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La parole des sans

 | 
Jacques Guilhaumou

Chapitre 3

Le citoyen, le législateur et le mouvement

Texte intégral

  • 1 Au terme d’un trajet complexe au sein du libéralisme politique émergent que nous avons partiellemen (...)

1Cependant le mouvement vers le politique, tel que nous le concevons de concert avec ses acteurs, ne relève pas fondamentalement d’une prise en compte de « l’utilité réciproque », en tant que mise en commun d’intérêts individuels partagés par un grand nombre de citoyens. Il s’agit là d’une conception du politique autre, théorisée par les fondateurs de la « classe politique », en particulier Sieyès1, et que nous qualifions de libéralisme constituant.

  • 2 D’après J. Rancière dans La Mésentente. Politique et philosophie, Paris, Galilée, 1995, en particul (...)

2Ce mouvement hautement réflexif nous renvoie avant tout à « l’acte toujours singulier d’égalité », c’est-à-dire à « la pratique dans laquelle la logique du trait égalitaire prend la forme du traitement d’un tort », et par là même suppose « des sujets ou des dispositifs de subjectivation spécifiques2 », en particulier les porte-parole et l’espace public de réciprocité dans lequel ils évoluent. C’est ainsi qu’il s’articule sur un projet politique toujours moderne, le libéralisme égalitaire jacobin.

Le libéralisme politique constituant : la redécouverte d’une légitimité

3Une fois passé le temps du mouvement, la prise en compte par la classe politique des « besoins émergents », ou « besoins de l’ordre civil », énoncés par le législateur à partir du « sentiment du besoin en commun », de « l’état des besoins de la nature, commun à tous » devient prioritaire au sein de la volonté gouvernementale. Nous rapprochons ici volontairement une expression utilisée par la porte-parole du gouvernement, Catherine Trautmann, à propos du plan emploi-jeunes (« répondre à des besoins émergents et à des attentes de la population qui ne sont pas couverts aujourd’hui », Le Monde) et des expressions de Sieyès. Il nous reste à préciser les tenants et les aboutissants de cet audacieux parallèle.

Le libéralisme constituant de Sieyès

  • 3 Nous reproduisons ici, mais de manière partielle, l’analyse proposée dans notre étude « Sieyès et l (...)

4Précisant en l’an III sa conception de la Constitution et du gouvernement, Sieyès nous fournit de nombreux éléments théoriques susceptibles de préciser la relation éminemment normative du législateur à sa « langue propre3 ».

  • 4 Dans son « Opinion sur plusieurs articles des titres IV et V du projet de constitution », prononcée (...)

5Sieyès inscrit le « jugement national » (ou « général ») du législateur dans un dispositif d’actions à double détente, si j’ose dire. Il distingue « l’action ascendante » de « l’action descendante » dans un « mouvement politique » qui procède d’un « mécanisme circulaire4 ». La « volonté constituante », vœu de la nation dans ses assemblées primaires, donne son impulsion, sur le modèle de la force coactive des hommes unis par des besoins réciproques, au mouvement d’ensemble. Elle est le principe même de l’action des citoyens. Elle s’impose aux représentants élus sous la forme de la loi exprimée par le commun des citoyens. La « volonté pétitionnaire » et la « volonté exécutrice » actualisent une telle dynamique constituante au sein de « l’action ascendante » dans la mesure où elles embrassent la totalité des actes du peuple mise en représentation dans l’action de faire la loi, donc de l’exécuter. La « volonté pétitionnaire » est là pour exprimer en permanence « le sentiment du besoin en commun » par l’acte de langage, « je veux ». La « volonté exécutrice », quant à elle, procède de l’action par délibération : elle s’exprime dans un autre acte du langage politique originaire, « j’agis ».

  • 5 À propos de la radicalité instituante du discours d’assemblée en 1789, sur laquelle Sieyès s’appuie (...)

