’il est amour car elle est d’abord comprise comme une puissance humaine ; de plus, si cette puissance humaine est une puissance de créance motivée par l’amour, il ne s’agit pas d’un amour au sens de don de soi comme le dit Ravaisson : « L’amour dont c’est la nature de se donner10 », mais d’un amour tourné vers soi, d’un amour-propre. L’amour comme don de soi ne peut pas être tiré analytiquement d’emblée de la volonté chez Pascal, car la volonté humaine est corrompue par la concupiscence : elle est amour de soi et non don de soi. Cette modification de sens est significative du déplacement que Ravaisson fait subir à la pensée de Pascal et qui consiste à occulter partiellement la thématique de la concupiscence qui fait de la connaissance par le cœur une connaissance réservée à un petit nombre.

  • 11 Ibidem, p. 65.
  • 12 Ravaisson, « La philosophie de Pascal », p. 414.
  • 13 Ravaisson, Testament philosophique, note 16, p. 121.

8Mais avant de pointer plus précisément les éléments qui témoignent du fait que la réappropriation n’est que partielle, il est nécessaire de voir la forme que prend la causalité spirituelle mise à jour. La causalité est spirituelle car elle a pour principe ultime l’amour compris comme don de soi. Qu’est ce que cela signifie ? Rien d’autre qu’« il appartient à Dieu d’abandonner, au moins pour un temps, comme l’a dit la théologie chrétienne, quelque chose de sa plénitude11. » C’est de cette façon qu’il faut comprendre la méthode de la nature dans la production des vivants. La philosophie qui est en accord avec la théologie chrétienne permet donc, selon Ravaisson, de rendre compte de la marche de la nature. Ainsi, Pascal en disant que « tout dans l’univers est imitation12 » ne dit pas autre chose que partout dans l’univers, l’inférieur est une image du supérieur et par conséquent que « la vérité c’est la divinité s’abaissant par amour à des formes qui toutes ensemble la cachent et la font voir13 ». Le concept de volonté-cœur-amour est donc indissociable d’un autre concept, lui aussi emprunté à Pascal, le concept d’imitation. Le fragment 698 énonce entre autres « la nature s’imite [...]. Tout est fait et conduit par un même maître ». Pascal permet donc de rendre compte à la fois de la continuité de la production naturelle (par abaissement du principe) et d’une certaine discontinuité axiologique car l’image est moins parfaite que le modèle.

  • 14 Ravaisson, De l’habitude, Paris, Fayard, Corpus, 1984, p. 45.
  • 15 Ravaisson, Testament philosophique, p. 71.
  • 16 Ibidem, note 18, p. 123.
  • 17 Ibidem, p. 76.

9Un problème se pose cependant quand on considère que De l’habitude a pour objet la révélation du principe commun aux êtres de la nature tout entière. En effet, dans ce livre, Ravaisson ne cite jamais Pascal, et si Fénelon est une fois cité pour expliquer l’expression « c’est Dieu en nous14 », il n’en demeure pas moins que l’explication générale ne fait pas intervenir la théologie chrétienne. Il semble donc que Ravaisson propose deux solutions différentes pour rendre compte d’un même phénomène. Cette différence est-elle imputable au temps qui sépare la rédaction des ouvrages que sont De l’habitude (1838) d’une part et le Testament philosophique, « métaphysique et morale » (1893), « la philosophie de Pascal » (1887) d’autre part ? Ceci serait possible si les ouvrages postérieurs à De l’habitude ne présentaient qu’une des deux solutions, à savoir la solution par la théologie chrétienne. Mais cela n’est pas le cas. La difficulté réside dans le fait que Ravaisson fait coexister l’explication de la production de la nature par l’amour qui donne quelque chose de sa plénitude et celle expliquée par la médiation de l’analogie de l’habitude : « Nous ne pouvons mieux concevoir la vie [...] que par la manière dont se forme cette seconde nature qu’on appelle l’habitude [...] la vie ainsi entendue appartient plus à l’ordre de la pensée distincte, qu’éclaire la lumière logique. Elle constitue ce qu’on peut appeler un mystère15 » ou encore « la doctrine héroïque est fondée sur la conscience qu’a d’elle-même la pensée. Cette conscience lui révèle une force intime de laquelle dépendent des mouvements. Par une induction naturelle, la nature lui apparaît comme liée dans toutes ses parties par la causalité16 ». Ravaisson ne récuse donc pas ce qu’il avait exposé dans De l’habitude, bien au contraire pour lui, l’amour de la théologie chrétienne et l’activité obscure (c’est-à-dire la causalité spirituelle dont on vient de parler) révélée par l’expérience de l’habitude se soutiennent l’une l’autre : « Ce qu’a pressenti le cœur du héros, ce que les religions enseignent [solution théologique]... c’est ce que nous montre l’âme dans sa vie intime, c’est ce qu’étale dans les phénomènes sensibles la nature [activité obscure]17. »

