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Lectures de Canguilhem

La normativité

De Canguilhem à Nietzsche : la normativité du vivant

Barbara Stiegler

Texte intégral

  • 1 Ceci ressort clairement du dernier colloque consacré à Canguilhem (Georges Canguilhem – Philosophe, (...)
  • 2 Les lecteurs attentifs de Canguilhem ne peuvent en effet ignorer ces quelques mentions de Nietzsche (...)

1La relation privilégiée que Canguilhem a entretenue, tout au long de son œuvre, avec la philosophie de Nietzsche est un fait connu et avéré, autant pour ses étudiants1 que pour ses lecteurs2. Mais, curieusement, les quelques mentions explicites de Nietzsche ne sont jamais à la mesure de l’héritage ; sans doute parce que la filiation paraît à Canguilhem si évidente qu’il lui semble inutile de la souligner, tandis que les réserves sont suffisamment rares pour mériter d’être mentionnées.

  • 3 Le normal et le pathologique, p. 8.
  • 4 La reprise de cette question sur des bases nietzschéennes est particulièrement évidente dans « De l (...)

2La thèse de Canguilhem (Essai sur quelques problèmes concernant le normal et le pathologique, 1943) tente de répondre à un double problème : « Celui des rapports entre sciences et techniques, celui des normes et du normal3. » Ces deux problèmes sont intimement liés. Poser le problème des rapports entre science et technique, c’est s’interroger sur les rapports de hiérarchie et de dépendance entre une activité qui vise un objet toujours identique à soi (la vérité) et une activité créatrice de formes toujours nouvelles, modifiant et renouvelant le réel par l’innovation. La confrontation de ces deux activités conduit à opposer au privilège exclusif d’une vérité stable, la pluralité et la temporalité des normes. Comment s’articulent la normativité, innovante, créatrice de différences, et l’aspiration à une vérité stable et identique ? Cette question est la question originaire de Canguilhem, celle qui sera la matrice de tout son travail ultérieur. Or, cette question est aussi héritée de la tradition philosophique, et d’abord (dans le sens de la régression chronologique) reçue de Nietzsche. Canguilhem reprend et reformule la question nietzschéenne des rapports entre l’art (créateur de formes toujours nouvelles) et la vérité (stable)4.

3Pour Canguilhem, comme pour Nietzsche, c’est cette question qui conduit à une approche philosophique de la médecine. Parce que le scientifique et le technicien-artiste sont d’abord des vivants, il s’agit de montrer que, dans les deux cas, ils obéissent à la vie qui, à travers eux, institue ces normes. Mais pour régler le conflit entre ces deux normes également instituées par la vie, il faudra, comme le médecin, parvenir à arbitrer entre la santé et la maladie. On retrouve alors le programme nietzschéen d’un philosophe-médecin, apte à arbitrer le conflit des valeurs instituées par la vie, à condition qu’il saisisse le critère de la valorisation vitale.

4À travers la critique du dogme d’une vie homogène dans toutes ses manifestations, Canguilhem veut affirmer l’irréductible différence de la santé et de la maladie, et à partir de là, l’existence d’une polarité vitale : c’est la reprise du lien, formulé par Nietzsche, entre vie et valeur. Toutes les valeurs instituées par la vie n’ont pas la même valeur : la vie valorise la santé, valorisation que le médecin se contente de prolonger. Or, c’est l’aptitude à tolérer l’altération temporelle (telle qu’elle se manifeste dans le rapport à l’événement, au nouveau, à la possibilité) qui, pour Canguilhem, définit la santé, et détermine le critère ultime de valorisation. Il s’agira d’établir que, sur ce point, Canguilhem est encore au plus près du texte de Nietzsche : pour l’un comme pour l’autre, le critère ultime de la santé est à chercher dans l’aptitude à s’ouvrir au surgissement des possibles, et non dans le pouvoir de stabiliser les objets en vue de leur maîtrise. En incitant à lire les textes de Nietzsche sous cet angle neuf et original, la lecture de Canguilhem jette sur ces textes une précieuse lumière rétrospective.

Nietzsche et le dogme de l’homogénéité du normal et du pathologique

  • 5 Le Normal et le pathologique, p. 14.
  • 6 Plus tard, Canguilhem nuancera cette lecture sévère de C. Bernard.
  • 7 Le Normal et le pathologique, p. 36 ; Canguilhem cite ici les Leçons sur le diabète de C. Bernard.
  • 8 Le Normal et le pathologique, p. 49.

5Le Normal et le pathologique s’ouvre sur la critique d’un « dogme5 » que Canguilhem attribue à la fois à Auguste Comte et à Claude Bernard. En affirmant que la différence entre la santé et la maladie est purement quantitative, Claude Bernard affirme plus essentiellement, après Auguste Comte, l’identité substantielle de la maladie et de la santé6. Si la maladie n’est qu’une variation quantitative sur un même thème, la santé n’est pas l’autre de la maladie. Il y a, au contraire, « une fusion intime de la physiologie et de la pathologie7 ». D’après Canguilhem, ce dogme s’inscrit dans le projet de transformer la vie en objet homogène, identique à soi, purgé de l’instabilité et de l’altérité qu’introduirait la maladie si elle était comprise comme telle, c’est-à-dire comme une allure nouvelle et inédite du vivant. La science positiviste cherche à transformer la vie en un objet homogène, afin de valider le projet d’une maîtrise intégrale du vivant par le savant. À ce dogme de l’identité, Canguilhem oppose la prise en compte de la variété des allures de la vie, qui passe, d’abord, par la reconnaissance de l’altérité fondamentale de la maladie par rapport à la santé. Canguilhem ne conteste pas le projet d’éclairer la santé par l’étude des maladies, et la pathologie par la santé. Mais s’il est urgent d’éclairer le pathologique par le normal et le normal par le pathologique, c’est précisément pour saisir « la variété des allures [de la vie]8 », ce qui exclut de les confondre dans une même substance identique. À la transformation de la vie en une entité stable et identique à soi, Canguilhem oppose l’aptitude à saisir les différences que la vie porte en elle.

