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La parole des sans

 | 
Jacques Guilhaumou

Chapitre 4

Vers une éthique de l’émancipation

Texte intégral

  • 1 Nous avons rendu compte succinctement des enjeux de cette apprentissage par notre intervention, en (...)
  • 2 Voir sur ce point l’intervention de S. Naïr dans Libération du 12 octobre 1997 sur « Le Che, un des (...)

1Lorsque le révolutionnaire argentino-cubain Che Guevara fut assassiné en octobre 1967, j’avais presque vingt ans. Je venais d’entrer à l’université de Nanterre, déjà mise en mouvement, avant même les événements de mai 1968, par une longue grève des étudiants. De la participation au mouvement des étudiants au militantisme à l’intérieur de l’Union des étudiants communistes, j’y fis, au cours des années suivantes, mon apprentissage politique1. Je conserve de cette expérience majeure une « culture communiste » acquise dans « la révolte contre l’ordre des choses », et sa traduction dans un fort idéal de justice et d’émancipation. Ainsi aujourd’hui encore une partie de ma génération participe d’une certaine mythologie de mai 1968 qui met en avant, à l’image du Che2, l’affirmation d’une éthique de l’émancipation. Depuis les événements de 68, dont l’écho sonore nous revient parfois à l’occasion de telle ou telle manifestation de rue, nous nous efforçons donc d’être en position permanente d’écoute des voix de ses acteurs autolégitimés dans l’événement même, retranscrites tant dans l’archive du passé que dans l’écriture journalistique contemporaine.

  • 3 Voir J.G. Fichte, Le Système de l’éthique selon les principes de la doctrine de la science (1798), (...)

2Soulignons d’emblée, toujours dans la lignée de Fichte, que la démarche éthique relève, dans son principe, d’une approche matérialiste de l’activité du moi, donc d’un moi s’intuitionnant comme actif dans l’union de l’objectif et du subjectif3. Le moi est « matière qui pense », selon l’expression de l’homme des Lumières. Ainsi, il modifie, par son agir, les manières d’être de la matière posée hors de lui, et définie objectivement (le subjectif vient de l’objectif) ; il pose alors lui-même sa propre fin par la connaissance qu’il a de son activité (l’objectif résulte du subjectif).

  • 4 Voir sur ce point R. Misrahi, Qu’est-ce que l’éthique ?, Paris, Armand Colin, 1997, en particulier (...)

3De cette position matérialiste, sur laquelle nous reviendrons, nous déduisons une relation entre éthique et politique construite autour de deux notions intimement liées, la conviction et la responsabilité4.

4Nous avons déjà montré que le déploiement de la conviction en tant qu’exigence d’action motivée par la sympathie avec ceux qui souffrent est constitutive de la figure du porte-parole, perçue tant dans sa réalité contemporaine que dans sa concrétisation historique.

5Cependant il convient aussi d’associer à l’action inscrite à l’horizon des droits de l’homme, au titre de leur force de conviction, une prise au sérieux des ressources de l’événement définissant la capacité humaine à réaliser un projet, à définir un devenir, tout en fondant la liberté dans la réciprocité. Une figure de la Révolution française incarne, plus qu’une autre, une telle éthique de la responsabilité, le législateur-philosophe que nous avons rencontré avec Sieyès et Robespierre.

6Ainsi, la concrétisation de la Révolution française à travers les expérimentations du libéralisme politique, saisi tant sous sa forme égalitaire que constituante, est là pour nous rappeler la nécessaire conversion radicale à la responsabilité de tout agir politique, l’union intime de la conviction et de la responsabilité. Mais les acteurs contemporains ne sont pas de reste.

  • 5 Il s’agit d’une équipe de l’UMR « Telemme » (CNRS/université de Provence) composée de J.-N. Pelen, (...)
  • 6 J. Guilhaumou, B. Mesini, J.-N. Pelen, « Récifs de vie. Dynamiques et autonomie des récits de vie d (...)

7Notre récente participation à une enquête sur la voix de sujets concrets au sein même du champ de l’exclusion, en collaboration étroite avec des chercheurs en sciences sociales5, nous a permis de préciser les capacités discursives d’expression, au terme d’un trajet de la conviction, – certes face à l’adversité –, à la prise au sérieux d’une finalité voulue, d’individus en quête d’autonomie, et pourtant qualifiés d’« exclus » dans le discours de l’autre. Le champ de l’exclusion est un espace jugé marginal, à l’égal de celui des sans-papiers, et pourtant peuplé de « sans-parts » qui revendiquent, au nom de la quête de la différence dans l’égalité, leur part de dignité au sein de notre société6.

8Précisons également que le mode d’implication du chercheur dans l’enquête de terrain auprès des dits « exclus » sur la base de leur « récit de vie », – suite d’événements singuliers non dénués de préoccupations universalistes –, interdit d’objectiver les représentations que chacun se donne de lui-même, et tout autant celles de l’enquêteur dans sa manière de suivre « le récit de vie » en le relançant à tout moment, que celles du sujet de « l’exclusion » en quête d’autonomie discursive.

  • 7 Voir l’article du Monde du 18 octobre 1997 sur « Les associations déplorent le silence des politiqu (...)

9C’est pourquoi cette enquête collective sur l’exclusion participe d’abord d’une relation de réciprocité avec les individus dits « exclus », et leurs éventuels porte-parole, avant même toute collaboration scientifique avec les « acteurs de la lutte contre l’exclusion », acteurs constitués, reconnus périodiquement par les pouvoirs publics au titre de leur appartenance associative7. Elle montre aussi que le chercheur ne peut jouer ici le rôle de témoin objectif : il n’est qu’un sujet parmi d’autres au sein d’une expérience copartagée où, observateur, il est lui-même observé.

  • 8 L’Ethique reconstructive, collection « Humanités », Éditions du Cerf, Paris, 1996, p. 107.

10La voie ainsi empruntée de la description d’une réalité vécue au sein du champ de l’exclusion rencontre l’interrogation de Jean-Marc Ferry sur une éthique reconstructive, où il apparaît que « le récit formateur des identités personnelles se chargera réellement des éléments réflexifs susceptibles, non seulement de porter cette identité à la hauteur de la normativité moderne, mais aussi de la fluidifier8 ».

  • 9 Cf. J.-N. Pelen, « L’histoire, l’Autre, le texte. Difficultés de la raison ethnographique », in J. (...)

11Cependant il convient de préciser ce qu’il en est, dans une telle recherche de l’hétérogénéité discursive, d’une raison discursive tout à la fois élaborée au contact de la raison ethnographique9 mise en œuvre dans cette enquête en cours sur le champ de l’exclusion et irréductible à la seule rationalité narrative.

12Révélée dans l’observation participante des ressources de l’acteur du « récit de vie », la raison ethnographique définit ici le chercheur lui-même comme un produit de l’histoire observée et surtout un co-acteur saisi en permanence par la rencontre avec l’autre. Elle nous introduit à un « récit de vie » où l’observateur-enquêteur a sa part de co-auteur, donc exerce directement sa responsabilité dans ce qui fait sens au sein même du « récit de vie ». Elle pousse ainsi la compréhension jusqu’à l’éventail le plus large des possibles. En effet, elle fait surgir des configurations de sens inédites qui contribuent à désigner des formes nouvelles de subjectivation au moment même où le chercheur prend conscience de ses responsabilités propres sur la base d’une histoire spécifique. Cependant nous tenons à spécifier, en son sein ou à proximité, une raison proprement discursive.

13De fait, l’approche complémentaire du chercheur en sciences sociales et de l’analyste de discours met en évidence la dimension pragmatique du « récit de vie », sa valeur d’acte. Qui plus est, l’implication de l’observateur-enquêteur dans le récit lui-même tend à souligner la relative autonomie du récit de vie objectivé par la description conjointe de ses caractéristiques narratives et argumentatives. Ainsi, à travers la formation d’une identité narrative et argumentative, se forge une logique d’existence propre à une activité émancipatoire.

  • 10 Par exemple, lors de l’entretien avec Yannick, fondateur d’une association de défense des Rmistes s (...)