  • 18 Ravaisson, De l’habitude, p. 45.

10Pour être plus précis, ce que nous montre l’âme dans sa vie intime renvoie à l’expérience de l’effort et à celle de l’habitude. Nous ne pouvons rendre compte de l’augmentation de l’efficacité du vouloir en l’absence de toute volonté consciente ainsi que de la diminution graduelle de la passivité en l’absence de toute résistance à la passivité que par une activité obscure, une spontanéité naturelle qui se dissémine dans le corps. À cette spontanéité naturelle, Ravaisson donne aussi le nom de « grâce prévenante » et de « Dieu » : « Ainsi se vérifie à la rigueur cette profonde parole d’un profond théologien : “La nature est la grâce prévenante.” C’est Dieu en nous, Dieu caché par cela seul qu’il est trop au-dedans, et dans ce fonds intime de nous-mêmes, où nous ne descendons pas18. » De plus, c’est la puissance de l’analogie de l’habitude qui permet d’expliquer la marche de la nature par cette activité obscure dans la mesure où ce que la conscience accomplit dans son temps propre (à savoir le passage continu de la volonté à l’instinct), la nature le présente dans la succession des formes déterminées de l’espace. La nature est comprise comme causalité spirituelle car au fond de la nature, il y a l’esprit, il y a une intelligence qui est tendance à la fin, pure de toute discursivité. Ainsi, en dépit du vocabulaire théologique employé par Ravaisson dans De l’habitude (à savoir « grâce », « Dieu », « amour »), la causalité spirituelle de la nature semble assez éloignée du Dieu chrétien de Pascal. D’ailleurs, dans le Testament philosophique, Ravaisson la rapproche de la pensée absolue du Dieu aristotélicien :

  • 19 Ravaisson, Testament philosophique, p. 63.

« La pensée n’est tout ce qu’elle peut être que dans sa conscience intime de soi où le sujet et l’objet se touchent immédiatement, l’un identique à l’autre, et la pensée étant selon la formule aristotélique une pensée de pensée [...] la nature est un édifice de pensées19. »

11Cependant, l’affirmation de l’identité de la pensée obscure prévenant la conscience révélée par l’habitude et du Dieu aristotélicien doit être nuancée car l’activité obscure ne désigne qu’une identité imparfaite de l’être et de la pensée dans la mesure où elle ne pourra jamais avoir l’efficacité de l’instinct alors que le Dieu d’Aristote renvoie à une identité parfaite de l’être et de la pensée. Cela signifie-t-il que Ravaisson ne pense pas une soustraction de la représentation, un dépassement de l’entendement qui permette que l’idée passe tout entière dans l’être ?

  • 20 J.-M. Le Lannou, « Des lectures de Ravaisson », Ravaisson, Paris, Kimé, 1999, p. 11.

12Il s’agit de voir que dans les dernières lignes de De l’habitude, Ravaisson mentionne la possibilité d’une pensée pure, mais il ne la thématise pas du tout car l’habitude est impuissante à y conduire. Il semble par conséquent plausible de dire que la pensée pure qui était seulement mentionnée sans explication dans De l’habitude prend la figure du Dieu d’Aristote dans le Testament philosophique. Il n’y a donc pas « deux niveaux du penser20 » mais trois puisqu’il faut distinguer la pensée obscure, la pensée d’entendement et la pensée pure. Pour rendre compte de cette dernière, Ravaisson opère une sorte de syncrétisme entre le Dieu-amour, personnel, de Pascal (lequel est aussi nourri d’une tradition néoplatonicienne) et le Dieu-esprit, impersonne, d’Aristote. La nature du principe est ambiguë car il est tout autant amour, plénitude qui invite à l’imitation, que pensée pure qui identifie le sujet et l’objet (contrairement à l’entendement qui répugne à toute identification d’opposés).