6Reste la volonté du législateur qui n’est rien en elle-même, tout en étant la totalité de la volonté commune des citoyens. En effet, elle s’exprime dans un lieu, le corps des représentants, et une parole, le discours d’assemblée5 où « l’art social apprend à retirer des volontés individuelles le résultat d’une volonté commune pour faire la loi ». Elle est donc l’unité d’ensemble de toutes les volontés, leur « expression systématique normative », tout en maintenant la visibilité, la pluralité, la multiplicité des volontés individuelles. Cette « volonté législatrice » s’inscrit dans la seule « action descendante ».

  • 6 Voir en particulier notre ouvrage sur La Langue politique et la Révolution française, op. cit.

7Ainsi les législateurs s’adressent aux citoyens dans leur généralité avec leur « langue propre ». C’est pourquoi Sieyès ne voit dans la manière propre aux jacobins de « fixer » la langue politique dans « l’action ascendante », là où le peuple exprime sa souveraineté, que langage du « despotisme des passions », producteur d’abus et de corruption pendant la Terreur. À ce titre, il élabore une solution alternative au trajet de la langue du droit à la « langue du peuple », si spécifique du libéralisme égalitaire, dont nous allons résumer dans la partie suivante les grandes étapes après l’avoir décrit ailleurs6.

8La norme législative en matière de langue est donc bien, selon lui, l’invention d’une règle « descendante », issue du jugement général propre au législateur, qui combine à la fois le détail et l’ensemble, le particulier et le commun universel. Elle peut et doit devenir une règle morale pour tous les hommes par l’éducation, mais, en aucun cas, elle n’est une langue médiatrice, « unique » (la « langue du peuple » des jacobins), expression de la volonté générale dans un sens commun. En reprochant aux montagnards d’avoir instauré « l’action unique » au détriment de « l’unité d’action », Sieyès souhaite s’en tenir à l’existence de la « langue propre » des législateurs, qui généralise des actions individuelles dans des expressions communes.

  • 7 Voir aussi l’« Opinion de Sieyès sur les attributions de l’organisation du jury constitutionnaire » (...)

9Quelle est donc cette « langue propre » du législateur, bien mystérieuse au premier abord ? Là encore, les réflexions de Sieyès en l’an III sur l’acte constitutionnel nous sont très précieuses7.

10Il s’agit de la langue de la Constitution, ou plus exactement de la langue qui exprime les rapports entre la Constitution et la Nation, définie par « l’état des besoins de la nature humaine, communs à tous ». Dans la mesure où « les besoins de l’ordre civil surpassent toujours ce que peut [...] et ce que doit faire le législateur », justifiant ainsi la recherche de moyens inconnus, ces rapports sont en perpétuels enrichissement, modification, diversification : ils procèdent de la généralisation la plus étendue possible du principe intangible de la liberté individuelle, du droit de chaque individu à disposer librement des moyens susceptibles de répondre à ses besoins.

  • 8 Id., p. 17.

11« Qu’est-ce que le législateur lui-même, si ce n’est un juge d’équité naturelle ? » s’interroge alors Sieyès8. Ici le législateur exprime un jugement universel de droit, le « jugement général », au sein d’un dispositif d’action législative (ascendant/descendant). Ce jugement « par le haut » procède de l’interprétation d’une loi assimilée à des règles d’utilité commune :

  • 9 Opinion sur le jury constitutionnaire, op. cit., p. 6.

« Lorsque le législateur fait une loi générale, sa pensée a parcouru les cas particuliers qu’elle embrasse ; il ne saurait ce qu’il fait, il ne l’entendrait pas, il ne pourrait pas généraliser son expression, où il la généraliserait à faux, si les cas individuels, classés par lui sous une même dénomination, ne recevaient pas rapidement de son esprit ces mêmes jugements d’application que le juge n’aura ensuite qu’à répéter en les distribuant en détail, suivant les besoins particuliers9. »

  • 10 Cependant, sous un autre angle d’approche, on peut aussi considérer que le « libéralisme politique  (...)

12Après avoir montré que le libéralisme constituant de Sieyès ne peut se confondre avec le libéralisme économique de la « pensée unique10 », revenons aux questions très actuelles qu’il nous pose.

