Avant-propos
p. 11-18
Texte intégral
« La nature est comme une pensée qui ne se pense point
suspendue à une pensée qui se pense. »
Félix Ravaisson, Rapport sur la philosophie
française du xixe siècle1.
Une philosophie inactuelle ?
1Lorsque Ravaisson écrit en 1868 son Rapport sur la philosophie française du xixe siècle, sans doute n’imagine-t-il pas que ce rapport deviendra le « testament philosophique » du spiritualisme, voué sinon à l’oubli, du moins à la méconnaissance. La disparition de ce courant de pensée, à partir de la seconde guerre mondiale, se lit aisément dans son absence du cursus universitaire. L’enseignement est en effet singulièrement marqué par le renouveau de la philosophie allemande en France, qui supplante la philosophie française dans l’esprit de ses contemporains. Ces derniers, sous la triple influence de l’hégélianisme, de la phénoménologie et du marxisme, font une critique de ce qu’ils croient être les présupposés de la philosophie française du xixe siècle. L’intensité polémique atteint son paroxysme dans une mise en cause violente illustrée par le pamphlet de G. Politzer, La Fin d’une parade philosophique : le bergsonisme2 ou les propos d’Althusser : « La pitoyable histoire de la philosophie française dans les cent trente années qui suivirent la révolution de 1789, son entêtement spiritualiste, non seulement conservateur, mais réactionnaire, son incroyable inculture et ignorance3. » Quelle que soit la virulence de la critique à l’égard de ces philosophes du xixe siècle, celle-ci s’est focalisée autour de deux idées : d’une part, leur ignorance ou leur mépris des sciences positives ; d’autre part, leur intérêt exclusif pour un objet philosophique suranné – la métaphysique. La lecture de Beaufret est symptomatique d’un certain type d’exclusion cristallisé autour du rapport supposé de ces philosophes à leur propre histoire. Ils sont lus comme des néo-kantiens qui n’auraient pas compris Kant et qui retomberaient dans des apories précritiques. Tous les reproches énoncés s’organisent autour d’une même objection : ces philosophies seraient dans l’incapacité de réfléchir leur lien à l’histoire de la philosophie. Cette question constituera l’enjeu majeur de nos travaux. S’il y a aujourd’hui un intérêt à approfondir cette période, c’est bien pour interroger autrement ce rapport qu’elle entretient avec sa propre histoire.
L’histoire de la philosophie ne fait pas de sauts
2Tous ces préjugés à l’encontre de la philosophie française du xixe siècle mériteraient qu’on en fasse la genèse, ne serait-ce que pour en contrer les effets bien réels qui font de ce courant un secteur diminué de l’histoire de la philosophie. Notre effort a donc été de montrer la richesse des intuitions philosophiques de cette époque et les perspectives qu’elles ouvrent à la philosophie contemporaine. Pour cela, il fallait surmonter une première difficulté qui est la tendance à assimiler leur écriture à une pratique désuète et non scientifique de la philosophie, en rupture avec nos propres exigences de lecture. Or, il faut par exemple comprendre l’absence de références précises non pas tant comme une lacune que comme le signe d’une appropriation de l’histoire de la philosophie. Cette intégration des pensées antérieures au sein d’une réflexion personnelle se traduit par la présence d’un implicite qui fonctionne comme le point d’ancrage de la pensée. Une lecture attentive du texte de Ravaisson De l’habitude montre à quel point l’histoire de la philosophie sous forme condensée et elliptique nourrit substantiellement l’effort de la pensée. Les obscurités reprochées conventionnellement à ces philosophies semblent le fait d’une projection rétrospective de nos propres normes de lecture. La réappropriation de l’histoire de la philosophie par ces philosophes du xixe siècle, jugée approximative, ne l’est qu’au regard de nos propres exigences – anachroniques – de lecteurs historiquement situés. Leur usage de l’histoire de la philosophie est réfléchi et se fonde sur une expérience singulière de l’historicité de la pensée. Peut-être faut-il renoncer en histoire de la philosophie, comme on a appris à le faire en épistémologie, à cette tentation qui consiste à imposer aux écrits antérieurs les catégories d’explicitation qui nous sont devenues familières au point de sembler constituer la norme du vrai. En ce sens, il s’agit d’échapper à ce que Bergson dénonce comme « l’illusion rétrospective du vrai ».