13La pensée pure est donc ce qui permet de comprendre comment le réel se déploie selon une gradation ontologique. Tout se passe comme si le détour par Pascal permettait à Ravaisson de thématiser la pensée pure comme causalité libre et totalisante. La question qui se pose maintenant est de savoir dans quelle mesure, en comprenant la volonté-cœur de Pascal comme le principe de la vie de la nature, comme la spontanéité qui anime les êtres, Ravaisson est fidèle à la pensée de Pascal. Pour ce faire, nous voudrions proposer une analogie de structure entre les trois ordres de Pascal et la nature de Ravaisson.

Le cœur et la nature

  • 21 Ravaisson, « La philosophie de Pascal », p. 428.

14À première vue, le cœur, en tant qu’il relève du troisième ordre, est la faculté qui permet de connaître le vrai Dieu, à savoir le Dieu des chrétiens. Sur ce point, Ravaisson s’accorde avec Pascal puisqu’il n’y a qu’à la volonté qu’est donnée d’atteindre la « réalité suprême à laquelle tout autre réalité est suspendue » et « il en a vu le foyer dans le cœur21 ». Cela suffit-il pour autant à en faire le principe immanent à chaque existence comme le fait Ravaisson pour qui la nature est un édifice de pensées obscures qui imitent la pensée pure ? Il semble que non en raison de l’hétérogénéité des trois ordres. Pourtant, il semble qu’il existe une possibilité que le cœur transcende la discontinuité des trois ordres sans pour autant l’annuler.

  • 22 Pascal, Pensées, § 110, OC 512b.
  • 23 Pascal, Pensées, § 512, OC 576a.
  • 24 Pascal, Pensées, § 131, OC 515ab.
  • 25 J. Laporte, Le Cœur et la raison selon Pascal, Paris, Elzevir, 1950, p. 122.
  • 26 Ibidem, p. 111.

15Le fait que les principes de la connaissance soient connus par le cœur (§ 110) montre d’une part que le cœur est présent d’une certaine façon dans le second ordre et d’autre part qu’il existe une pensée immédiate qui précède toute pensée distincte : « C’est sur ces connaissances du cœur et de l’instinct qu’il faut que la raison s’appuie et qu’elle y fonde tout son discours22. » Dans le fragment 512, c’est à l’esprit de finesse que Pascal rapporte la connaissance des principes : « Ainsi il faut avoir la vue bien nette pour voir tous les principes [...] les géomètres se perdent dans les choses de finesse, où les principes ne se laissent pas ainsi manier. On les voit à peine, on les sent plutôt qu’on ne les voit23. » Or, Ravaisson identifie de même le cœur, l’esprit de finesse et l’instinct et les définit comme la pensée qui voit les choses d’une seule vue, par le sentiment. Le sentiment est donc chez nos deux auteurs quelque chose qui relève du subi actif et non pas de la passivité. Le cœur apparaît comme ce qui procure une certitude immédiate et irréfléchie. L’identité posée entre le cœur et l’instinct dans le fragment 110 doit donc être comprise comme la marque de la présence du cœur dans la nature, ce qui est confirmé par la proposition pascalienne suivante : « La nature confond les pyrrhoniens », dans le sens où « elle soutient la raison impuissante24 » dans la connaissance des principes. Comme l’écrit J. Laporte, « le cœur est la somme d’intelligence spontanée que notre “nature” apporte avec soi25 ». Le cœur apparaît donc comme la « racine commune du sentir et du connaître26 » : nous sentons naturellement les principes en nous.

  • 27 Ibidem, p. 113.
  • 28 Ibidem, p. 118.