13Certes le législateur se heurte, comme tout un chacun, à « l’abus des mots ». Mais n’est-il pas fondamentalement indifférent au bon ou mauvais usage d’un mot dans l’opinion commune ? Ne doit-il pas avoir une position distanciée, donc à l’écart des mots d’ordre du mouvement révolutionnaire, dans la mesure où il n’y voit souvent qu’analogie abusive entre des besoins particuliers et les véritables besoins communs ? Son souci exclusif n’est-il pas d’énoncer, dans un processus d’abstraction à valeur généralisante construit au sein de sa « langue propre », l’utilité de moyens encore inconnus, qu’il découvre au fur et à mesure que s’accroît le « sentiment du besoin en commun ? » À ce titre, n’est-il pas le meilleur juge de ce qui est équitable pour l’ensemble des citoyens ?

14Constamment attentif à l’action subjective de l’homme, au surplus toujours attesté d’expérience humaine au-delà du déjà connu, c’est-à-dire des normes ordinaires de conduite, – c’est là le ressort de son mouvement –, il se détermine subjectivement, donc tient compte à la fois de l’individuation et de la généralisation des besoins, et par là même peut se permettre d’évaluer à distance les mots d’ordre du mouvement social, c’est-à-dire les juger soit justes, soit partiels, corporatistes, voire même démagogiques.

Le libéralisme actuel de la gauche gestionnaire

15De fait, les positions actuelles de la gauche gestionnaire s’inscrivent à notre avis plus nettement dans la tradition du libéralisme constituant de Sieyès que dans celle du libéralisme égalitaire de la tradition révolutionnaire française des droits de l’homme et du citoyen dont se réclament les mouvements sociaux actuels et sur laquelle nous allons bientôt revenir.

16Un tel hiatus entre la classe politique « de gauche » et le mouvement suscite un perpétuel décalage, perceptible à chaque fois que la gauche au pouvoir aménage ses promesses électorales au nom de contraintes réalistes, c’est-à-dire au-delà des mots d’ordre jugés ponctuels du mouvement, et donc dans le respect des besoins exprimés en commun. Tel est d’abord le cas avec l’annonce de la non-abrogation des lois Pasqua-Debré, à la rentrée 1997, qui joue au détriment de la dynamique communicative suscitée par les acteurs émergents au sein d’une masse de citoyens-spectateurs devenus protagonistes du mot d’ordre de « désobéissance civile » à l’égard de ces lois. Mais tel est aussi le cas, du côté des besoins communs, de l’annonce de la loi-cadre sur les trente-cinq heures par Lionel Jospin à la fin de la conférence sur l’emploi d’octobre 1997, qui s’inscrit symboliquement dans la tradition de gauche, mais s’inspire en fait d’une des principales revendications de la CFDT. En effet, précisant que trente-cinq heures, ce n’est pas trente-cinq heures payés trente-neuf, Lionel Jospin et Nicole Notat, qualifiée par Libération du 13 octobre de « ministre bis des Affaires sociales », annoncent non pas une simple réduction du temps de travail conforme aux besoins grandissants de loisir des salariés, mais aussi le début d’un échange réaliste de concessions réciproques, tant au niveau de la flexibilité du travail que de la modération salariale, qui devraient, pensent-ils, sortir l’économie française d’un carcan de protection sociale trop rigide.

17Ainsi la capacité propre du législateur à préfigurer la réalisation des besoins émergents, non encore clairement formulés, dans une loi-cadre lui confère une position centrale et oblige le mouvement social, et plus particulièrement son expression syndicale en temps de paix sociale, à se résorber momentanément dans une dynamique consensuelle instaurée au nom de l’ouverture des intérêts individuels à leur part commune.

18Nous avons situé le mouvement vers le politique du côté de l’action et de l’argumentaire qui se déploient à l’intérieur même de la dynamique agissante des porte-parole du mouvement social. Mais désormais, sur le terrain strictement politique, ce mouvement et ses ressources propres sont désormais concurrencés à gauche de l’échiquier politique par une « langue propre » des législateurs et des gouvernants disposant de sa compréhension spécifique du mouvement.