6Lecteur de Nietzsche, Canguilhem sait que ce projet a déjà été celui de Nietzsche. En pleine époque scientiste, à l’heure où le dogme de l’homogénéité, et l’optimisme rationaliste qui motive ce dogme, sont hégémoniques, Nietzsche écrit dans Ecce Homo que c’est à sa double expérience de la maladie et de la santé qu’il doit son sens exceptionnel des nuances :

  • 9 Ecce Homo, « pourquoi je suis si sage », § 1 (toutes les citations de Nietzsche sont données dans l (...)

« À partir de l’optique malade, considérer les notions et les valeurs plus saines puis, à l’inverse, à partir de la plénitude et de l’assurance tranquille de la vie riche, regarder, en contrebas, le travail secret de l’instinct de décadence – c’est à cela que je m’exerçais le plus longtemps, de cela que je tirais ma véritable expérience, et si je suis passé maître en quelque chose, c’est en cela9. »

7Autrement dit, c’est parce qu’il a été lui-même traversé par la différence vitale, par cette double tendance, opposée et contradictoire, à l’ascension et au déclin, que Nietzsche a pu acquérir ce sens exceptionnel de la saisie des différences. C’est cette expérience intime de l’altérité qui l’a rendu apte à saisir l’antagonisme des valeurs, la différence des perspectives et qui lui a donné l’aptitude au renouvellement : « Première raison pour laquelle, pour moi seul peut-être, une “inversion des valeurs” est chose faisable ». Tandis que l’être intégralement sain, tout comme l’individu entièrement morbide, restent prisonniers d’une perspective unique, celui qui fait l’épreuve de l’altérité que la vie porte en elle, en faisant la double expérience de la maladie et de la santé, peut échapper à la fixité des perspectives et se rendre apte au renouvellement de soi.

  • 10 Le Normal et le pathologique, p. 16.
  • 11 Fragment posthume 1888, 14 [65].

8Canguilhem ne pouvait méconnaître ce texte, remarquable par sa charge dissolvante contre le dogme d’une vie unique, homogène et stable. Pourtant, c’est un autre texte qu’il choisit de citer, un texte qui, contre toute attente, révèle un Nietzsche prisonnier du dogme de l’homogénéité : « Nietzsche lui-même emprunte à Claude Bernard et précisément l’idée que le pathologique est homogène au normal10. » Canguilhem cite un fragment de 1888, contemporain de Ecce Homo, dans lequel Nietzsche se réclame effectivement de Claude Bernard : « La valeur de tous les états morbides consiste en ceci qu’ils montrent sous un verre grossissant certaines conditions qui, bien que normales, sont difficilement visibles à l’état normal11. » Ce texte, et sa mention par Canguilhem, posent au moins trois questions : comment Nietzsche peut-il, au même moment, affirmer l’altérité radicale de la maladie et de la santé et leur identité foncière ? Entre ces deux voies, laquelle choisit-il ? Et s’il choisit, d’après le texte cité par Canguilhem, la voie de l’homogénéité, comment soutenir que lorsque Canguilhem détruit le dogme de l’homogénéité, il est bien l’héritier de Nietzsche ?

9Pour répondre à ces questions, il faut tenter de comprendre ce que Nietzsche cherche à montrer en citant Claude Bernard :

  • 12 Ibid., Nietzsche cite ici les Leçons sur la chaleur animale de C. Bernard, – citation reprise par C (...)

« Santé et maladie ne sont rien d’essentiellement différent, comme le croyaient les médecins d’autrefois, et encore quelques praticiens d’aujourd’hui. Il ne faut pas en faire des principes ou des entités distinctes qui se disputent l’organisme vivant et en font son champ de bataille. Ce sont là vieilles lunes et bavardages qui ne valent plus rien12. »

  • 13 C’est en tout cas ce que suggère Canguilhem, lorsqu’il affirme qu’avec C. Bernard, la différence en (...)

10Ce que Nietzsche récuse, avec Claude Bernard, c’est le manichéisme médical qui, en affirmant la différence essentielle de la maladie et de la santé, cherche à poser, après le dualisme moral et métaphysique, deux mondes hermétiquement fermés l’un à l’autre : les deux mondes opposés du bien et du mal. À ce manichéisme, Claude Bernard oppose l’existence d’un seul monde, et c’est ce que Nietzsche cherche à faire après lui. Mais la destruction bemardienne du dualisme passe par un monisme figé, par la position d’une seule substance, stable et identique, qui aboutit à reléguer la différence au rang d’illusion ; ce qui, du même coup, et paradoxalement, restaure le dualisme du permanent (véritable) et du changeant (illusoire)13. Nietzsche, au contraire, veut à la fois nier la différence essentielle entre les deux mondes et rendre compte des différences internes au même monde. La lecture conjointe des deux textes de 1888 montre que Nietzsche refuse la différence essentielle de la santé et de la maladie si elle vient conforter la position de deux mondes opposés, tout en l’affirmant quand elle est interne au même monde. Alors que Claude Bernard pose un seul monde identique à lui-même, Nietzsche essaie de dire à la fois le lien qui relie les contraires et l’altérité qui les distingue. Mais lorsqu’il utilise Claude Bernard pour remplir la première partie de ce programme, il mesure mal qu’un tel geste risque de le détourner de la seconde tâche. C’est ce que Canguilhem comprend mieux que lui.