3C’est pourquoi la réhabilitation de ce courant de pensée passe par sa réinscription dans l’histoire de la philosophie. Pour effectuer celle-ci, il semble impératif de repartir des catégories propres à cette tradition, par lesquelles le spiritualisme à la fois comprend son histoire et modalise le rapport de l’esprit à la nature : le rapport entre philosophie et histoire de la philosophie est le même qu’entre esprit et nature. De même que la nature est le lieu où l’esprit est encore somnolent, l’histoire de la philosophie est ce mouvement où se manifeste l’éveil de la philosophie. La réflexion philosophique de ces auteurs s’organise alors tout entière autour des catégories de l’implicite et de l’enveloppé.
Le trajet de la nature à l’esprit
4Les termes de nature et d’esprit, au nom desquels on a souvent qualifié cette tradition philosophique de dualiste, ne doivent pas être considérés comme deux instances séparées, subsistant à part l’une de l’autre. Il faut au contraire mettre l’accent sur l’idée d’un passage ou d’une nécessaire médiation entre la nature et l’esprit et signaler leur enveloppement réciproque. D’une part, en effet, l’esprit est porté par la nature et l’amène à sa vérité et à son actualité, d’autre part, cette nature n’est elle-même que l’esprit fait substance, sédimenté, enveloppé, dont l’explication constituera la tâche de la conscience. La nature apparaît comme lieu d’opacité et de surcroît d’être dont il faut révéler le sens latent. D’où la nécessité de se placer sur le trajet qui va de la nature à l’esprit. L’établissement de ce lien de la nature à l’esprit se fait par la méditation d’objets concrets pour la réflexion. C’est dans cette optique que se pense le rapport de la philosophie aux savoirs positifs, où elle puise les éléments d’une conception incarnée de l’esprit. Chez ces philosophes, le besoin de concrétiser l’analyse se fait jour dans le recours ou l’examen de disciplines péri-philosophiques aussi diverses que la physiologie, la psychologie, y compris expérimentale, l’esthétique, ou encore la mathématique. C’est la diversité des types d’intuitions et la convergence de celles-ci qui nourrissent l’effort philosophique, effort qui tente de rendre compte du processus de métamorphose de l’esprit en nature. « La nature est comme une réfraction ou une dispersion de l’esprit4. » C’est en effet vers ce constat d’une identité de la nature et de l’esprit, vers cette reconnaissance de l’esprit dans la nature que nous orientent les différents discours sur l’être. Ce lien nature-esprit n’est donc pas un postulat, mais une nécessité révélée par des langages aussi éloignés l’un de l’autre que celui de la science et celui de la religion. Ainsi pour Ravaisson, l’idée d’infini, décisive pour la compréhension de l’être est tout aussi bien explicitée par les mathématiques que par la théologie. C’est cette perméabilité des savoirs qui rend possible à l’époque qu’un mathématicien (ainsi Poincaré) soit considéré comme un philosophe.
5Si ce lien de la nature à l’esprit constitue une préoccupation commune, il n’est pas univoque. On pourrait schématiquement distinguer deux tendances majeures : l’une retrouvant dans l’activité obscure à l’œuvre dans la nature la plénitude positive de l’esprit et que l’on pourrait nomme tendance ontologique, l’autre insistant sur la dimension réflexive de la conscience, sur le statut médiateur de la conscience réflexive dans la jonction nature / esprit. Par la suite, les ramifications généalogiques se complexifient, puisque les influences se croisent, le point de rencontre de ces deux lignées étant constitué par le rôle central de l’intériorité. Il semble par exemple que l’on puisse lire dans des philosophies du xxe siècle la reprise de certaines intuitions de la tendance « ontologique », celle par exemple d’une « activité obscure », au sein d’une philosophie dont la démarche s’inspire d’une philosophie réflexive.
Le clos et l’ouvert
6Il faut enfin faire justice du préjugé selon lequel cette tradition philosophique serait l’expression d’un enfermement national de la philosophie. Il suffit d’évoquer leur double familiarité avec les recherches contemporaines de la philosophie anglo-saxonne (la philosophie écossaise par exemple) ou allemande (Ravaisson traduit par exemple le Jugement de Schelling sur la philosophie de Cousin5) pour montrer à quel point ces auteurs ont conscience d’un enjeu international de la philosophie. À cette inscription synchronique dans l’histoire de la philosophie, il faut ajouter que leur situation historique doit être comprise non comme une éclipse invraisemblable de l’histoire de la pensée, mais, dans une perspective diachronique, comme reliée à la fois en amont aux philosophes du XVIIe et xviiie siècles (lien dont témoigne l’étude consacrée à la lecture de Pascal) et vers l’aval aux penseurs du xxe siècle (de Merleau-Ponty à P. Bourdieu) qui, sans l’avouer nécessairement, empruntent à ce courant de pensée un certain nombre d’intuitions ou de structures de pensée. C’est cette reprise, là encore souvent implicite, que certains de nos travaux ont voulu mettre en évidence, par le repérage de filiations dans la reprise de concepts ou de schémas d’analyse. Il s’agit ainsi de persévérer dans l’effort de généalogie déjà entrepris pour opérer un décloisonnement de cette période occultée de la philosophie française.