14La part de la raison discursive relève alors, nous semble-t-il, du fait que l’analyse ne s’en tient pas à une unique reconstruction narrative du trajet de tel ou tel sujet dit exclu. Elle nous renvoie plus spécifiquement aux arguments de l’analyse tels qu’ils sont reconstruits par la prise au sérieux des ressources des co-auteurs, devenus co-acteurs par la dynamique pragmatique enclenchée par l’énoncé premier « Je suis né10 ». Elle procède donc d’une reconnaissance réciproque où chacun légitime l’autre à part égale, ou plus exactement argumente sur les intuitions de l’autre, traduisant ainsi la violence réciproque entre les « exclus » et les gens de la société qui les définissent comme tels en une certaine forme de réconciliation discursive. Dans la lignée des réflexions récentes et stimulantes déjà évoquées de Jean-Marc Ferry sur une éthique reconstructive, nous pouvons alors préciser que la reconstruction discursive décentre la narration elle-même en tant qu’objet d’analyse pour la situer dans un espace de compréhension structuré par des arguments copartagés entre les protagonistes de l’échange sur le terrain.

15Notre réflexion présente aboutit donc au constat de la nécessaire implication du chercheur dans la tâche éthique infinie d’une reconstruction du trajet vers l’émancipation inhérent à la citoyenneté en devenir. Elle s’appuie désormais, au-delà de l’écho dans la presse de nos préoccupations propres, sur un ensemble de débats que nous avons eus récemment avec divers chercheurs.

Un moment reconstructif : du récit aux arguments copartages

  • 11 Voir notre ouvrage, en collaboration avec D. Maldidier et R. Robin, sur Discours et archive, Liège, (...)
  • 12 Voir sur ce point la réflexion particulièrement pertinente de J. Benoist dans « Qu’est-ce que est d (...)

16Le récit des événements révélateurs tant du mouvement social actuel que du mouvement révolutionnaire passé procède de matériaux empiriques, ce que nous appelons, en analyse de discours, des énoncés attestés11. Cependant de telles données ne constituent pas un matériau brut auquel il conviendrait de conférer une forme connaissable. En quelque sorte, il ne s’agit pas de faire le récit de l’état des choses. Dans une perspective phénoménologique, le monde vécu n’advient qu’à travers des événements, en ce sens que le donné est immédiatement associé à un sujet12. Ce qui est donné, c’est bien ce qui arrive, surgit, advient, donc se narre à travers l’énonciation des sujets impliqués dans l’événement. Un point de vue matérialiste s’impose alors là où le sujet donne sens à l’objet.

Du matérialisme pratique à la matérialité du discours13

  • 13 La présente réflexion a été élaborée, et discutée, dans le cadre du groupe organisateur du colloque (...)

17Le monde sensible, la vie, la réalité sont autant de données matérielles qui infléchissent en permanence le cours de l’activité des hommes. La question de la matérialité, telle que nous la posons d’emblée, ne correspond pas à la simple appréhension physique, ou objective, de l’état des choses. Nous nous intéressons en effet à un matérialisme confronté à une matière vivante, c’est-à-dire à une matière qui s’inclut dans un sujet, se love dans un intérieur constitutif de l’individuation du moi.

  • 14 Cf. F. Salaün, L’Ordre des mœurs. Essai sur la place du matérialisme dans la société française du x (...)

18En d’autres termes, le matérialisme dont nous parlons, c’est « la matière qui pense », pour reprendre une expression attestée dans le corpus des philosophes français du xviiie siècle14. Il nous renvoie donc à de l’objectif et du subjectif appréhendés conjointement dans le mouvement de l’action humaine. C’est pourquoi nous préférons parler de matérialisme pratique en tant que matérialisme créatif rendant compte des multiples combinaisons possibles entre la représentation de l’état des choses et le dépassement de cet état dans le mouvement même des sujets créateurs de l’événement.

19Représentation signifie ici à la fois présence d’un espace-temps constitutif du monde sensible et assignation par des sujets d’un nom pour représenter chaque élément de cet espace-temps. Ainsi la matière n’existe pas en elle-même, elle est produite par le mouvement de repliation du sens, issu de l’action et de la réaction entre le moi et les objets extérieurs.

20La catégorie de l’actuel, si importante dans notre réflexion présente, trouve ici son point d’ancrage. La perspective matérialiste que nous adoptons relève en effet de la manière dont le monde, devenant événement, s’inclut dans un sujet, et définit ainsi l’actualité. Chacun retient de cette opération prédicative une manière d’être, de penser et d’agir, sa « singularité constituante » selon l’heureuse expression de Gilles Deleuze. De fait, il ne peut y avoir, du point de vue matérialiste, de sujet défini à priori tant que notre attention se porte sur l’acte où se conjoignent le subjectif et l’objectif.

  • 15 Voir sur point S. Auroux, La Philosophie du langage, PUF, 1996.

21La question située au fondement de la raison discursive peut alors se formuler dans les termes de la philosophie du langage15 : qu’est-ce qui existe en matière de langage ? Qu’en est-il de la réalité qui s’investit dans les capacités linguistiques des sujets parlants ? Qu’est-ce que le mouvement vers une langue analogique au monde sensible, mais disposant de sa dimension générique propre ?

22Représentation veut dire aussi interprétation, dans la mesure où la réalité linguistique est indissociable des sujets qui la créent, de leurs capacités linguistiques à mettre en mouvement du référent langagier à l’aide des ressources interprétatives de leurs discours. Une « contrainte à l’interprétation » s’impose donc au discours, aussi hétérogène soit-il.

23La matérialité du sens, appréhendée à travers les signes de la langue, n’est donc pas la simple découverte de l’ordre des choses par la révélation d’un ordre caché. Elle s’actualise en permanence dans les manifestations du sujet agissant. Le processus qui l’actualise est du divers, de l’hétérogène, de l’événement ; elle est multiplicité avant d’être un.

24S’intéresser à la matérialité de la raison discursive suppose donc de mettre l’accent sur l’activité du sujet dans l’interprétation du monde à partir de la traduction linguale d’une subjectivité pratique dans un ou plusieurs sujets d’énonciation. Ainsi, le point de vue de la matérialité discursive renvoie à un processus de signification par lequel un énoncé tenu par un sujet produit du sens sans jamais reproduire passivement un référent externe constitutif de l’ordre des choses.

25La « matière qui pense » dans le moi est considérée ici comme une multiplicité de signes saisie dans un acte d’interprétation. Le processus de signification est conçu comme un ensemble de signes-en-actes. Ce qui compte fondamentalement à nos yeux, c’est l’hétérogénéité constitutive du signe, expression la plus achevée de la matérialité de la langue saisie dans le double mouvement d’objectivation et de subjectivation. Ainsi la langue n’est pas identique à elle-même, elle est toujours construite dans la différence sujet/objet, dans la subjectivité de l’objectivité elle-même.

26La matérialité discursive s’originalise donc dans la considération des données suivantes :

  • la saisie de la contrainte à l’interprétation dans le fil du discours à l’encontre du fonctionnalisme et du logicisme,

  • la prise en compte de la délocalisation tendancielle du sujet d’énonciation, sujet émergent dans des configurations d’énoncés, et jamais constitué en tant que tel,

  • l’appréhension de l’événement discursif a la fois dans sa dimension langagière au sens large, et au sens plus restreint d’événement linguistique.

  • 16 Successivement dans « Questions d’histoire et de sens », en collaboration avec S. Branca, A. Collin (...)

27Chacun de ces trois points mérite une analyse particulière que nous avons développée ailleurs16. Nous n’y revenons pas. Précisons plutôt ce qu’il est en est des possibilités du récit de l’événement, une fois affirmé le point de vue matérialiste.

Du récit à l’événementialité17

  • 17 La présente réflexion a été présentée, et discutée, dans le cadre de l’équipe « Production du récit (...)

28Dans son sens le plus général, le récit d’événement est l’une des formes historiques majeures d’expérimentation sociale de la narration du réel. En effet, il thématise des formes sociales propres au vécu des individus à partir de la consistance même des données narratives. Il nous informe donc tout autant sur les possibles de l’action sociale que sur la réalité sociale, au titre de l’attente de l’homme agissant. Il dispose aussi tout à la fois d’une dimension endogène, par les ressources propres qu’il mobilise, que d’un caractère exogène, en fonction de son espace propre d’expérimentation.

  • 18 Là encore s’impose une référence à G. Deleuze, plus particulièrement dans sa lecture de Foucault (F (...)
  • 19 Voir les attendus méthodologiques de notre ouvrage sur L’Avènement des porte-parole de la Républiqu (...)