11Comme souvent, Nietzsche a une utilisation purement stratégique de la phrase qu’il cite. Aucune obédience ne sous-tend sa citation. C’est peut-être ce que Canguilhem ne dit pas suffisamment. En citant Nietzsche au moment où il le cite, il semble lui attribuer, injustement, le dogme de l’homogénéité. À moins que l’on comprenne autrement la mention du texte de Nietzsche : « Nietzsche lui-même emprunte à Claude Bernard », c’est-à-dire même Nietzsche, même celui qui a fait l’épreuve la plus profonde de l’altérité du normal et du pathologique, s’est fait, sans en mesurer suffisamment les conséquences, l’écho du dogme de l’homogénéité. Finalement, Canguilhem reprend le projet de Nietzsche, mais en refusant de s’appuyer, même stratégiquement, sur Claude Bernard :

  • 14 Le Normal et le pathologique, p. 49.

« On peut nier que la maladie soit une espèce de viol de l’organisme, la tenir pour un événement que l’organisme fait par le jeu de ses fonctions permanentes, sans nier que ce jeu soit nouveau. Un comportement de l’organisme peut être en continuité avec les comportements antérieurs, tout en étant un autre comportement. La progressivité d’un avènement n’exclut pas l’originalité d’un événement14. »

12Affirmer que la maladie et la santé appartiennent au même monde, tout en étant profondément autres, c’est être fidèle à Nietzsche et à son projet généalogique. Les malades et les sains, la maladie et la santé, appartiennent au même monde et sont liés les uns aux autres par le jeu du temps. Cela n’empêche pas d’affirmer leur foncière différence. Pour Nietzsche, comme pour Canguilhem, il s’agit de substituer au dualisme (et au monisme) l’affirmation de l’altérité à l’intérieur du même. C’est là que se joue la filiation, par-delà ce que suggère le jeu lacunaire des citations.

Normativité et volonté de puissance

  • 15 Ibid., p. 134.

13Dans la seconde partie de L’Essai de 1943, Canguilhem tente de déterminer précisément en quoi consiste la différence essentielle entre santé et maladie. La maladie n’est pas l’absence de normes : le malade, parce qu’il est tout aussi vivant qu’un autre vivant, institue des normes. Mais tandis que le malade est incapable de renouveler ses normes et de devenir normatif, créateur de normes nouvelles, la santé se confond avec la normativité : « La santé est une autre façon d’aborder l’existence en se sentant non seulement possesseur ou porteur mais aussi au besoin créateur de valeur, instaurateur de normes vitales15. » Tandis que le malade fige les valeurs en place, ossifie les normes déjà instituées et handicape leur renouvellement, la santé est création de valeurs nouvelles. L’homme sain se définit par son aptitude à renouveler les perspectives, à créer de nouvelles valeurs et à se dépasser lui-même.

  • 16 Gai Savoir, § 349.

14Or, toutes ces déterminations de la santé sont déjà celles mises au jour par Nietzsche. La création de nouvelles valeurs, ce que Canguilhem appelle la « normativité », est d’abord, pour Nietzsche, l’expression de la vie comme volonté de puissance. C’est ce qui légitimera, plus tard, le lien entre la création de valeur et ce concept, vital, physiologique et médical, de santé. C’est en 1883, dans le discours de Zarathoustra intitulé Von der Selbstüberwindung (Du dépassement de soi), que le réseau conceptuel qui relie la vie, la volonté de puissance et la création de valeur se met en place. Dans ce texte, la vie est continuel dépassement de soi et volonté de puissance, c’est-à-dire tendance à inventer de nouveaux possibles, en instituant des valeurs nouvelles. Dans la préface de 1886 à Humain, trop humain, la santé reprend toutes ces déterminations : elle « ouvre la voie à des manières de penser multiples et opposées », elle « donne le privilège périlleux de vivre à titre d’expérience et de s’offrir à l’aventure ». La même année, au § 382 du Gai Savoir, la santé permet « de faire le tour de toutes les valeurs ». Tandis que le malade s’accroche à un horizon de valeurs restreint et figé, l’homme sain, surabondant, fait le tour de toutes les valeurs dans leur pluralité, ce qui suppose d’être apte aux renversements d’optique, au renouvellement perpétuel des horizons. Par cette création continuelle de valeur, l’homme sain exprime la vie comme volonté de puissance, tandis que le décadent, qui conserve sans créer, trahit un défaut de puissance. Toujours dans le Gai Savoir, Nietzsche oppose à la pathologie de la conservation de soi, la vie comme dépassement de soi en vue de la puissance, en vue du renouvellement des possibles : « Vouloir se conserver soi-même, c’est l’expression d’un état de détresse, une restriction du véritable instinct fondamental de vie qui tend à l’élargissement de la puissance et qui, fort de cette volonté, met souvent en question et sacrifie la conservation de soi16. »