16Par ailleurs, le cœur compris comme fond de la volonté, laquelle est puissance d’aimer, ou encore ce qui désire dans le désir, est aussi ce qui fait surgir une multiplicité d’appétits qui exercent une domination heureuse ou fâcheuse sur nos opérations intellectuelles (De l’art de persuader). Le cœur est donc moins une faculté spéciale que le centre de toutes les facultés. Parce que le cœur transcende d’une certaine manière la discontinuité des trois ordres par sa présence qui est le fondement, la condition de possibilité du fonctionnement des objets des trois ordres, on peut dire qu’il désigne un « courant affectif profond, sous-jacent à toute la vie psychologique et qu’il en détermine l’orientation27 ». Le cœur est ce par quoi le fond de la nature nous est accessible, c’est-à-dire ce par quoi la nature « rejoint et s’ouvre au surnaturel28 ». La volonté a donc à travers le cœur un rôle universel qui détermine l’orientation de chaque ordre, mais elle constitue la structure du troisième ordre seulement. L’analogie de structure pourrait donc se formuler ainsi : de même que l’être suprême ne peut être atteint que par le cœur chez Ravaisson, de même pour Pascal c’est par le cœur que le Dieu des chrétiens nous devient présent ; de même que toute pensée distincte surgit d’une pensée immédiate chez Ravaisson, de même toute pensée d’entendement a pour condition une pensée absolue intuitive chez Pascal ; enfin, de même que tout être tient sa vie d’un courant plus profond chez Ravaisson, de même la vie psychologique de tout homme est sous-tendue par une certaine volonté chez Pascal. Il semble par conséquent que la proximité entre les deux auteurs est plus grande que ce que l’article « La philosophie de Pascal » le laissait penser. En effet, en identifiant explicitement cœur, instinct et esprit de finesse, Ravaisson réunit ce qui était éclaté dans les Pensées de Pascal.

  • 29 Ravaisson, Testament philosophique, note 16, p. 121.

17Néanmoins, la proximité spirituelle qui a été mise au jour et qui éclaire autant la pensée de Pascal que celle de Ravaisson ne doit pas masquer un certain nombre de différences. Tout d’abord, si nos deux auteurs comprennent l’amour comme grâce, ils ne voient pas en celle-ci la même chose. Pour Ravaisson, la grâce est prévenante et elle est un principe ontologique d’explication valant pour tous, alors que pour Pascal il s’agit d’une grâce qui est donnée par Dieu par miséricorde et qui, de ce fait, n’est pas offerte à tous. Le Dieu de Ravaisson est le principe d’une ontologie : « Tout s’explique dans la marche de la nature par un amour préexistant, une grâce prévenante », alors que la grâce divine chez Pascal ne prend son sens que dans une anthropologie, ce que Ravaisson reconnaît d’ailleurs quand il fait l’analogie suivante : « Le principe de la vie va comme Pascal le veut de l’âme, par l’humiliation à l’inspiration, à la déification29. » Certes, ils comprennent tous deux la grâce doublement comme don et comme efficacité du mouvement, comme mouvement qui fait bien, mais Ravaisson l’inscrit dans une métaphysique de la générosité, alors que Pascal l’inscrit dans une théologie du don.

  • 30 Pascal, Pensées, § 821, OC 604a.
  • 31 Ibidem, OC 604b.
  • 32 Pascal, Pensées, § 944, OC 624b.

18L’analogie entre la vie chez Ravaisson et l’âme chez Pascal témoigne bien de l’écart à l’intérieur même de la ressemblance. L’humiliation dont parle Ravaisson renvoie à l’injonction « abêtissez-vous », qui n’est pas autre chose que l’invitation à la répétition de certains gestes humbles, c’est-à-dire l’invitation à prendre une certaine habitude que Pascal appelle coutume : « La coutume fait nos preuves les plus fortes et les plus crues. Elle entraîne l’automate qui entraîne l’esprit sans qu’il y pense30. » On retrouve donc ici l’idée présente dans De l’habitude, l’efficacité d’une action sans présence de la volonté : « Il faut donc mettre notre foi dans le sentiment, autrement elle sera toujours vacillante31. » Il y a donc une pensée de l’habitude chez Pascal mais qui ne prend pas exactement la forme que Ravaisson lui donne car l’habitude peut s’élever au mieux à une foi humaine, et non pas à l’inspiration qui exige la grâce divine, laquelle n’a rien d’automatique (« attendre de cet extérieur le secours est être superstitieux32 »). Chez Ravaisson, la grâce est prévenante, ce qui signifie qu’elle n’a pas besoin d’être redonnée, contrairement à la grâce telle que la comprend Pascal.