29Plus avant, nous pouvons dire que le récit d’événement apparaît comme l’une des formes dominantes de la mise en intrigue, tant endogène qu’exogène, qui permet l’identification d’un sujet, le découpage d’un objet et la localisation d’un événement18. Il n’apparaît donc comme objet de recherche spécifique qu’au terme d’une typification des ressources, d’une configuration des archives, voire même d’un processus de choix d’une échelle d’observation19.

30Nous pouvons alors préciser que le récit d’événement est l’une des catégories de la pratique sociale parmi les plus performantes, les plus extensives dans la mesure où elle nous fournit des connaissances élargies sur les identités sociales. Appréhendé dans son énonciation, sa production et sa réception, il confère une dimension pragmatique à la connaissance du social : forme et contenu, expérimentation et attente, acte et discours s’y entremêlent. Il est ainsi ce moment privilégié où les acteurs disent le social, tissent le lien social. Mettant en évidence les procédures de l’accord social, le récit d’événement démarque un processus d’auto-constitution d’une référence commune qui peut s’appeler tout autant communauté qu’histoire ou mémoire.

31Dans la mesure où le récit d’événement assigne des places aux sujets, définit des identités sociales, confère une valeur spécifique aux thématisations sociales, il est peut être l’un des régimes d’historicité parmi les plus aptes à circonscrire la manière dont se négocie la position des acteurs, se configure l’accord social au-delà de l’état des choses.

32Inscrit d’évidence dans la temporalité historique, il est aussi un lieu où la capacité critique des acteurs, c’est-à-dire leur compétence active, est mise à contribution pour rendre intelligible la réalité. À ce titre, il fait signe vers le passé en tant qu’univers de ressources encore largement inexploitées dans notre présent. Il est en fin de compte une réserve de sens que le chercheur peut mobiliser au plus grand profit d’une connaissance élargie de la dynamique sociale.

  • 20 Voir sur ce point l’intervention de L. Quéré, à propos du statut des événements de novembre-décembr (...)

33Ainsi, l’événementialisation du mouvement, à la fois si typique de l’attitude de la société civile depuis quelques années et bien sûr tout à fait caractéristique de la Révolution française, « se dit dans un langage spécifique » qui « fournit des ressources pour formuler l’expérience et des procédures pour individualiser l’événement20 ». Le schème conceptuel de l’événement est l’une des ressources majeures dont nous disposons pour catégoriser le monde sensible et appréhender son devenir.

34Cependant le vaste espace du moment réflexif spécifique du récit d’événement n’occupe pas la totalité du champ du moment reconstructif. Il convient de mettre en valeur une forme de réflexivité qui ne s’en tient pas aux seules ressources narratives, mais qui prend en compte non seulement l’ensemble des récits, et bien sûr le récit collectif, mais aussi les arguments échangés autant entre les acteurs d’une part, les historiens qui les étudient d’autre part qu’entre le chercheur et l’acteur pour saisir ce qui est juste, ou injuste, vrai ou faux.

35Il convient alors de s’interroger, sous la forme d’un débat critique avec l’historien Gérard Noiriel, sur la manière même dont l’historien produit des arguments au sein d’une communauté savante, et les limites de cet argumentaire « scientifique » dans la quête de l’intelligibilité des événements.

Les limites d’une « éthique procédurale de la discussion » appliquée à la communauté des historiens

  • 21 Dans De l’éthique de la discussion, Paris, Éditions du Cerf, 1992, p. 17.
  • 22 Paris, Belin, 1996. Nous remercions tout particulièrement G. Noiriel d’avoir répondu à nos interrog (...)

36Posant les fondements d’une éthique procédurale de la discussion, Habermas précise que « seules peuvent prétendre à la validité les normes susceptibles de recevoir l’assentiment de tous les intéressés, en tant que participants d’une discussion pratique21 ». Ce principe très général a été reformulé d’un point de vue pragmatiste par l’historien Gérard Noiriel dans son dernier ouvrage Sur la « crise » de l’histoire22.

37En effet, cette récente réflexion marque une rupture nette avec les débats épistémologiques, en termes de « nouveaux paradigmes » et de « tournants », qui secouent périodiquement la discipline historienne depuis les années 60. Elle suscite une ouverture pragmatiste rendant à l’historien la possibilité de réfléchir au plus près de ce qu’il fait pratiquement.

38Du pragmatisme classique de Pierce au néo-pragmatisme de Rorty, auteurs souvent cités par Gérard Noiriel, il apparaît que seule la communication entre individus parlant le même langage et partageant un même système de normes peut permettre une véritable discussion scientifique. La communication usuelle sur des bases contradictoires, et plus particulièrement par confrontation entre systèmes différents, se réduit, dans cette perspective, à de la polémique, ou au mieux à une affaire de goût. De ce fait, la vérité ne peut sortir de débats, jugés sans fin, sur la meilleure façon de représenter la réalité dans le champ de la recherche ; elle dépend plutôt d’un dynamisme consensuel interne à une communauté de langage. La description de la réalité procède alors de l’exposition d’objets construits par une opinion « vraie ».

  • 23 L’Espoir au lieu du savoir. Introduction au pragmatisme, Paris, Albin Michel, 1995.

39Ainsi, une fois admis avec Rorty qu’« il est impossible d’aller au-delà du langage pour atteindre quelque forme de connaissance non linguistique », donc qu’« il n’y a rien à connaître en dehors de ce qui est affirmé dans les énoncés qui le décrivent23 », seule l’existence d’un langage commun peut permettre l’élaboration, à l’intérieur d’une communauté scientifique donnée, de connaissances nouvelles et partagées.

40Cependant Gérard Noiriel ne fait pas directement référence, dans cette perspective propre aux partisans d’une éthique de la discussion, à la position d’Habermas, alternative de celle de Rorty. Ainsi les acteurs du champ scientifique, en se mettant d’accord sur telle ou telle connaissance, émettent des exigences de scientificité fondées sur la recherche de la vérité et de la justesse. Mais, du point de vue habermassien de l’activité orientée vers l’intercompréhension, ces exigences ne sont d’abord que des « prétentions à la validité », et non les éléments « stables » du débat. Leur reconnaissance relève prioritairement de l’intelligibilité des actes de langage sous-tendant le jugement propre à l’argument de scientificité constitué à l’intérieur d’un espace communicatif qui outrepasse la communauté des savants.

41La visibilité scientifique du débat procède alors d’astreintes en matière d’action, ou tout du moins d’une prise en compte du contexte événementiel, au-delà des simples règles d’une communauté savante. Ainsi la fluidité des opinions « savantes », et l’optimum de leur échange ne dépendent pas principalement d’un langage commun associé à des règles explicites, mais nous renvoie à un espace public où l’activité communicationnelle introduit une pratique intersubjective à la portée tant des acteurs que des « savants », sur la seule base des ressources de la langue naturelle.

42Gérard Noiriel ne retient donc du débat sur l’éthique de la discussion, développé en particulier dans le contexte allemand, que le principe communicatif propre au pragmatisme qu’il inscrit au fondement de sa démarche en faveur d’une communauté historienne rénovée, par réaction au constat de son éclatement et de sa dispersion. Il s’autorise de ce principe pragmatiste pour se constituer un observatoire des débats entre historiens d’où il peut émettre des jugements non sur leur travail empirique, mais sur les arguments utilisés dans leurs débats. La pertinence de son observation réside dans le fait que son point de vue est interne au consensus communautaire induit du pragmatisme à l’encontre d’arguments historiens souvent construits dans l’a priori ou l’après-coup de la recherche empirique, donc dissociés de la pratique.

43Cette position très particulière d’observateur pragmatiste confère aux jugements de Gérard Noiriel à la fois leur validité et leur vigueur. Il peut ainsi affirmer à la fois que les véritables controverses ont disparu de la scène historiographique française, que les projets collectifs de recherche sont en recul, enfin que la multiplication des appels à de « nouveaux paradigmes » ou à des « tournants » ne fait qu’obscurcir le problème de l’objectivité historique, les débats épistémologiques s’entrecroisant dans une « fuite en avant » suscitée par l’usage immodéré de langages distanciés au maximum du langage ordinaire des historiens.