15Canguilhem retient l’essentiel de l’enseignement de Nietzsche sur la santé. À travers la santé et la maladie, la vie institue des valeurs différentes : des valeurs fixes qui résistent au dépassement (les valeurs du malade), et des valeurs propulsives, ouvertes à leur auto-dépassement (les valeurs de l’homme sain). Mais des valeurs si différentes ne peuvent en aucun cas être équivalentes : il faut poser le problème de la valeur de ces valeurs. Or le critère qui permet d’arbitrer leur conflit est à chercher dans la vie elle-même. Pour Nietzsche, comme pour Canguilhem, c’est la juste compréhension de ce que veut la vie qui permettra de saisir le critère, non seulement de la santé, mais de la hiérarchie entre valeurs malades et valeurs saines. Pour Canguilhem, la vie se définit par la polarité : elle choisit, préfère et exclut. Santé et maladie sont deux valeurs qui, pour la vie, n’ont pas la même valeur. C’est cette polarité vitale qui se traduit chez les hommes par la pratique de la médecine, chez les autres vivants, par des mécanismes réparateurs d’auto-guérison. C’est donc la santé qui est valorisée par la vie, et c’est en ce sens que les valeurs physiologiques sont supérieures aux valeurs pathologiques. Comme pour Nietzsche, le critère de la valeur des valeurs est donc immanent à la vie même. C’est la vie elle-même, qui, comme volonté de puissance, veut le dépassement de soi, l’institution de valeurs nouvelles, et la « normativité » : c’est-à-dire tout ce par quoi Canguilhem et Nietzsche définissent la santé.

16Mais il reste alors à rendre compte des mécanismes pathologiques d’auto-destruction, de cette tendance vitale au pathologique et au morbide. Si tout ce qui est vivant préfère la santé, on ne comprend plus pourquoi certains vivants instituent des normes pathologiques et semblent préférer la maladie à la santé. Que fait la vie quand elle choisit la maladie ? Si la vie valorise la santé, pourquoi la maladie est-elle une possibilité vitale ? En répondant à ces questions, on va voir que Canguilhem, après Nietzsche, doit venir troubler l’opposition initiale et nettement tranchée entre santé et maladie. En se demandant pourquoi la vie s’essaye aux maladies, Canguilhem esquisse une définition beaucoup plus subtile de la santé et de ses rapports à la maladie : la maladie devient constitutive de la santé. Toute la difficulté sera de penser cette co-constitution de la santé et de la maladie, tout en maintenant l’affirmation de leur altérité radicale, le refus catégorique de les confondre.

Du silence des organes à la grande santé

17On vient de voir que la maladie se définissait pour Canguilhem, et dans le sillage de Nietzsche, par la tendance à la conservation, à la fixation du même, et par la résistance au renouvellement. Mais si la maladie se définit par la conservation, il arrive que Canguilhem, après Nietzsche, la définisse aussi à partir de la détermination contraire : comme une innovation de la vie, comme une expérimentation et une aventure du vivant. À partir de là, elle paraît se confondre avec la santé. Si la santé et la maladie se définissent par l’innovation, l’expérimentation et l’aventure, plus rien de permet de les distinguer, et l’affirmation de leur altérité radicale est remise en cause. Tel est le nouveau problème qui se pose à Canguilhem. On va voir que ce problème, et sa solution, sont, là encore, hérités de Nietzsche.

  • 17 Le Normal et le pathologique, p. 59.

18Mais d’abord, pourquoi Canguilhem est-il amené à définir la maladie comme une innovation de la vie ? La compréhension de la maladie comme une innovation dérive de l’affirmation de son altérité radicale par rapport à la santé. Si la vie était toujours saine, si la maladie n’existait pas, tout se produirait toujours à l’identique : « Les maladies sont de nouvelles allures de la vie. Sans les maladies qui renouvellent incessamment le terrain à explorer, la physiologie marquerait le pas sur un sol rebattu17. » C’est parce que la maladie est une autre allure de la vie, parce qu’elle introduit la rupture de l’altérité dans le vivant, que la vie innove, qu’elle invente et institue des normes nouvelles. Sans la pathologie, la physiologie serait identique à la physique : son objet serait stable, toujours identique à soi. C’est parce que la maladie survient, parce qu’elle institue des normes radicalement autres, parce qu’elle invente des possibilités radicalement nouvelles (bien que négatives), qu’une guérison, c’est-à-dire une contre-invention, s’impose. Or, c’est là, dans l’aptitude à surmonter la rupture pathologique, plutôt que dans l’identité à soi, que réside la vraie santé. Si la santé est invention de normes toujours nouvelles, c’est grâce et en réponse aux ruptures de la pathologie. La maladie semble alors détrôner la santé : non seulement toute santé véritable suppose, comme condition première, l’irruption de la crise pathologique – et en ce sens, la maladie devient constitutive de la santé –, mais il semble que ce soit la maladie, plutôt que la santé, qui ait l’initiative de l’innovation et de la rupture. À partir de là, on comprend mieux pourquoi la maladie est une possibilité vitale : elle exprime le pouvoir d’aventure et d’expérimentation de la vie. C’est elle qui provoque la santé et l’oblige à inventer des valeurs nouvelles. Mais on ne comprend plus bien sur quoi se fonde le privilège de la santé. Si la vie est dépassement de soi, n’est-ce pas à la maladie, plus qu’à la santé, qu’elle le doit ?

  • 18 Ibid., Canguilhem cite ici Leriche (Physiologie et pathologie du tissu osseux).