  • 33 Ravaisson, De l’habitude, p. 45.
  • 34 Pascal, Pensées, § 242, OC 531b : « Vere tu es deus absconditus. »
  • 35 Ravaisson, « La philosophie de Pascal », p. 399.
  • 36 Pascal, Pensées, § 149, OC 520a.

19De la même façon, nous avons pu remarquer que Ravaisson comme Pascal fait du Dieu-principe un Dieu caché. Le Dieu de Ravaisson est caché « par cela seul qu’il est trop au dedans du fond intime de nous-mêmes où nous ne descendons pas33 ». Or, ce n’est pas la raison que donne Pascal pour qui Dieu est caché car il s’est voulu caché34. Le Dieu de Ravaisson est donc immanent et transcendant à la nature, il est la nature même comprise comme esprit ; alors que le Dieu de Pascal reste transcendant même s’il est présent dans les traces qui le figurent. Cette opposition est indissociable de l’opposition entre métaphysique et théologie que l’on a rencontrée précédemment. En effet, pour Ravaisson, Pascal est un des acteurs principaux de la constitution de la véritable métaphysique. En ce sens, il serait un des pères de la philosophie spiritualiste en tant que celle-ci se définit par l’intuition du dynamisme créateur de l’amour. Ravaisson écrit en effet au tout début de « La philosophie de Pascal » que « la philosophie a toujours aspiré à pénétrer tout et à tout embrasser » et « qu’elle cherche pour tous les êtres, ce qui est leur être même et ce qui en rend raison35 ». À cet endroit du texte, Ravaisson opère un glissement que Pascal qualifierait de tyrannique car selon lui, c’est la religion qui est l’instance dernière qui rend raison de tout ; c’est justement parce que la philosophie est impuissante à expliquer la nature de l’homme qu’« il faut que la véritable religion nous rende raison de ces étonnantes contrariétés36 ». Un doute subsiste donc sur la question de savoir si Ravaisson occulte volontairement une dimension de la philosophie de Pascal ou s’il est plus proche des positions pascaliennes que ce qu’il avoue. L’ambiguïté de la nature du principe, à la fois personnel et impersonnel, trouverait ici une autre formulation.

20À cette ambiguïté s’ajoute le fait que Ravaisson affirme que le christianisme est l’expression de ce que les autres pratiques religieuses ont exprimé confusément. Ainsi, en marquant la supériorité du christianisme, il ne fait qu’atténuer son originalité. En effet, l’idéal moral chrétien du sacrifice de soi pour l’amour de l’autre est aussi rapporté à la chevalerie et aux mystères païens. Le syncrétisme qu’on a relevé au niveau de la nature de Dieu s’étend à la morale qui doit être tirée de toute métaphysique. Le Pascal de Ravaisson est donc d’un certain point de vue fidèle à l’original et on peut dire que cette fidélité est telle qu’elle éclaire l’obscurité inhérente à la fragmentation des Pensées de Pascal ; mais d’un autre point de vue, il s’agit bien du Pascal de Ravaisson et à ce titre, le caractère abrupt (la miséricorde de Dieu n’annule pas sa justice) et tranchant (la métaphysique est impuissante pour donner accès à Dieu) de sa pensée est gommé partiellement.