44Bien sûr, la sévérité de ces jugements n’outrepasse pas, bien au contraire, les limites des règles du métier d’historien. À de nombreuses reprises, Gérard Noiriel précise que l’historien participe d’une activité spécialisée supposant une certaine dose de professionnalisme, des intérêts communs et des compétences partagées avec ses collègues. La solidarité joue alors un rôle essentiel au sein d’une communauté des historiens à la recherche de solutions pratiques à l’épineux problème de l’objectivité du savoir historique. Elle suppose également une certaine division du travail dans le cadre de projets collectifs de recherche indépendants de toute tutelle politique ou philosophique. C’est donc avant tout au nom des questions pratiques que doit se poser l’historien par rapport à l’histoire de sa propre pratique que Gérard Noiriel dénonce l’impasse suscitée par les justifications théoriques a posteriori. Une fois de plus, dans la perspective « pragmatiste » ici adoptée, il apparaît que les historiens ne peuvent démontrer la vérité de leurs nouvelles croyances en débattant sur leur rapport à une réalité supposée, qu’il s’agisse d’une réalité sociale, discursive, ou même de « genre », allusion à l’histoire des femmes. La seule chose à laquelle ils peuvent contribuer, c’est à l’explicitation des processus de justification de leurs croyances appréhendées en tant qu’actions de recherche, et de surcroît soumises à la jurisprudence d’un tribunal de l’opinion régulateur de leur communauté d’appartenance.

45En fin de compte, aussi séduisante soit-elle, la solution pragmatiste proposée par cet historien s’avère, sur la base de notre préoccupation réflexive et universaliste inscrite à l’horizon de l’événement, plus limitée qu’elle n’apparaît au premier abord.

46D’abord le rapport de l’historien à l’autre, défini comme son extérieur et saisi à travers le langage commun supposé de la communauté historienne, est opacifié par le recouvrement du langage naturel, et de ses ressources, par ce langage « ordinaire » construit pour les seuls historiens. Les historiens, en apparence les plus éloignés de l’historien ordinaire par leur langage d’emprunt à des disciplines des sciences sociales sensible à la position d’observateur participant du chercheur, peuvent s’avérer être à l’usage les interlocuteurs privilégiés d’autres historiens impliqués dans l’aventure de la sociologie, de la linguistique, de l’anthropologie, de la science politique, etc. Tel fut le cas de Bernard Lepetit récemment décédé, chercheur véritablement pionnier en ce domaine et critiqué par Gérard Noiriel.

  • 24 Paris, Albin Michel, 1995.

47En effet, Bernard Lepetit, éditeur du collectif sur Les Formes de l’expérience. Une autre histoire sociale24 s’efforce de délimiter des modalités de traduction des catégories constructivistes proposées actuellement par les sciences sociales, non pas dans le seul fait d’en simplifier la présentation langagière, mais selon des procédures de confrontation entre l’histoire et les sciences sociales permettant de tester la validité de ces catégories extraites de leur champ initial de cohérence pour être insérées dans des expérimentations historiques. Une telle démarche nous renvoie à la constitution d’un univers falsifiable, et dont on peut juger l’intérêt scientifique selon l’ampleur du champ de recherche ouvert par le déploiement d’une expérimentation, sous une catégorie inédite, chez les historiens.

48A contrario, le principe pragmatiste en tant que tel est infalsifiable puisqu’il renvoie à la construction de la croyance par l’opinion des savants. On l’accepte comme une évidence fondatrice, ou on le rejette au risque d’être jugé ignorant ou désintéressé des problèmes pratiques des historiens. Plus paradoxalement encore, ce principe cherche à se développer par une ouverture maximale de la communication réglée entre savants, mais il en exclut toute personne qui n’accepte pas les règles du métier d’historien. La circularité du principe pragmatiste à l’intérieur même du circuit communicatif savant introduit ainsi une contrainte très forte pour toute personne souhaitant s’y associer.

49Qui plus est, tout le monde ne peut accéder de manière égale à l’argumentation rationnelle, et tout particulièrement dans le monde vécu des acteurs de l’événement. Faut-il pour autant écarter les ressources interprétatives produites par ces acteurs ? Si la discussion pratique proposée par l’historien présente des avantages, elle ne peut concerner l’ensemble des acteurs et spectateurs mis en mouvement au sein de la société civile. Sa légitimité universelle pose donc problème. Ainsi ce qui apparaît vrai dans cette procédure pragmatiste est-il vraiment juste ? La nouvelle parole normative de l’historien n’échappe pas à une certaine violence de jugement, et néglige ainsi la reconnaissance réciproque, l’ouverture à l’autre, au-delà de sa condition sociale, et compte tenu de son rôle dans l’événement.

50D’un point de vue reconstructif, nous pouvons donc énoncer les limites d’une éthique de la discussion appliquée au fait historique à partir des termes mêmes du philosophe :

  • 25 J.-M. Ferry, L’Éthique reconstructive, op. cit., p. 58-59.

« La reconstruction est plus intersubjective que l’argumentation [...] Ceux qui développent une éthique essentiellement argumentative de la discussion finalisent le procès de discussion par la catégorie de l’entente à réaliser sur un énoncé prétendant à la validité, un modèle cognitiviste issu de Pierce [...] Cependant la reconstruction appelle, au-delà de l’entente, la reconnaissance réciproque. Ici les subjectivités s’ouvrent plus directement et plus profondément les unes aux autres25. »

Un moment reconstructif gouverné par des arguments copartagés

51Jean-Marc Ferry peut tirer de telles conclusions du fait que l’observateur de l’événement, et de ses acteurs, s’intègre désormais dans le champ même de l’observation. Et à ce titre, la rationalité de la démarche de l’observateur procède plus d’une mise en visibilité de l’inédit dans un rapport étroit à l’autre que d’un simple enregistrement de réalités collectées. Non seulement le fait empirique est saisi dans la forme d’un récit, mais il produit des ressources communes, donc des arguments copartagés par les co-acteurs de l’observation. Au-delà de la mise en intrigue du trajet des acteurs dans l’événement, le travail de reconstruction argumentative dans la reconnaissance réciproque se situe désormais au centre d’une éthique reconstructive.

  • 26 D’après F. Salaün, L’Ordre des mœurs. Essai sur la place du matérialisme dans la société française (...)

52À vrai dire, ce qu’on appelle de nos jours l’éthique correspond à ce que le xviie siècle, l’âge des Lumières, définit à partir d’une approche matérialiste des mœurs26. Côté contemporain, il est question en matière d’éthique des principes guidant l’action humaine associés à des règles de conduite contraignantes pour un groupe donné. Côté xviiie siècle français, les principes de nos actions morales se traduisent dans des manières de traiter ensemble, de se situer dans un espace de réciprocité. Précisons que la morale est alors définie comme la raison mise en mouvement : le lien à l’événement est donc ici essentiel.

53Nous nous trouvons donc bien, avec le point de vue éthique, dans un espace de reconnaissance réciproque où le principe incontournable de l’observation participante fait de chacun, enquêteur et enquêté, lecteur d’archives et acteurs saisis dans les ressources de l’archive, « intellectuel de gauche » et acteur émergent du mouvement, etc., des co-auteurs à part entière dans la recherche de la compréhension des mouvements tant passés que présents.

54Nous pouvons alors caractériser le moment reconstructif en deux temps : d’abord le temps de la réflexivité, donc d’une attention privilégiée aux ressources interprétatives des co-auteurs de l’événement ; puis le temps du projet, déjà abordé à propos des libéralismes, mais qui mérite une formulation éthique spécifique.

  • 27 D. Bensaïd et P. Corcuff, « Fin de siècle », Le Monde du 15 octobre 1997.
  • 28 Id.
  • 29 Formule de J. Lévy qui déplore à sa manière la défaveur de l’expert au sein du mouvement social act (...)