19Il semble donc qu’un renversement se soit opéré. La santé et la maladie ne peuvent se définir, toutes les deux, par l’innovation, car on perdrait alors le critère de leur différence. Il faut donc opposer au caractère innovant de la maladie, l’allure stable, constante et identique à elle-même de la santé. Reprenant les analyses du médecin René Leriche, Canguilhem en arrive à affirmer que la santé ne révèle jamais rien de nouveau, qu’elle est « la vie dans le silence des organes », et que les maladies seules mettent au jour de nouvelles possibilités vitales : « Il y a en nous, à chaque instant, beaucoup plus de possibilités physiologiques que n’en dit la physiologie. Mais il faut la maladie pour qu’elles nous soient révélées18. » À première vue, il semble que la maladie ait surtout ici une fonction heuristique : elle dévoilerait des possibilités physiologiques non visibles. Mais ce serait réduire la formule de Leriche à celle de Claude Bernard, – la maladie comme agrandissement des phénomènes normaux, non visibles à l’œil nu. Il faut donc interpréter autrement la thèse de Leriche. La maladie est en réalité bien plus qu’un principe de dévoilement des innovations : elle est l’innovation première qui va conduire la santé à ses innovations propres. C’est la maladie qui a l’initiative du nouveau.

  • 19 Le Normal et le pathologique, p. 132.

20À partir de là, la santé, elle aussi, change de définition. Au lieu d’exclure la maladie, de s’y fermer hermétiquement, elle devient l’aptitude à être malade et à en guérir : « Être en bonne santé c’est pouvoir tomber malade et s’en relever [...]. L’homme sain [...] mesure sa santé à sa capacité de surmonter les crises organiques pour instaurer un nouvel ordre19. » Puisque la santé se mesure à la dose de maladie supportée, la maladie devient constitutive de la santé. La maladie est comme la faille interne, nécessaire à la santé, qui appelle et exige le dépassement de soi, les innovations et les créations de l’homme sain. Insensiblement, et sans le signaler très clairement, Canguilhem transforme sa propre interprétation de la santé : après l’opposition frontale de la maladie conservatrice et de la santé innovatrice, après l’opposition inverse de la santé silencieuse et de la maladie innovante, une troisième et dernière configuration s’esquisse, où santé et maladie sont les deux agents qui, grâce à leur tension mutuelle, participent à l’innovation. Sans l’incursion de la maladie au cœur même de la santé, la santé resterait « la vie dans le silence des organes », une vie silencieuse où rien ne se produit, privée d’événements. Avec la maladie, la santé devient dépassement et résolution de la crise organique, par l’instauration d’un ordre nouveau. C’est très précisément parce que la santé contient en elle un principe autre et hostile, une faille qui vient la blesser de l’intérieur, qu’elle est conduite à se dépasser elle-même. En affirmant que la maladie est constitutive de la santé, Canguilhem affirme donc, en même temps, leur altérité radicale : la maladie est bel et bien l’autre de la santé, mais elle est un autre qui, en s’installant en elle, l’oblige à l’innovation. Il reste qu’il ne faut jamais confondre la maladie avec la mutation innovante, telle qu’elle est interprétée par la théorie de l’évolution. La maladie n’est pas, comme la mutation favorable (ou sélectionnée), une innovation positive : elle est la crise, la rupture initiale, qui va conduire la santé à innover. Tout en étant ce qui déclenche le processus réparateur de la santé, la maladie reste donc un événement négatif ou régressif, tandis que la mutation, quand elle est favorable, se confond avec la santé par sa fonction normative. La maladie est finalement le négatif de la santé dans la santé.

  • 20 Humain, trop humain, préface, § 4.
  • 21 C’est notamment la question directrice de la Généalogie de la morale.

21Dans cette approche toute en nuances du normal et du pathologique, Canguilhem prolonge la voie explorée par Nietzsche. À l’opposition tranchée (et finalement dualiste) du malade et du sain, Nietzsche oppose le concept de « grande santé », c’est-à-dire d’une santé qui réclame, pour se constituer, l’expérience de la maladie, – substitution qui jette en retour une lumière radicalement neuve sur le concept de volonté de puissance, qu’on sait intimement associé à la définition de la santé. Dès 1878, le § 224 de Humain, trop humain affirme que la santé d’un individu ou d’une communauté suppose la « blessure », la « mutilation », ou la faille de la maladie, car c’est par cette lésion que s’introduit « l’infection du nouveau ». La santé n’est donc en aucun cas l’absence de maladies : elle est, au contraire, constituée par l’expérience des maladies les plus variées et l’aptitude à les surmonter. C’est ce qui permet à Nietzsche de dire de lui-même, constamment malade, souffrant, éprouvant les pires épreuves physiques et psychiques, qu’il possède, justement pour ces raisons, une prodigieuse santé. La grande santé « se plaît à recourir à la maladie elle-même, moyen et hameçon de la connaissance20 », c’est-à-dire ici : moyen d’expérimenter de nouveaux possibles. C’est là qu’il faut aller chercher les éléments de réponse à la question qui obsède le dernier Nietzsche : si la vie veut la santé, si la vie est volonté de puissance, pourquoi le vivant humain est-il si malade ? Que cherche la vie en s’aventurant dans la décadence physiologique ? Et en quel sens la maladie de l’homme européen peut-elle devenir la condition d’une nouvelle santé21 ?

  • 22 La Santé – concept vulgaire et question philosophique, op. cit., p. 16.