Le pari et la définitisation de la pensée

21Ce que Ravaisson n’avoue pas explicitement, à savoir qu’il infléchit la pensée de Pascal dans le sens d’une plus grande souplesse, Lachelier le revendique dans « Notes sur le pari de Pascal », mais le sens de l’infléchissement n’est pas le même. Il s’agit pour Lachelier de montrer que l’insuffisance de la pensée d’entendement appelle un dépassement vers un principe originaire autre que celui qui fait l’objet du pari pascalien. À travers Pascal, c’est Ravaisson que vise Lachelier pour autant qu’ils formulent un même problème : celui du dépassement de la pensée d’entendement, celui de la définitisation de la pensée. En effet, si Ravaisson se distingue de Pascal en ce que la certitude du cœur rend possible l’effectuation de l’excès de la représentation pour quiconque se donne la peine de se rendre présent à lui-même, Lachelier quant à lui récuse le fait qu’il existe une instance plus originaire que la pensée, tout en étant reconnaissant à Pascal d’avoir compris la nécessité de la démarche du pari pour rendre compte de la possibilité de cette instance originaire qui pourtant n’est pas le cœur pour lui. Ce que Lachelier emprunte à Pascal apparaît beaucoup plus explicite et plus clair, de par son caractère localisé et succinct (il s’agit de notes), que ne l’était l’usage de Pascal par Ravaisson.

  • 37 J. Lachelier, « Notes sur le pari de Pascal », Du fondement de l’induction, Paris, Presses Pocket, (...)
  • 38 Ibidem, p. 186.
  • 39 Ibidem, p. 188.
  • 40 Ibidem, p. 189.

22Ainsi, dans « Notes sur le pari de Pascal », Lachelier, après avoir exposé le pari de Pascal tel qu’il se trouve dans le fragment 418, s’interroge sur la légitimité logique du raisonnement qui le constitue. La critique de Lachelier consiste à dire que comme tout pari exige pour être cohérent (non absurde) que son objet soit réellement possible (et pas seulement logiquement), le Dieu de Pascal ne remplit pas cette condition car nous ne connaissons pas de raison positive pour qu’il existe (nous ne pouvons pas dire plus que : son existence n’est pas contradictoire). En effet, une chose n’est possible réellement que si elle appartient à un genre, que si elle est la « spécification d’un genre existant37 ». D’un enfant qu’on attend, on peut dire « qu’il sera certainement garçon ou fille38 » car il s’agit dans les deux cas d’une spécification d’un genre existant. Pour l’existence de Dieu, il ne saurait être question de chances car Dieu est situé hors de la nature, s’il existe. Il n’appartient pas à un genre donné sous une forme en ce monde. Pour Lachelier, le pari pascalien est déficient car Dieu n’a pas de possibilité réelle. Or, il s’agit de voir que cette critique est indissociable du refus de Lachelier d’accorder une légitimité à une instance autre que la pensée. Le versant positif de la critique du pari de Pascal réside dans la substitution que Lachelier fait subir à l’objet du pari. Puisque l’existence de Dieu n’est pas possible réellement, il faut la remplacer par l’existence d’une pensée pure, d’une « raison » ou d’une « liberté39 » pures, laquelle serait la « spécification éventuelle d’un genre dont nous saisissons en nous-mêmes l’existence40 ».

  • 41 J. Lachelier, « Psychologie et métaphysique », Du fondement de l’induction, Paris, Presses Pocket, (...)
  • 42 Pascal, Pensées, § 418, OC 551a.

23Cette pensée pure doit nécessairement faire l’objet d’un pari. Pourquoi ? Dans Psychologie et métaphysique, Lachelier a montré que la régression analytique ne menait qu’à l’idée de l’être : « Cette idée de l’être, dont nous venons d’établir l’existence, paraîtra probablement bien vide : elle n’est en effet que l’idée ou la forme même de l’existence41. » Pour passer à l’être pur, il faut abandonner la démarche analytique et laisser la place à un acte de liberté qui seul permet de poser l’absolu. La vérité du pari pascalien est donc dans l’acte de liberté qu’il pose. Mais il faut bien voir que la vérité de Lachelier n’est pas celle de Pascal car l’intérêt du fragment 418 réside justement dans le fait que l’incrédule n’arrive pas à parier (il lui manque la grâce) : « Et je suis fait d’une telle sorte que je ne puis croire. Que voulez-vous donc que je fasse ? – Il est vrai, mais apprenez au moins42... » Or Lachelier exclut la grâce de sa lecture du pari pascalien et lui substitue la problématique de l’effort que la liberté suppose. La liberté dont il s’agit est une liberté qui s’efforce, qui exige le sacrifice. On est ici proche de Pascal dans la mesure où l’effort chez Lachelier implique l’inquiétude et dans la mesure où si le pari fait signe vers l’impossibilité d’atteindre la pensée pure, il signifie aussi que si on se donne la vie qui lui correspond, on s’en rapproche d’autant plus. Mais cette proximité ne l’emporte pas sur la distance produite par le refus de l’efficacité de la grâce.