7Nous avons cru pouvoir discerner trois perspectives concourant à l’établissement d’un même but.
La philosophie en écho
8Les deux premières contributions (C. Nicco, C. Marin) analysent, à travers une même structure référentielle en triptyque, la réception que des auteurs classiques (respectivement Pascal et Aristote) connaissent dans la philosophie d’un représentant du xixe siècle, Félix Ravaisson, et la référence de ses « héritiers » (Lachelier, élève de Ravaisson, et Ricœur, qui repense les analyses de Ravaisson sur l’habitude) à ces auteurs classiques. Il ne s’agit pas de surévaluer l’importance de Ravaisson au sein de la philosophie française, mais de dégager une méthode d’investigation philosophique, basée sur une relation triangulaire, représentative d’une certaine conception de l’histoire de la philosophie. Ces deux études dégagent une construction en trois strates ; le système référentiel joue à différents niveaux : de Ravaisson à Aristote ou à Pascal, puis de Lachelier ou Ricœur à Ravaisson. Ce deuxième rapport est court-circuité par la relation de Ricœur à Aristote, ou de Lachelier à Pascal, relation directe qui instaure une distance vis-à-vis de Ravaisson. Dans ces deux schémas triangulaires apparaît donc la position intermédiaire occupée par certains philosophes du xixe siècle, dont la pensée apparaît comme un « sas » philosophique, qui rend possible le rapport de la philosophie réflexive à la pensée classique. La philosophie de Ravaisson est caractéristique dans le rapport ambigu qu’entretiennent avec elle celles de Lachelier et Ricœur. Il s’agit de s’immerger dans la compréhension que Ravaisson propose d’Aristote ou de Pascal, pour ensuite élaborer sa propre conception de l’auteur classique étudié et enfin se libérer de la perspective ravaisson nienne. La distance critique s’opère donc à deux niveaux, d’une part vis-à-vis de l’auteur de référence, d’autre part, vis-à-vis de celui qui nous y conduit. Lachelier et Ricœur prennent appui sur l’interprétation de Ravaisson pour dépasser à la fois sa compréhension de l’auteur classique et sa philosophie. Toutefois, ces deux exemples de l’héritage ravaissonnien obéissent à deux buts différents. Dans un cas, la critique de Pascal est le masque emprunté par l’élève bachelier pour s’opposer à son maître. Plutôt que de critiquer Ravaisson frontalement, bachelier se sert de Pascal pour s’en démarquer. Pour Ricœur, le passage par la lecture que fait Ravaisson d’Aristote constitue comme une sorte de palier nécessaire à une compréhension approfondie et personnelle de la philosophie d’Aristote. En fait, il faut dégager dans le lien de Ricœur à Ravaisson deux temps distincts : le premier, celui de l’Involontaire, où Ravaisson est étudié par Ricœur avant tout en tant que critique d’Aristote, et le second, beaucoup plus tardif, où Ricœur, se détachant de l’autorité d’Aristote, s’ouvre à l’originalité propre de la philosophie de Ravaisson et à la spécificité de son interprétation d’Aristote.
Les structures de la pensée
9Dans les deux interventions suivantes, R. Belay et S. Legrand tentent de ne pas retomber dans le piège d’une réduction formaliste de systèmes philosophiques mais bien plutôt d’adopter un point de vue interne afin de mettre en évidence la ligne mouvante qui oriente une pensée. Il ne suffit donc pas d’appréhender les contours extérieurs, les formes figées d’une philosophie mais d’en suivre les linéaments, de retrouver l’impulsion commune, l’élan partagé de la pensée, qui donne naissance à des philosophies aussi riches et apparemment étrangères que celles de Hegel et Bergson. En ce sens, il s’agit de retrouver l’intuition philosophique, telle que la pensait Bergson, en focalisant tout particulièrement notre attention sur la structure dans laquelle cette intuition se développe le plus adéquatement. C’est donc une sorte de trame de la pensée que l’on a essayé de reconstruire à partir de l’étude de structures récurrentes qui constituent autant de repères applicables à de nombreux auteurs de la philosophie des xixe et xxe siècles. C’est moins la parenté dans l’usage et la reprise des concepts qui est analysée dans ces textes que la manière dont la pensée tente de se saisir et de rendre raison d’elle-même. Dans cette optique, il semble que Maine de Biran inaugure un style de réfutation susceptible d’être retrouvé chez des auteurs aussi variés que Ravaisson, bachelier, Lagneau, Bergson, Merleau-Ponty ou même Pierre Bourdieu, style qui se définit par un même rapport à l’histoire de la philosophie, une même façon de penser sa relation à ses prédécesseurs. Cette identité structurelle dans l’opération de lecture philosophique apparaît comme un moment fondamental dans le mouvement d’auto-réflexion de la philosophie. Cette démarche rencontre à la fois comme résultat et comme limitation un excès de l’origine sur le pensable, un excès de l’être sur les catégories selon lesquelles il se dit. La complexité du rapport de l’ontologique au logique apparaît dans ces analyses structurelles. Elle se manifeste a fortiori dans les analyses suivantes, axées sur les relations entre science et philosophie.