22Tous ces textes étaient bien sûr connus de Canguilhem, qui définit la « grande santé » nietzschéenne comme le « pouvoir d’absorber et de vaincre les tendances morbides22 ». Trois éléments importants sont mis au jour par cette interprétation canguilhémienne de la « grande santé » nietzschéenne :

  • la santé ne peut se définir qu’à partir de la maladie, qui apparaît comme sa condition ;
  • la santé est le pouvoir d’absorber les maladies, c’est-à-dire de se les incorporer, ou de les porter en soi : la santé n’est donc pas l’absence de maladie ;
  • enfin, cette incorporation n’est pas une confusion des deux termes, qui restent en lutte, et qui se constituent l’un par rapport à l’autre dans le mouvement même de leur tension. La maladie doit être l’autre de la santé dans la santé.

23La santé ne peut donc se saisir que de façon dynamique, par une série d’étapes : elle commence avec l’irruption de la maladie, qui l’envahit de l’intérieur, et s’éprouve par l’aptitude à surmonter la crise en inventant des normes nouvelles. Seule l’issue de la crise pourra dire s’il s’agit d’une dynamique saine ou morbide. Dans un processus morbide, la maladie ne sera pas surmontée. Mais s’il s’agit d’un processus révélateur de santé, le moment maladie, bien que surmonté, lui appartiendra pleinement. La santé est donc moins « la vie dans le silence des organes » que l’aptitude à tolérer l’irruption de l’altérité, même lorsqu’elle est synonyme de souffrance et de danger pathologique. La juste compréhension de la santé met en évidence que l’homme sain n’est sain que par son aptitude à se laisser constituer par la faille interne de l’altérité, dont la forme extrême est le négatif pathologique. – Découverte décisive pour la juste interprétation de ce que Nietzsche entend par « volonté de puissance ».

Le milieu et l’événement

24Canguilhem met bien en évidence la cohérence des deux grandes thèses de Claude Bernard, le dogme de l’homogénéité et la thèse du milieu intérieur. Pour Claude Bernard, les êtres vivants supérieurs se définissent par leur autonomie par rapport au milieu cosmique. Protégés du milieu extérieur, les organes vitaux sont enfouis dans les profondeurs du corps, dont tous les paramètres sont constants et inaltérables. C’est dans ce milieu intérieur constant, quasi intemporel, et non à l’interface événementielle entre le vivant et le milieu ambiant, que l’essentiel se décide. Les deux dogmes, celui qui nie l’altérité de la maladie, et celui qui fait abstraction des événements du milieu, poursuivent le même but : soustraire le vivant à l’irruption de l’événement, afin de le saisir comme un objet constant, permanent, identique à soi.

  • 23 La Connaissance de la vie, op. cit., p. 147.
  • 24 Fragment posthume 1886-87,7 [25].

25On a vu que Canguilhem attribuait à Nietzsche la thèse de l’homogénéité, qu’il lui prêtait, en tout cas, une tentation occasionnelle de nier l’altérité de la maladie. Dans la Connaissance de la vie, il lui attribue un mépris pour le milieu qui, là encore, semble trahir ses thèses fondamentales. Nouvel exemple de mention peu fidèle à l’héritage : alors que Darwin a bien compris que tout se joue à l’interface du vivant et du milieu, les premiers généticiens affirment « que l’évolution dépend beaucoup plus des propriétés intrinsèques des organismes que du milieu ambiant [...]. On trouvera chez Nietzsche une anticipation de ces idées23 ». Canguilhem pense à un fragment de 1886-87 dans lequel Nietzsche affirme que « l’influence des “circonstances extérieures” est surestimée jusqu’à l’absurde chez Darwin ; l’essentiel du processus vital est justement cette monstrueuse puissance formatrice qui, à partir de l’intérieur, est créatrice de forme24 ». Faut-il lire ce fragment comme une tentative de nier les événements du milieu, au profit de l’affirmation d’une vie intérieure autonome, constante et identique à elle-même ? On a vu que la mention de la citation nietzschéenne de Claude Bernard voilait la proximité profonde entre Canguilhem et Nietzsche sur la question de la santé. Ne retrouve-t-on pas ici le même effet déformant du jeu des citations ?

  • 25 Nietzsche et Darwin ignoraient, bien entendu, la thèse des « premiers généticiens », qui ne s’est d (...)
  • 26 Fragment posthume 1886-87, 7 [25].
  • 27 Le vivant le plus bas est celui qui subit passivement le milieu, tandis que le vivant supérieur se (...)

26Là encore, Canguilhem est beaucoup plus proche de Nietzsche que ne le dit son texte. Contrairement à ce que suggère le réseau lacunaire des citations, Darwin, Nietzsche et Canguilhem sont tous d’accord à la fois contre Claude Bernard et contre les « premiers généticiens » : l’essentiel ne se joue ni dans un « milieu intérieur » constant et identique, ni dans une substance génétique inaltérable enfouie au cœur des cellules25, mais dans le rapport entre le vivant et son milieu. Ce qui devient décisif, c’est l’ensemble des accidents, des incidents et des événements qui se produisent à l’interface du vivant et de son milieu. Il faut citer l’intégralité du fragment de Nietzsche sur le milieu : la puissance créatrice de forme (il s’agit de la vie comme volonté de puissance) « utilise, exploite les “circonstances extérieures”26 ». En d’autres termes, la volonté de puissance du vivant a besoin d’un milieu extérieur qu’elle façonne, déforme et informe. C’est au niveau de cette information du milieu par le vivant que tout, à commencer par la hiérarchie entre les vivants, se décide27.

  • 28 Le Normal et le pathologique, p. 117.
  • 29 La Connaissance de la vie, p. 145.
  • 30 Ibid., p. 147. La référence à Goldstein, dont l’ouvrage de 1934, der Aufbau des Organismus, constit (...)
  • 31 Ibid., p. 152.
  • 32 Généalogie de la morale, 1re Dissertation, Remarque du § 17.