  • 43 J. Lachelier, « Notes sur le pari de Pascal », p. 189.

24On trouve donc la même idée chez Pascal, Ravaisson et Lachelier, à savoir que « l’homme passe l’homme », mais selon des modalités différentes. En effet, pour Lachelier, il est nécessaire de parier sur la possibilité que « notre activité intellectuelle s’exerce un jour sous une forme beaucoup plus parfaite que celle dont nous avons à présent conscience43 ». Nous ne sortons pas de l’ordre de la pensée tout en dépassant la pensée finie. Pour Pascal comme pour Ravaisson au contraire, le dépassement de la pensée d’entendement est aussi un dépassement de la pensée. Ceci est explicite chez Pascal avec la pensée des trois ordres. Cela l’est moins chez Ravaisson du fait du syncrétisme auquel il aboutit entre la pensée de Pascal, son Dieu et celle d’une pensée pure plus aristotélicienne. Cependant, le fait que Lachelier récuse l’usage que Ravaisson fait de Pascal (l’absolu ne peut se trouver dans l’intuition sensible qu’est le cœur), même s’il ne va pas de soi que l’intuition sensible de Ravaisson soit complètement identique au cœur pascalien, montre bien que Ravaisson est sur ce point du côté de Pascal contre Lachelier. Pour Lachelier, la conscience est insuffisante car elle est marquée par l’affectivité. Elle doit donc être dépassée par une pure pensée, différente de celle qu’élabore Ravaisson. Le rapport qu’entretiennent bachelier et Ravaisson avec Pascal révèle leur intuition commune de la richesse du Moi ou de l’homme, ainsi que leur différence de conception du principe actif. Ravaisson est métaphysicien et il critique la déspiritualisation de la philosophie « idéaliste » de bachelier, lequel n’accepterait sans doute pas ce qualificatif au nom du fait qu’il récuse aussi l’intuition intellectuelle de Fichte pour sa vacuité, sa non-coincidence avec le réel. Enfin, si Ravaisson est plus proche de Pascal pour ce qui concerne la nature du principe, il n’en demeure pas moins que pour Pascal, l’accès au principe ultime n’est pas l’affaire de la métaphysique.

  • 44 Ravaisson, Testament philosophique, p. 181.
  • 45 Ravaisson, « La philosophie de Pascal », p. 419.
  • 46 J. Lachelier, « Notes sur le pari de Pascal », p. 191.

25Le problème que nous esquissons en guise de conclusion est celui des modalités du dépassement pensé par nos trois auteurs. Il apparaît que ce qui est visé par les deux paris est un certain accès à l’infini qui passe par le détachement des choses finies. Pour bachelier, il s’agit de parier sur la possibilité de bannir les éléments sensibles du penser et du vouloir ; pour Pascal, sur celle de s’arracher à l’asservissement aux objets de la concupiscence et de se réapproprier sa volonté. Quant à Ravaisson, il écrit : « Alors seulement disparaîtra toute concession à des nécessités temporelles [...] et brillera sans nuages la seule vérité44 » ou encore « il faut supprimer le Moi en mettant à sa place ce que la théologie appelle charité45 ». Il semble donc que Ravaisson comme bachelier emprunte à Pascal son discours sur l’amour de soi illégitime qui doit être sacrifié pour que l’homme puisse espérer atteindre ce qui seul satisferait son aspiration à l’infini. Leurs pensées sont marquées par la même nécessité du recentre – ment ontologique qui consiste à ne pas prendre le relatif pour l’absolu. Cette exigence de recentrement se pense donc toujours aussi comme un décentrement, un sacrifice du fini à l’infini, les éléments dépositaires de ce fini et de cet infini étant la marque des différents apports des pensées de Pascal, Ravaisson et bachelier. Dans cette perspective, Pascal ne peut manquer d’apparaître comme celui qui infléchit à son tour les pensées de Ravaisson et de bachelier vers une certaine religiosité, dénuée d’inquiétude chez Ravaisson, marquée par le sacrifice chez bachelier, religiosité qui est visible justement dans l’infléchissement même qu’ils font subir à la pensée de Pascal. Je finirai sur une citation de bachelier dont les modalisations marquent un certain « tournant théologique » de la philosophie française pour reprendre une expression de Dominique Janicaud : « La question la plus haute de la philosophie, plus religieuse déjà peut-être que philosophique, est le passage de l’absolu formel à l’absolu réel et vivant, de l’idée de Dieu à Dieu46. »