Le point de vue scientifique
10L’attention aux sciences positives doit être retenue comme l’un des traits caractéristiques des philosophies développées en France au xixe siècle. Biran et Poincaré constituent deux exemples de cette attention particulière. Dans l’étude de M. Lemoine, on voit comment Biran interroge les présupposés de la philosophie à la physiologie de son époque pour montrer que celle-ci ne saurait se constituer indépendamment d’un lien intrinsèque à la psychologie, lien vécu dans l’appréhension intime du sujet par lui-même. En cela, Biran est exemplaire d’un intérêt du xixe siècle pour les sciences positives, qui en reconduisant celles-ci à leurs présupposés fondamentaux fait apparaître la nécessité de leur fondation par une autre instance que l’extériorité de l’objet. L’étude d’Igor Ly a pour but de montrer en quoi le continu mathématique permet, dans la philosophie de Poincaré, de déterminer conceptuellement et de mettre en relation les principes de raison suffisante et d’induction, lesquels sont invoqués dans la recherche des lois de la nature. Condition de possibilité de la connaissance de la nature, « fonds commun de toutes les théories de la physique mathématique6 », le continu mathématique constitue ainsi, au sein de la pensée de Poincaré, un lieu de rencontre privilégié de la nature et de l’esprit. Poincaré montre ainsi comment des principes d’origine philosophique ont leur pertinence au sein de réflexions scientifiques.
11Enfin, nous avons voulu laisser la parole à ces philosophes après l’avoir momentanément couverte sous nos rumeurs critiques. C’est pourquoi nous avons souhaité publier dans cet ouvrage des textes méconnus de Ravaisson et Lagneau sur la Métaphysique d’Aristote. C’est l’occasion aussi de souligner l’une des spécificités de cette période philosophique, à savoir le renouveau en France des études aristotéliciennes tombées en désuétude depuis les Lumières qui radicalisèrent la rupture cartésienne d’avec la pensée hellénique. Il faut reconnaître à V. Cousin ce mérite d’avoir su réveiller l’intérêt de ses contemporains pour la philosophie antique. Le travail consacré par Ravaisson à la pensée d’Aristote, tout en nourrissant le développement d’une réflexion personnelle, inaugure ainsi une tradition interprétative qui se développera au xxe siècle. Parce que la redécouverte de Platon et d’Aristote se fait désormais sur le mode d’un rapport direct aux textes, l’assimilation de ces pensées est peut-être plus profonde qu’elle ne pouvait l’être lorsque le rapport à ces philosophies était médiatisé par une interprétation autorisée. C’est l’idée d’une vraie familiarité avec les philosophes précédents qui nourrit le courant philosophique du xixe siècle français et c’est cette même familiarité que nous avons voulu retrouver avec ces philosophes du xixe.
12Le groupe de travail « Philosophie française du xixe siècle »
Notes de bas de page
1 Rapport sur la philosophie française en France au xixe siècle, Paris, Fayard, 1984, Corpus, p. 142. Ravaisson cite ici Lachelier.
2 La Fin d’une parade philosophique, le bergsonisme, Paris, Pauvert, 1968 (nouvelle édition).
3 Pour Marx, Paris, Maspero, 1963, p. 16.
4 Ravaisson, Rapport sur la philosophie en France au xixe siècle, Paris, Fayard, 1984, Corpus, p. 310.
5 Ravaisson, « Jugement de Schelling sur la philosophie de M. Cousin, et sur l’état de la philosophie française et de la philosophie allemande en général », Revue germanique, 3e série, 10e numéro, octobre 1835.
6 La Science et l’hypothèse, Paris, Flammarion, 1968, p. 166.
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