55François Furet récuse par avance une telle logique discursive de la réciprocité humaine, et sa dimension universalisante, il fait « comme si les résistances, les révoltes, les luttes relevaient d’un pur théâtre d’ombres idéologiques et de la manipulation de l’opinion27 ». À l’inverse, nous préconisons, avec d’autres, une éthique de l’émancipation qui focalise notre attention sur les symboles, arguments et récits d’une émancipation perceptible dans des mouvements passés et présents, donc susceptible de devenir effective dans de nouveaux contextes. Ainsi les intellectuels de profession, politiquement engagés, se doivent de tenir une place partagée avec les acteurs du mouvement sur la base d’un respect réciproque, de « fournir des ressources aux luttes et aux débats, sans prétention à diriger ou à trancher28 », donc d’inscrire le passé révolutionnaire dans un temps actuel, et porteur d’avenir pour les sans-parts, nouveaux sans-culottes, ouvrant par là même un espace à l’invention des possibles de la transformation sociale. Ils s’orientent plus vers une attitude d’écoute active des médiations en cours dans le mouvement social qu’ils ne se définissent comme experts chargés de tenir un « discours cognitif-objectif sur le réel29 ». À ce titre, ils ne peuvent rester indifférents devant l’apparition, au fil du mouvement, de « lieux de fiction » propices à l’invention politique.

Un moment esthétique (Kant) : de la fiction à l’imagination

56Dans l’historiographie de la Révolution française, le libéralisme égalitaire, incarné en particulier par les montagnards, est synonyme d’utopie. À ce titre, il est aisément crédité d’une éthique de la conviction au nom d’une volonté d’émancipation de l’humanité agissante et souffrante sans réelle contrepartie réaliste. A contrario, des travaux récents montrent, – nous l’avons vu –, que la capacité de ce libéralisme politique à concrétiser les relations de réciprocité entre des hommes libres lui confère une réalité forte, au sens qu’il ouvre l’espace social à une multiplicité de possibles par le jeu de la réciprocité.

  • 30 Ainsi, des « intellectuels de gauche », se définissant comme « amis actifs des sans-papiers », peuv (...)

57De même, il peut paraître évident à certains que le libéralisme constituant, tel que nous l’avons décrit à travers la figure emblématique de Sieyès, s’avère particulièrement adéquat au déploiement d’une éthique politique de la responsabilité, sous couvert d’une « classe politique » apte à réaliser effectivement les attentes de la population. Rien n’est moins sûr tant ce libéralisme, lui aussi très politique dans sa reprise actuelle par la gauche gouvernante, est facteur de division, de différenciation, voire même de discrimination au sein de la société civile30.

  • 31 « Après l’utopie, l’imagination », Le Monde du 24 octobre 1997.
  • 32 Nous en revenons toujours, avec G. Deleuze et F. Guattari, à l’idée que la révolution « est autoréf (...)
  • 33 R. Barthes, « L’Utopie », Œuvres complètes, tome III, Éditions du Seuil, 1995, p. 44.

58Il s’agit alors, comme le souhaite Étienne Balibar31, de dépasser l’opposition entre l’éthique de la conviction et l’éthique de la responsabilité, en insistant sur la part de fiction, d’invention constitutive d’une nouvelle réalité au sein même du mouvement social. Que la Révolution française ait produite, et produise encore, de la fiction, dans la mesure où elle fait en permanence émerger du réel par son caractère immanent, autoexpérimental32 est une donnée majeure des travaux actuels sur les modalités culturelles de mise à l’épreuve de la communauté politique au cours d’une séquence événementielle exceptionnelle. Qu’elle soit porteuse d’utopie, au sens où « l’utopie, c’est le champ du désir, face au Politique, qui est le champ du besoin33 », est une donnée tout aussi incontournable. L’invention égalitaire des détails d’une société par la description minutieuse de pratiques nouvelles au sein de lieux de fiction est bien une expérimentation réaliste d’un horizon utopique.

59La fiction advient aujourd’hui tout autant avec l’événementialité retrouvée du mouvement social actuel. Elle nous renvoie au « surgissement de la subjectivité dans le champ social, non pas comme son “autre” absolu, mais comme sa différence intime, nécessaire, la contrepartie de sa mobilité, de son historicité ». Des propos d’Étienne Balibar, présentement cités, aux analyses de Jacques Rancière, déjà évoquées, nous pouvons donc délimiter un espace spécifique de ce qui advient et peut advenir, et issu d’une subjectivation politique circonscrite par une multiplicités d’acteurs agissants dans un partage du sensible qu’ils inventent eux-mêmes dans l’événement.

  • 34 Expression proche d’un énoncé « l’égale liberté » attesté dès le xviiie siècle, mais forgée par É. (...)

60Étienne Balibar propose alors de « trouver par l’expérience des lieux de la fiction » susceptibles de favoriser l’exercice de l’imagination dans le champ de la création institutionnelle. Il fait ainsi référence à la question actuellement cruciale du statut des étrangers dans la nation. Et il s’efforce alors de réfléchir sur la nécessaire différence entre nationaux et étrangers non pas en terme de discrimination, mais au titre de la réciprocité inscrite au cœur de la revendication d’égaliberté34.

  • 35 L’Impossible Citoyen. L’étranger dans le discours de la Révoluton française, Paris, Albin Michel, 1 (...)

61Mais en matière de Révolution française, le rapport passé/présent s’avère ici périlleux, moins opératoire que dans le cas d’excellence du porte-parole. En effet, Sophie Wahnich a montré que le traitement paradoxal du statut de l’étranger pendant la décennie révolutionnaire, consécutif à une oscillation entre un humanisme de raison et un antihumanisme de situation, met en tension l’universalité des droits de l’homme et du citoyen35. Très vite le message révolutionnaire d’émancipation, initiateur du mouvement de fraternisation entre patriotes français et étrangers au début de la Révolution française, se brise sur l’absence d’un changement de sensibilité pendant la terreur face aux étrangers finalement perçus dans une logique xénophobe. L’historienne n’hésite pas alors à parler d’une faillite progressive de la réciprocité de la souveraineté dans la confrontation entre la France et les pays étrangers.

62Il n’est pas de notre compétence de mesurer jusqu’où « l’anachronisme de notre sensibilité », pour reprendre une formule de Sophie Wahnich elle-même, a joué dans la déliaison, avec ce cas précis des étrangers, du rapport créatif passé / présent sur lequel nous insistons tant. Mais il nous paraît évident que l’historienne s’appuie sur les leçons de la sensibilité révolutionnaire, située au plus près des ressources propres aux émotions vécues par les révolutionnaires eux-mêmes, contre l’imagination qui confère à la « langue politique » des révolutionnaires une dimension de pensée intuitive incontournable à nos yeux. Ainsi la démarche adoptée par Sophie Wahnich nous interdit de penser la question du statut des étrangers pendant la Révolution française comme le lieu idéal de traitement d’un tort à l’horizon de l’universel, donc susceptible de fictionnaliser le devenir de nos préoccupations actuelles perceptibles dans le traitement des sans-papiers, et plus largement autour du débat sur l’immigration. Il convient ici, selon ses propres termes, de relancer les dés de l’universel, donc d’inventer de nouveaux lieux de réciprocité.

  • 36 Le Corps de l’histoire. Métaphores et politique (1770-1800), Paris, Calmann-Lévy, 1993 et La Gloire (...)
  • 37 Le Corps de l’histoire, id., p. 38.

63Affirmant de même le hiatus entre une socialisation pensée, rêvée sur le mode d’une vision « heureuse », émancipatrice et une socialisation vécue intégrant l’exclusion, la surveillance et la punition, Antoine de Baecque convient cependant de la nécessité de fictionner à partir des énoncés attestés dont nous disposons. Il propose, dans ses travaux sur les divers statuts du corps humain pendant la Révolution française, y compris dans leur dimension cadavérique36, de « puiser dans ce qui menace sans cesse de corrompre son regard une force d’inspiration qui lui permettrait de renouveler son imagination et d’accroître son désir d’interpréter37 ».

64Ainsi est affirmé avec force le pouvoir de la fiction critique de l’historien. Mais il est ici surtout question d’un imaginaire des corps, de l’homme régénéré à l’homme terrorisé, et non principalement de leur pouvoir émancipatoire. Or, le crédit accordé par Étienne Balibar à une imagination qui permet d’appréhender le divers de l’intuition, de lui donner valeur de connaissance, nous renvoie d’abord au souci du philosophe de marquer l’importance de la liberté du sujet, de la part créative des dispositifs de subjectivation dans une perspective émancipatoire. Ainsi s’impose un détour par la réflexion philosophique, dans le retour à Kant, là où se joue une fois de plus le rapport de la Révolution française à l’actualité, et donc au devenir.