27Dans l’analyse des rapports du vivant et de son milieu, Canguilhem reprend les deux thèses principales de Nietzsche. Première thèse : en percevant le milieu cosmique, le vivant ne subit pas passivement son milieu, il l’institue et le façonne comme un peintre compose sa toile. La perception n’est pas une disposition passive à subir le milieu : elle est la première manifestation de cette force créatrice de formes qui part de l’intérieur pour s’imposer à l’extérieur. Canguilhem reprend cette théorie du centre perceptif créateur, mais en citant à chaque fois d’autres sources : « Le milieu du vivant est aussi l’œuvre du vivant [...]. De l’univers de tout vivant on peut dire ce que Reininger dit de l’univers de l’homme [...], [son] image du monde est toujours aussi un tableau de valeurs28. » L’extension de la métaphore de l’art à la totalité des vivants, peintres de leur propre milieu par la position spontanée de valeur, Nietzsche l’a déjà proposée, avant Canguilhem et Reininger. Dans la Connaissance de la vie, Canguilhem reprend les thèses nietzschéennes en se référant cette fois à Uexeküll : comme le milieu ambiant de l’homme, « la Umwelt de l’animal n’est rien d’autre qu’un milieu centré par rapport à ce sujet de valeurs vitales en quoi consiste essentiellement le vivant29 » ; à Goldstein : « Vivre c’est rayonner, c’est organiser le milieu à partir d’un centre de référence30 » ; puis à Claparède : « Le milieu dont l’organisme dépend est structuré, organisé par l’organisme lui-même [...]. En sorte que l’environnement auquel il est censé réagir se trouve originellement centré sur lui et par lui31. » Plutôt que de dissimuler l’héritage nietzschéen, toutes ces citations de médecins, de physiologistes et de biologistes viennent confirmer les thèses principales de Nietzsche et remplir le programme qu’il avait lui-même esquissé dans la Généalogie de la morale : celui d’une participation active des physiologistes et des médecins à la question de la valeur des valeurs instituées par la vie32.

  • 33 Le Normal et le pathologique, p. 132-133.
  • 34 Ibid., p. 133.

28Seconde thèse nietzschéenne : si le vivant est ce centre perceptif créateur de formes et de valeurs, si la vie éclate en une multitude de centres créateurs de formes, c’est parce qu’elle porte en elle une surabondance de possibilités, – surabondance dont le nom propre sera d’abord Dionysos, puis la Volonté de puissance. C’est cette surabondance vitale, symptôme de santé, que Canguilhem oppose, après Nietzsche, à l’adaptation : « L’homme ne se sent en bonne santé [...] que lorsqu’il se sent plus que normal – c’est-à-dire adapté à un milieu et à ses exigences – mais normatif, capable de suivre de nouvelles formes de vie33. » C’est la « prodigalité », la « surabondance de moyens » que reçoit le vivant, qui rendent possible la santé, en permettant le risque de l’innovation, le danger et le luxe de l’invention de nouvelles formes. Parmi ces innovations, l’invention technique : « La vitalité organique s’épanouit chez l’homme en plasticité technique et en avidité de domination du milieu34. » C’est donc l’aptitude à générer et à tolérer l’irruption de l’événement, et non une identité substantielle intemporelle, qui constitue l’essence du vivant.

29Canguilhem le souligne fréquemment : parler d’une polarité vitale, dire que la vie institue des valeurs, ce n’est ni céder à l’anthropocentrisme en prêtant à la vie une activité proprement humaine, ni chercher à annexer la vie aux conditions de la subjectivité. C’est l’inverse qui est vrai : si l’homme évalue, c’est parce qu’il n’est qu’un cas particulier de l’activité évaluatrice vitale. La médecine n’est qu’un cas particulier des processus vitaux régulateurs et réparateurs. La sélection des espèces n’est qu’un cas particulier de la sélection vitale. La technique enfin est une innovation humaine qui prolonge l’information vitale du milieu par le vivant. Canguilhem rejoue le renversement nietzschéen : si l’homme évalue, c’est parce que la vie comme volonté de puissance, institutrice de valeurs toujours nouvelles, le précède. L’évaluation humaine de l’homme médecin ou de l’homme technicien, informant et déformant la nature, prolonge donc l’évaluation vitale, au lieu de maîtriser la vie comme son objet.

30Une telle mise au point jette une autre lumière, à la fois sur la pensée philosophique qui ouvre le xxe siècle et sur le développement prodigieux des technologies du vivant. Canguilhem le répète avec insistance : la vie ne pourra jamais devenir l’objet du vivant, même s’il manipule d’autres vivants. Cette impossibilité s’explique par le fait que le vivant qui prend la vie pour objet (le biologiste, l’industriel...) est encore un vivant, et qu’il est lui-même précédé par la vie. La vie ne sera jamais l’objet du vivant, car le vivant est d’abord jeté dans la vie : aucun vivant ne peut instituer la vie comme le sujet moderne institue ses objets. Aussi, le danger qui plane sur la pensée et la technologie de ce siècle est moins le danger d’une idéologie de la maîtrise, dont la défaite est finalement sans cesse méditée, que l’oubli, par l’homme, de la tâche de médecin que la vie lui a confiée. Plutôt que de s’abstenir de maîtriser la vie, la philosophie et les sciences du vivant doivent coopérer en vue de saisir, à chaque fois, le critère de la santé et la bonne thérapeutique. C’est dans cette conviction commune que réside la parenté la plus profonde des pensées de Nietzsche et de Canguilhem, mais aussi dans la compréhension que la santé véritable porte en elle la faille interne de la maladie, – conviction double, qui jette peut-être une lumière nouvelle sur les difficiles questions que la révolution biotechnologique pose aujourd’hui à la pensée philosophique. Qu’il nous soit permis, pour conclure, d’espérer que dans un avenir proche s’engage un dialogue de plus en plus soutenu entre ces penseurs de la normativité vitale et tous ceux qui tentent de faire face aux questions que la biotechnologie nous adresse.