19Dans cette perspective constituante, il s’agit d’extraire de la masse des citoyens qui sympathisent pour le mouvement, et au-delà du poids ponctuel d’une force agissante, la mesure d’un « tiers commun » construit au plus près de données empiriques, donc non réductible aux sondages, mais jugées nationalement représentatives de l’ensemble des besoins individuels réciproques. À l’écoute permanente de la volonté constituante issue de la force coactive des hommes unis dans la recherche de leurs besoins réciproques, les législateurs et gouvernants de gauche substituent ainsi au message, qualifié d’éphémère, du mouvement social, donc renfermé dans la seule expression d’une attente, une représentation jugée permanente des besoins individuels réciproques. L’expression du mouvement social n’apparaît ainsi légitime aux yeux des gestionnaires de gauche qu’en tant que donnée indicative de la mesure d’un « tiers commun » appréhendé au plus large, au plus représentatif, donc au-delà des attentes manifestées par la population française.

20S’il s’agit bien, pour les gouvernants de gauche, de « réhabiliter l’action politique » (Lionel Jospin), de marquer une volonté morale de retrouver l’authenticité du politique par une attention soutenue aux besoins de la population, le mouvement social n’en demeure pas moins réduit, dans cette perspective, au temps de l’expression éphémère d’un mécontentement ; ses porte-parole sont rapidement marginalisés. En fin de compte la référence au mouvement chez la gauche au pouvoir fonctionne comme simple effet d’annonce d’une nécessaire réhabilitation du rapport entre le citoyen et le législateur.

  • 11 Voir par exemple la réflexion de P. Riché sur « Équité ou égalité, affaire de mesure. Comment redis (...)

21Tout se joue donc, dans un tel « réalisme de gauche », parfois qualifié ironiquement de « réalisme socialiste », autour de la définition du législateur. Certes, et en conformité avec la tradition démocratique, le législateur ne fait pas loi, il ne fait que l’énoncer, la formuler en conformité avec la volonté générale. Mais, ajoute Lionel Jospin face aux députés socialistes, le législateur est avant tout l’interprète de cette « volonté constituante » dont nous parle Sieyès, et c’est alors qu’il peut rendre compte des besoins communs réciproques. Il s’agit ainsi de « donner plus à ceux qui en ont le plus besoin » (Claude Allègre). L’équité remplace l’égalité11 : le législateur est bien ce « juge d’équité naturelle » dont parle Sieyès.

22À ce titre, il est aussi, à l’égal des députés-représentants en mission pendant la Révolution française, un « député missionnaire » apte à rendre effective « l’action descendante » de « la volonté législatrice ». Ainsi la ministre Martine Aubry rappelle aux députés de la majorité leur responsabilité civique à propos de la loi des trente-cinq heures dans les termes suivants : « Il faut que les députés deviennent des acteurs de la dynamique de consensus social contenue dans le projet » (Le Monde du 9 janvier 1998).

23La « seconde gauche », en rupture avec la politique des caciques socialistes des années 80 tout en demeurant distincte de la gauche radicale proche du mouvement social, s’inscrit bien dans la tradition des valeurs de la Révolution française, mais elle y fait son choix en faveur d’un libéralisme plus constituant qu’égalitaire. À ce titre, elle pense pouvoir transcender dans une vision équitable des besoins de la population les mots d’ordre égalitaires – par exemple « Des papiers pour tous ! » – du mouvement social.

24Ainsi, quelle que soit l’importance du mouvement qu’il représente, le porte-parole, désormais sérieusement concurrencé par le « député missionnaire », est relégué par la gauche gouvernante à un rôle secondaire, transitoire : il n’est jamais authentifié en permanence. À l’inverse, les acteurs stratégiques de la classe politique pensent l’alternance selon leur capacité de « restituer à la politique la valeur cardinale qui est la sienne » (Lionel Jospin), et par là même de se relégitimer. En fin de compte, du processus de décision gouvernementale au débat et au vote parlementaire, le dialogue contradictoire et pluraliste entre le législateur et les acteurs non autorisés de la société civile n’a pas lieu de façon permanente et générale, en dépit de sa plus ou moins grande réalité locale selon les sensibilités. Il est remplacé par une évaluation finale entre soi sur le base de l’intérêt commun, donc de ce qui est jugé équitable.