  • 38 J. Rivelaygue, Leçons de métaphysique allemande, tome 2, la Critique de la raison pure, Paris, Gras (...)

65C’est en effet avec Kant que nous pouvons situer la faculté d’imagination à vocation créatrice au sein même d’une conception du jugement de l’événement révolutionnaire. Dans un tel jugement, l’appréhension du divers de l’intuition sensible requiert toujours, et avant même la compréhension par l’entendement, l’imagination, « c’est-à-dire le rappel et l’association du passé au présent, car, le temps se divisant en une série d’infiniment petits, le présent n’existerait pas, sans cette association, et on ne pourrait poser aucune chose38 ».

66Le « retour à Kant », préparé par divers débats, s’avère en fin de compte un complément indispensable à l’exercice « hégélien » de la connaissance de l’actualité par la lecture quotidienne du journal. Il constitue bien une donnée incontournable de l’investissement de la relation passé/présent en matière de Révolution française dans une activité imaginative susceptible de rouvrir l’ordre des possibles. Il permet de montrer que la prise de position révolutionnaire est vraiment « une affaire sérieuse dans l’activité de l’imagination » (Kant).

67Nous souhaitons donc en fin de parcours caractériser la façon dont Kant associe à la « manière réflexive de penser » une « faculté de juger » définie dans son équivalence à un « pouvoir de présentation » situé au plus près de l’imagination et susceptible d’élargir au maximum l’appréhension du divers, du particulier par une forme abstraite et universelle. C’est bien par la mise en valeur d’une telle dimension esthétique du jugement que la Révolution française est lue aujourd’hui, à proximité de l’archive, comme un « événement de notre temps « prouvant « la tendance morale de l’humanité ».

68À plusieurs reprises, et en particulier dans Sur le lieu commun : il se peut que ce soit juste en théorie, mais, en pratique, cela ne vaut rien (1793), Kant insiste sur le rôle essentiel d’intermédiaire de la faculté de juger, en tant que capacité du sujet à subsumer les cas particuliers sous les règles générales, dans la connexion entre la théorie et la pratique.

  • 39 D’après les premiers paragraphes de Sur le lieu commun : il se peut que ce soit juste en théorie, m (...)
  • 40 Première Introduction à la Critique de la faculté de juger, traduction inédite d’A. Renaut, Paris, (...)

69Alors que la théorie consiste en des règles associées à des « principes pourvus d’une certaine universalité », et que la pratique permet « la mise en œuvre d’une fin » à partir de certains « principes de conduite » représentés de manière universelle, l’acte de la faculté de juger associe la règle à la conduite39. La faculté de juger est bien « le pouvoir de subsumer le particulier sous l’universel ». S’il existe bien une « règle procédant originairement de la faculté de juger », il s’agit « du concept d’une finalité de la nature vis-à-vis de notre pouvoir de la connaître », concept qui n’est autre que celui « d’une expérience en tant que système ordonné selon des lois empiriques » d’une diversité infinie, dans leur corrélation à l’hétérogénéité des formes de /’expérience particulière. Kant précise également que ce concept est celui de « la nature comme art » qui ne fonde aucune théorie, mais « donne simplement un principe pour progresser d’après les lois de l’expérience ». À ce titre la faculté de juger « est un pouvoir qui n’est à même que de subsumer sous des concepts donnés par ailleurs40 ».

  • 41 Id., p. 110.

70Pour caractériser plus avant cette faculté réflexive de juger, il convient d’abord de rappeler une double distinction inhérente à la philosophie kantienne. Il s’agit en premier lieu de la distinction entre « trois actes du pouvoir spontané de connaître41 » :

  • l’appréhension du divers de l’intuition requise par l’imagination ;

  • la compréhension, via l’entendement, de ce divers dans le concept d’un objet ;

  • la présentation de l’objet correspondant à ce concept dans l’intuition : elle requiert la faculté déjuger.

  • 42 Kant reconnaît certes qu’il peut y avoir « une esthétique transcendantale comme science se rapporta (...)

71L’autre distinction concerne la différence entre deux types de jugement à l’intérieur même d’un mode donné de représentation42 :

  • le jugement déterminant : dans la faculté de juger, le principe universel (la règle) est donné au titre de l’a priori transcendantal ;

    • 43 « La faculté de juger peut être considérée soit comme un simple pouvoir de réfléchir suivant un cer (...)

    le jugement réfléchissant : « seul le particulier est donné », la faculté de juger doit donc trouver l’universel par sa seule réflexion43.

  • 44 Critique de la faculté de juger, traduction d’A. Renaut, op. cit., p. 278.

72Précisons qu’il existe une dimension d’a priori dans le jugement réfléchissant, mais elle concerne avant tout « un principe a priori simplement subjectif » propre à l’expérience esthétique, le « sens commun » qui rend compte de la nécessité d’un espace intersubjectif, où chacun puisse participer et communiquer dans l’expérience esthétique. Plus précisément l’« Idée d’un sens commun à tous » nous renvoie à « une faculté (un pouvoir) de juger qui, dans sa réflexion, tient compte en pensée (a priori) du mode de représentation de tout autre, pour en quelque sorte comparer son jugement à la raison humaine tout entière44 ».

  • 45 Id., p. 280.
  • 46 Première Introduction à la Critique de la faculté de juger, op. cit., p. 111.

73Nous entrons ainsi dans le domaine d’une « manière de penser qui consiste à faire de la pensée un usage conforme à sa fin45 ». Et nous quittons par là même le terrain fortement cognitif de la « pure » méthode transcendantale, où il s’agissait de s’intéresser à ce qui précède l’expérience, c’est-à-dire aux « concepts a priori des objets », et à leur application a posteriori dans l’expérience. Nous pouvons désormais évoluer dans un espace de réflexion où « la finalité elle-même est considérée uniquement comme subjective46 » à distance de ce qui peut être tenu pour objectif par un sujet en fonction de règles données de l’entendement.

74Il est donc maintenant question d’un pouvoir de présentation permettant de promouvoir la réflexion par elle-même et pour elle-même, et donc d’aller au-delà de la simple compréhension rationnelle des phénomènes, en d’autres termes toujours empruntés à Kant, d’« élargir esthétiquement le concept lui-même de manière illimitée ». Ce pouvoir si étendu correspond à une imagination créatrice qui met en mouvement le pouvoir de la raison d’une manière apte à penser au-delà de la clarté habituelle de la méthode.

75Dans une telle perspective esthétique, l’usage de l’imagination, selon une libre causalité, nous renvoie au génie philosophique que Kant définit dans les termes suivants :

  • 47 Critique de la faculté de juger, traduction d’A. Renaut, op. cit., p. 303.

« Ainsi le génie réside-t-il à proprement parler dans l’heureuse relation, qu’aucune science ne peut enseigner et qu’aucune application ne fait acquérir par apprentissage, qui permet d’une part de découvrir des Idées pour un concept donné, et d’autre part d’obtenir pour ces Idées l’expression grâce à laquelle la disposition subjective de l’esprit ainsi suscitée, en tant qu’accompagnant un concept, peut être communiquée à autrui47. »

76Une telle définition du génie n’est-elle pas traduite pratiquement dans la figure du législateur-philosophe de la Révolution française, dont nous avons déjà montré la position centrale dans le domaine de la mise en mouvement du libéralisme politique ?

  • 48 Bien sûr nous ne réduisons pas la lecture kantienne de la Révolution française à son approche esthé (...)
  • 49 Critique de la faculté de juger, op. cit., p. 302.

77Ce résumé, certes bien trop succinct, de la façon dont Kant conçoit la dimension foncièrement esthétique du « pouvoir de porter des jugements appréciatifs », permet cependant de restituer en partie la portée interprétative de sa lecture de la Révolution française48 à partir de la série suivante d’énoncés kantiens : la conviction commune, la manière de penser proprement subjective, la disposition subjective de l’esprit, et enfin l’expression qui convient. Il s’agit bien d’autant de formulations manifestant un pouvoir de présentation de la faculté de juger qui ouvre « la possibilité de porter son regard sur un champ infini de représentations apparentées49 ».

  • 50 Nous citons ce texte fameux d’après la traduction d’A. Renaut dans les Œuvres complètes, op. cit., (...)