Notes

1 Ceci ressort clairement du dernier colloque consacré à Canguilhem (Georges Canguilhem – Philosophe, historien des sciences, Paris, Albin Michel, 1993). M. Fichant, qui insiste tout au long de son article sur l’héritage nietzschéen, relate cette expression de Canguilhem : « Je suis un nietzschéen sans carte » (op. cit., p. 48), et rappelle que, pour M. Foucault, le rapport à Nietzsche reste la piste la plus sûre pour saisir ce que Canguilhem attend de la philosophie et de sa tâche critique (p. 40). G. Lebrun insiste, de son côté, sur le service que Canguilhem a rendu à la lecture de Nietzsche en le débarrassant du noir soupçon de « biologisme », et en établissant la légitimité d’une approche philosophique de la biologie (p. 208).

2 Les lecteurs attentifs de Canguilhem ne peuvent en effet ignorer ces quelques mentions de Nietzsche : dans L’Essai de 1943 (in Le Normal et le pathologique, Paris, PUF, 4e éd. Quadrige, 1993), p. 16 ; dans le Vivant et son Milieu de 1946-1947 (in La Connaissance de la vie, Paris, Vrin, éd. de 1992) p. 147-148 ; dans « De la science et de la contre-science » (in Hommage à Jean Hyppolite, Paris, PUF, 1971), p. 177-180 ; enfin, dans La santé – Concept vulgaire et question philosophique, Pin-Balma, Sables, 1990, p. 16-18.

3 Le normal et le pathologique, p. 8.

4 La reprise de cette question sur des bases nietzschéennes est particulièrement évidente dans « De la science et de la contre-science » (op. cit.), où Canguilhem amorce une discussion critique avec l’interprétation nietzschéenne de la science. Pour nous en tenir aux limites de cet article, dont l’objet est la genèse du concept canguilhémien de normativité du vivant, nous nous permettons de renvoyer à plus tard l’étude comparative des textes de Nietzsche et Canguilhem sur la science (sur cette question, signalons les contributions de M. Fichant, F. Delaporte et D. Lecourt in Georges Canguilhem – Philosophe, historien des sciences, op. cit.).

5 Le Normal et le pathologique, p. 14.

6 Plus tard, Canguilhem nuancera cette lecture sévère de C. Bernard.

7 Le Normal et le pathologique, p. 36 ; Canguilhem cite ici les Leçons sur le diabète de C. Bernard.

8 Le Normal et le pathologique, p. 49.

9 Ecce Homo, « pourquoi je suis si sage », § 1 (toutes les citations de Nietzsche sont données dans la traduction française de l’édition Gallimard, Œuvres philosophiques complètes).

10 Le Normal et le pathologique, p. 16.

11 Fragment posthume 1888, 14 [65].

12 Ibid., Nietzsche cite ici les Leçons sur la chaleur animale de C. Bernard, – citation reprise par Canguilhem dans Le Normal et le pathologique, p. 36.

13 C’est en tout cas ce que suggère Canguilhem, lorsqu’il affirme qu’avec C. Bernard, la différence entre santé et maladie devient une « apparence illusoire » (Le Normal et le pathologique, p. 40).

14 Le Normal et le pathologique, p. 49.

15 Ibid., p. 134.

16 Gai Savoir, § 349.

17 Le Normal et le pathologique, p. 59.

18 Ibid., Canguilhem cite ici Leriche (Physiologie et pathologie du tissu osseux).

19 Le Normal et le pathologique, p. 132.

20 Humain, trop humain, préface, § 4.

21 C’est notamment la question directrice de la Généalogie de la morale.

22 La Santé – concept vulgaire et question philosophique, op. cit., p. 16.

23 La Connaissance de la vie, op. cit., p. 147.

24 Fragment posthume 1886-87,7 [25].

25 Nietzsche et Darwin ignoraient, bien entendu, la thèse des « premiers généticiens », qui ne s’est diffusée qu’au début du siècle suivant. Si nous risquons cet anachronisme (Darwin et Nietzsche contre les premiers généticiens), c’est parce que ces différentes interprétations de la vie sont concurrentes dans l’esprit de Canguilhem, ce qui les rend en quelque sorte contemporaines.

26 Fragment posthume 1886-87, 7 [25].

27 Le vivant le plus bas est celui qui subit passivement le milieu, tandis que le vivant supérieur se définit par une information active du milieu.

28 Le Normal et le pathologique, p. 117.

29 La Connaissance de la vie, p. 145.

30 Ibid., p. 147. La référence à Goldstein, dont l’ouvrage de 1934, der Aufbau des Organismus, constitue un relai important entre Canguilhem et Nietzsche, mériterait d’ailleurs un traitement particulier pour la question qui nous occupe.

31 Ibid., p. 152.

32 Généalogie de la morale, 1re Dissertation, Remarque du § 17.

33 Le Normal et le pathologique, p. 132-133.

34 Ibid., p. 133.

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