Notes

1 Ravaisson, Métaphysique et morale, Paris, Vrin-Reprise, 1986, p. 15. Cet article sera à présent noté « Métaphysique et morale ».

2 Ravaisson, Testament philosophique et fragments, Paris, Boivin, 1933, p. 61.

3 Ravaisson, « La philosophie de Pascal », 1re édition, Revue des deux mondes, 15 mars 1887, repris dans Métaphysique et morale, Paris, Vrin-Reprise, 1986, p. 416. Cet article sera noté désormais « La philosophie de Pascal ».

4 Ravaisson, Testament philosophique, p. 53.

5 Ravaisson, « Métaphysique et morale », p. 19.

6 Pascal, Pensées, § 149, Œuvres complètes, Paris, Seuil, L’Intégrale, 1963, 521a.

7 Ravaisson, « La philosophie de Pascal », p. 416.

8 Ravaisson, « Métaphysique et morale », p 17.

9 Ravaisson, Testament philosophique, p. 61.

10 Ibidem, note 4, p. 112.

11 Ibidem, p. 65.

12 Ravaisson, « La philosophie de Pascal », p. 414.

13 Ravaisson, Testament philosophique, note 16, p. 121.

14 Ravaisson, De l’habitude, Paris, Fayard, Corpus, 1984, p. 45.

15 Ravaisson, Testament philosophique, p. 71.

16 Ibidem, note 18, p. 123.

17 Ibidem, p. 76.

18 Ravaisson, De l’habitude, p. 45.

19 Ravaisson, Testament philosophique, p. 63.

20 J.-M. Le Lannou, « Des lectures de Ravaisson », Ravaisson, Paris, Kimé, 1999, p. 11.

21 Ravaisson, « La philosophie de Pascal », p. 428.

22 Pascal, Pensées, § 110, OC 512b.

23 Pascal, Pensées, § 512, OC 576a.

24 Pascal, Pensées, § 131, OC 515ab.

25 J. Laporte, Le Cœur et la raison selon Pascal, Paris, Elzevir, 1950, p. 122.

26 Ibidem, p. 111.

27 Ibidem, p. 113.

28 Ibidem, p. 118.

29 Ravaisson, Testament philosophique, note 16, p. 121.

30 Pascal, Pensées, § 821, OC 604a.

31 Ibidem, OC 604b.

32 Pascal, Pensées, § 944, OC 624b.

33 Ravaisson, De l’habitude, p. 45.

34 Pascal, Pensées, § 242, OC 531b : « Vere tu es deus absconditus. »

35 Ravaisson, « La philosophie de Pascal », p. 399.

36 Pascal, Pensées, § 149, OC 520a.

37 J. Lachelier, « Notes sur le pari de Pascal », Du fondement de l’induction, Paris, Presses Pocket, 1993, p. 187.

38 Ibidem, p. 186.

39 Ibidem, p. 188.

40 Ibidem, p. 189.

41 J. Lachelier, « Psychologie et métaphysique », Du fondement de l’induction, Paris, Presses Pocket, 1993, p. 170.

42 Pascal, Pensées, § 418, OC 551a.

43 J. Lachelier, « Notes sur le pari de Pascal », p. 189.

44 Ravaisson, Testament philosophique, p. 181.

45 Ravaisson, « La philosophie de Pascal », p. 419.

46 J. Lachelier, « Notes sur le pari de Pascal », p. 191.

Auteur

Élève de l’École normale supérieure, professeur agrégé, commence une thèse sur l’idée de puissance chez Descartes, Spinoza et Hobbes.

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