78Une fois désignées ces formes de l’expérience esthétique, nous pouvons comprendre la façon dont Kant, évoquant le spectacle de la Révolution française, y trouve une manière de penser exemplaire de la manifestation d’une émotion esthétique significative du progrès de l’humanité. Le texte concerné est bien sûr le célèbre chapitre du Conflit des facultés à propos « D’un événement de notre temps qui prouve cette tendance morale de l’humanité50 ». Ce texte « colle » en effet parfaitement à notre propos dans la mesure où la Révolution française y apparaît comme la quintessence historique de toute considération esthétique sur les progrès du droit.

  • 51 Ainsi que M. Foucault l’a souligné avec force dans « Qu’est-ce que les Lumières ? », Dits et écrits(...)
  • 52 Citons intégralement le passage concerné dans la traduction d’A. Philonenko (La Théorie kantienne d (...)

79Première question posée par Kant à « l’événement de notre temps » : comment s’y déploie « la manière de penser proprement subjective » qui nous situe d’emblée dans un espace esthétique ? Réponse : « Cet événement ne consiste pas, par exemple, en d’importants faits ou méfaits accomplis par des hommes [...] Non, il s’agit simplement de la manière de penser des spectateurs qui se traduit publiquement à l’occasion de ce jeu des grands bouleversements. » C’est donc la manière d’être, de penser du spectateur, et non de l’acteur déjà constitué, qui fait sens, constitue la Révolution française comme signe de progrès51. Qui plus est, cette manifestation révolutionnaire de « l’esprit de tous les spectateurs » équivaut à une « sympathie d’aspiration », mieux encore à une « prise de position » qui « confine à l’enthousiasme52 ».

  • 53 L’événement le plus significatif en ce domaine est la mort de Marat que nous avons étudiée dans not (...)

80Nous sommes ainsi confrontés, avec la Révolution française, à un signe-événement, à la fois signe pour la sensibilité esthétique et signe d’une sensibilité à la liberté. Précisons qu’une telle expérience esthétique historiquement attestée connaît sa concrétisation maximale dans la manifestation d’un enthousiasme en tant qu’affection sublime où se succèdent immédiatement répulsion et attraction pour le même objet53. C’est bien le sentiment du sublime, en créant une communauté des affects, qui permet de faire « sens commun » pour l’ensemble des spectateurs des événements : ils ne sont donc pas des sujets passifs.

81Ces spectateurs, engagés par le jeu de l’enthousiasme, deviennent en effet les protagonistes de l’événement sans pour autant s’y confondre avec les acteurs constitués. Mieux encore, la présence de « tous les spectateurs » dans l’espace public constitue une totalité hautement significative, et nous renvoie à la dimension foncièrement intersubjective de l’expérience révolutionnaire permettant le déploiement d’une conviction commune, d’un sens commun par un appel direct à la communauté.

82À vrai dire, acteurs et spectateurs finissent par se confondre dans leur participation commune à une même expérience morale. Nous pouvons alors décrire une communion de sujets issue de la « grandeur d’âme » suscitée par le « pur concept de droit ». La sympathie que le public, distinct de l’engagement militant de certains, éprouve pour la manifestation sublime du droit constitue bien la dynamique d’une telle communauté des affects.

83La seconde question abordée par Kant est ainsi étroitement liée à la première : qu’en est-il de « la disposition subjective de l’esprit » manifestée par les spectateurs de l’événement révolutionnaire saisis dans leur totalité ? La réponse ne se fait pas attendre : la « prise de position » de « tous les spectateurs » ne peut donc « avoir d’autre cause qu’une disposition morale dans l’espèce humaine ». En associant ainsi le jugement des spectateurs enthousiastes à une « disposition morale du genre humain », Kant rend compte de la toute-puissance de l’idée de droit pendant la Révolution française, et de son effectivité à travers l’expression de « constitution d’un peuple ». « La constitution républicaine », telle est donc bien l’expression qui convient aux circonstances révolutionnaires en tant que signe du progrès humain.

  • 54 Critique de la faculté de juger, op. cit., p. 226.

84La manifestation d’une conviction commune, dans l’événement révolutionnaire, n’est donc pas dissociable de la responsabilité qui incombe à ses acteurs, du porte-parole au législateur, dans la réalisation effective de l’idée de droit. Qui plus est, à suivre encore Kant, la prise de position des spectateurs dans le mouvement vers le politique, et de surcroît révolutionnaire, dont nous avons déjà analysé la force agissante, est certes une émotion, mais qui « ne semble pas être un jeu, mais une affaire sérieuse dans l’activité de l’imagination54 ».

85Nous n’avons jamais cessé, dans notre appréhension de l’événementialité de la Révolution française ici et maintenant, hier et aujourd’hui, de réfléchir à cette double leçon héritée de l’interrogation d’une philosophie contemporaine de l’événement révolutionnaire.

Notes

1 Nous avons rendu compte succinctement des enjeux de cette apprentissage par notre intervention, en collaboration avec R. Robin, dans le numéro spécial de la revue Dialectiques sur Althusser, n° 15-16, 1976, sur le thème « L’identité retrouvée », p. 37-42.

2 Voir sur ce point l’intervention de S. Naïr dans Libération du 12 octobre 1997 sur « Le Che, un destin transformé en vertu ».

3 Voir J.G. Fichte, Le Système de l’éthique selon les principes de la doctrine de la science (1798), Paris, PUF, 1986.

4 Voir sur ce point R. Misrahi, Qu’est-ce que l’éthique ?, Paris, Armand Colin, 1997, en particulier le chapitre 8. Bien sûr, nous n’ignorons pas non plus la réflexion d’H. Jonas sur le principe de responsabilité situé au fondement d’une éthique qui se soucie de l’avenir. Voir de cet auteur Pour une éthique du futur, Rivages poche, 1998.

5 Il s’agit d’une équipe de l’UMR « Telemme » (CNRS/université de Provence) composée de J.-N. Pelen, B. Mesini et moi-même qui s’intégre dans une recherche nationale sur les acteurs du champ de l’exclusion en France.

6 J. Guilhaumou, B. Mesini, J.-N. Pelen, « Récifs de vie. Dynamiques et autonomie des récits de vie dans le champ de “l’exclusion” », Cahiers de littérature orale, n° 41, 1997.

7 Voir l’article du Monde du 18 octobre 1997 sur « Les associations déplorent le silence des politiques sur la pauvreté », où il est question des « acteurs de la lutte contre l’exclusion ».

8 L’Ethique reconstructive, collection « Humanités », Éditions du Cerf, Paris, 1996, p. 107.

9 Cf. J.-N. Pelen, « L’histoire, l’Autre, le texte. Difficultés de la raison ethnographique », in J. Métral éd., Les Aléas du lien social. Constructions identitaires et culturelles dans la ville, Paris, ministère de la Culture et de la Communication, 1997.

10 Par exemple, lors de l’entretien avec Yannick, fondateur d’une association de défense des Rmistes sur Marseille, J.-N. Pelen est amené, dans le cours de ses interventions tout au long du récit de vie de Yannick, à formuler l’argument central de ce trajet discursif, « le négatif et le positif ». Voir J. Guilhaumou, B. Mesini, J.-N. Pelen, « Récifs de vie... », op. cit., p. 104.

11 Voir notre ouvrage, en collaboration avec D. Maldidier et R. Robin, sur Discours et archive, Liège, Mardaga, 1994.

12 Voir sur ce point la réflexion particulièrement pertinente de J. Benoist dans « Qu’est-ce que est donné ? La pensée et l’événement », op. cit.

13 La présente réflexion a été élaborée, et discutée, dans le cadre du groupe organisateur du colloque de Cerisy sur l’analyse de discours (juillet 1997), tout particulièrement avec S. Branca, A. Collinot et F. Mazière.

14 Cf. F. Salaün, L’Ordre des mœurs. Essai sur la place du matérialisme dans la société française du xviiie siècle (1734-1784), Paris, Kimé, 1996.

15 Voir sur point S. Auroux, La Philosophie du langage, PUF, 1996.

16 Successivement dans « Questions d’histoire et de sens », en collaboration avec S. Branca, A. Collinot, F. Mazière, Langages 117, 1995 ; Discours et archive, op. cit. ; « Vers une histoire des événements linguistiques », HEL, décembre 1996.

17 La présente réflexion a été présentée, et discutée, dans le cadre de l’équipe « Production du récit collectif » de l’UMR « Telemme » (CNRS/Aix-en-Provence), en particulier avec M. Crivello, M.-F. Attard, C. Martel, B. Mesini et J.-N. Pelen.

18 Là encore s’impose une référence à G. Deleuze, plus particulièrement dans sa lecture de Foucault (Foucault, Les Éditions de Minuit, 1986).

19 Voir les attendus méthodologiques de notre ouvrage sur L’Avènement des porte-parole de la République (1789-1792), op. cit.

20 Voir sur ce point l’intervention de L. Quéré, à propos du statut des événements de novembre-décembre 1995, présentée sous le titre « Un événement indécidable ? », Journal d’Espace/Temps, n° 64/65, 1997.

21 Dans De l’éthique de la discussion, Paris, Éditions du Cerf, 1992, p. 17.

22 Paris, Belin, 1996. Nous remercions tout particulièrement G. Noiriel d’avoir répondu à nos interrogations critiques sur son travail, nous permettant ainsi de mieux les formuler.

23 L’Espoir au lieu du savoir. Introduction au pragmatisme, Paris, Albin Michel, 1995.

24 Paris, Albin Michel, 1995.

25 J.-M. Ferry, L’Éthique reconstructive, op. cit., p. 58-59.

26 D’après F. Salaün, L’Ordre des mœurs. Essai sur la place du matérialisme dans la société française du xviiie siècle, op. cit.

27 D. Bensaïd et P. Corcuff, « Fin de siècle », Le Monde du 15 octobre 1997.

28 Id.

29 Formule de J. Lévy qui déplore à sa manière la défaveur de l’expert au sein du mouvement social actuel dans son intervention sur « Le moment reconstructif », Journal d’Espaces/Temps n° 64/65, 1997.

30 Ainsi, des « intellectuels de gauche », se définissant comme « amis actifs des sans-papiers », peuvent affirmer que « la nouvelle loi [sur l’immigration] continue à tout centrer sur l’expulsion, à définir des gens qui vivent ici par leur caractère d’expulsable » du fait qu’« une très faible partie de ceux qui se sont signalés dans les bureaux ont été régularisés ». Ils vont même jusqu’à dénoncer dans la pratique gouvernementale actuelle en matière de régularisation des sans-papiers un retour de la « pratique du fichier » mise en œuvre par le gouvernement de Vichy (A. Badiou, S. Lazarus, N. Michel, « Une France pour tous », Le Monde du 9 décembre 1997). Reste, pour nous, l’indéniable constat du maintien, voire même du renforcement légal, de la division entre une minorité de régularisés et une majorité d’expulsables.

31 « Après l’utopie, l’imagination », Le Monde du 24 octobre 1997.

32 Nous en revenons toujours, avec G. Deleuze et F. Guattari, à l’idée que la révolution « est autoréférentielle, ou jouit d’une auto-position qui se laisse appréhender dans un enthousiasme immanent sans que rien dans les états de choses ou le vécu puisse l’atténuer, même les déceptions de la raison » (Qu’est-ce que la philosophie ?, Paris, Éditions de Minuit, 1991, p. 97). Ces deux philosophes aboutissent à cette caractérisation de l’immanence de la Révolution après avoir examiné le concept de Révolution chez Kant. Nous précisons une telle référence kantienne dans la suite de notre propos.

33 R. Barthes, « L’Utopie », Œuvres complètes, tome III, Éditions du Seuil, 1995, p. 44.

34 Expression proche d’un énoncé « l’égale liberté » attesté dès le xviiie siècle, mais forgée par É. Balibar dans « “Droits de l’homme” et “droits du citoyen”. La dialectique moderne de l’égalité et de la liberté », Actuel Marx, n° 8, 1990.

35 L’Impossible Citoyen. L’étranger dans le discours de la Révoluton française, Paris, Albin Michel, 1997. Voir aussi notre compte rendu dans la Quinzaine littéraire, n° 719 de juillet 1997.

36 Le Corps de l’histoire. Métaphores et politique (1770-1800), Paris, Calmann-Lévy, 1993 et La Gloire et l’effroi. Sept morts sous la Terreur, op. cit.

37 Le Corps de l’histoire, id., p. 38.

38 J. Rivelaygue, Leçons de métaphysique allemande, tome 2, la Critique de la raison pure, Paris, Grasset, 1992, p. 113.

39 D’après les premiers paragraphes de Sur le lieu commun : il se peut que ce soit juste en théorie, mais, en pratique, cela ne vaut rien, Œuvres, tome III, Paris, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, p. 251.

40 Première Introduction à la Critique de la faculté de juger, traduction inédite d’A. Renaut, Paris, Aubier, 1995, p. 93-95.

41 Id., p. 110.

42 Kant reconnaît certes qu’il peut y avoir « une esthétique transcendantale comme science se rapportant au pouvoir de connaître » (« Introduction », id., p. 112), mais il prend également en compte « l’habitude de nommer esthétique la relation d’une représentation au sentiment de plaisir et de déplaisir ». Cette équivoque est cependant levée par l’usage exclusif de l’expression esthétique pour caractériser des actes de la faculté déjuger.

43 « La faculté de juger peut être considérée soit comme un simple pouvoir de réfléchir suivant un certain principe sur une représentation donnée, dans le but de rendre possible par là un concept, soit comme un pouvoir de déterminer, à l’aide d’une représentation empirique donnée, un concept pris comme sujet de jugement. Dans le premier cas, il s’agit de la faculté de juger réfléchissante, dans le second, de la faculté de juger déterminante », id., p. 101.

44 Critique de la faculté de juger, traduction d’A. Renaut, op. cit., p. 278.

45 Id., p. 280.

46 Première Introduction à la Critique de la faculté de juger, op. cit., p. 111.

47 Critique de la faculté de juger, traduction d’A. Renaut, op. cit., p. 303.

48 Bien sûr nous ne réduisons pas la lecture kantienne de la Révolution française à son approche esthétique. La complexité même de cette lecture a été récemment précisée par D. Losurdo dans son ouvrage Autocensure et compromis dans la pensée politique de Kant, Presses universitaires de Lille, 1993.

49 Critique de la faculté de juger, op. cit., p. 302.

50 Nous citons ce texte fameux d’après la traduction d’A. Renaut dans les Œuvres complètes, op. cit., p. 894-897. Nous nous référons également à l’excellent commentaire de ce texte proposé par G. Raulet dans Kant. Histoire et citoyenneté, PUF, 1996, chapitre V.

51 Ainsi que M. Foucault l’a souligné avec force dans « Qu’est-ce que les Lumières ? », Dits et écrits, tome 4, Gallimard, 1994, p. 679 et suivantes.

52 Citons intégralement le passage concerné dans la traduction d’A. Philonenko (La Théorie kantienne de l’histoire, Paris, Vrin, 1986, p. 45) : « Peu importe si la révolution d’un peuple plein d’esprit, que nous avons vu s’effectuer de nos jours, réussit ou échoue, peu importe si elle accumule misère et atrocités au point qu’un homme sensé qui la referait avec l’espoir de la mener à bien, ne se résoudrait jamais néanmoins à tenter l’expérience à ce prix, – cette révolution, dis-je, trouve quand même dans les esprits de tous les spectateurs, qui ne sont pas eux-mêmes engagés dans ce jeu, une sympathie (« Teilnehmung ») d’aspiration qui frise le véritable enthousiasme et dont la manifestation même comportait un danger ; cette sympathie par conséquent ne peut avoir d’autre cause que la sympathie du genre humain. » Alain Renaut préfère parler, là où il est question de « Teilnehmung », de « prise de position, au niveau de ses souhaits », traduction qui rapproche singulièrement le spectateur kantien du protagoniste de la Révolution française.

53 L’événement le plus significatif en ce domaine est la mort de Marat que nous avons étudiée dans notre collaboration au travail collectif sur La Mort de Marat, publié sous la direction de J.-C. Bonnet aux Éditions Flammarion en 1988. Nous assistons, dans cet événement, au passage du comble de l’abjection à ce qui est proprement sublime. A. de Baecque a montré l’heuristique d’un problématique de « la sublime abjection » à propos du traitement des cadavres célèbres de la Révolution française dans La Gloire et l’effroi, op. cit.

54 Critique de la faculté de juger, op. cit., p. 226.

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