  • 12 De fait, en intitulant sa rubrique de première page, « L’événement », l’hebdomadaire des communiste (...)

25Précisons également que le retour d’une « langue propre » du législateur, inscrite dans la pratique gouvernementale de gauche, touche aussi les communistes. L’appel, à l’intérieur comme à l’extérieur du Parti communiste, à sa modernisation ne vient plus exclusivement des « rénovateurs », partisans d’un pôle de gauche radicalement progressiste dans la continuité du libéralisme égalitaire de la Révolution française12.

26À l’intérieur, Pierre Blotin, membre du bureau politique, a présenté, en septembre 1997, un « condensé de la pensée communiste au moment où nous sommes ». Fort subtilement, le journaliste de Libération (20-21 septembre) y décèle l’énoncé d’une vocation nouvelle du communiste, désormais à la recherche de « réponses à des exigences objectives nouvelles » sur la base de la prise en compte « des attentes exprimées par les Français ». Ainsi les propositions habituelles des communistes héritées de leurs liens privilégiés aux mouvements sociaux, ce qu’on appelle souvent la « fonction protestataire », passent à l’arrière-plan au profit de l’évaluation des besoins d’un électorat jugé plus unitaire et réaliste que les militants, et au-delà de l’ensemble d’une population potentiellement réceptive à la nouvelle ligne de la direction du Parti communiste. C’est aussi à ce titre que Robert Hue, le secrétaire national, peut associer l’idéologie du mouvement communiste au « réalisme de gauche », tant prisé actuellement des socialistes, en le définissant de la manière suivante :

« Pour moi, le réalisme de gauche, c’est partir de la vie pour la changer. Cela implique de savoir, quand c’est nécessaire, modifier une position, un choix, en fonction du réel, pour mieux pouvoir le transformer [...] Il faut pour cela écouter, discuter, avancer en permanence » (Le Monde du 21 septembre 1997).

27Un tel pragmatisme des besoins et de l’échange, même s’il répond réellement à l’attente des électeurs communistes, renforce singulièrement le poids des dirigeants et d’un entourage de conseillers détenteurs de dossiers, seuls véritablement jugés aptes à se mettre en situation de responsabilité.

  • 13 Voir à ce propos notre ouvrage sur Marseille républicaine (1791-1793), op. cit., A. Duhamel vise ic (...)

28À l’extérieur du Parti communiste, les appels à la rénovation se font encore plus pressants et explicites. Il faut en finir, nous explique Alain Duhamel (Libération du 19 septembre 1997), non seulement avec l’archaïsme des conservateurs, « dont Georges Marchais reste la figure éponyme », mais surtout avec « l’utopie » des « rénovateurs » directement héritée d’un « nouveau jacobinisme nationaliste et égalitaire ». Il s’agit plus particulièrement de critiquer les initiatives intempestives des « jeunes sans-culottes du Midi », qui sont en quelque sorte les héritiers des fédéralistes jacobins marseillais dénoncés par les représentants montagnards en mission au cours de l’an 1113 : ils ralentissent l’évolution vers la formation d’un Parti communiste capable de faciliter l’intégration sociale dans les quartiers défavorisés par une prise en compte des réalités objectives, et par là même susceptible de faire obstacle à la propagande d’extrême droite.

29En fin de compte, la capacité persuasive du libéralisme constituant, dont témoigne son extension à l’intérieur des principales composantes de la gauche, consiste dans son irréductibilité au libéralisme économique classique. L’individu citoyen n’est ici nullement réduit aux exigences d’une norme économique issue de la « pensée unique », ou sur un autre bord à son image dans les sondages ; il n’est donc en rien passif dans la phase constituante. Tout au contraire, il mobilise, à travers la manifestation de ses besoins, ses facultés actives, donc entre en mouvement, s’ouvre par là même sur l’extérieur et sur autrui. Il construit une réalité objective ascendante par la multiplication de besoins communs réciproques interprétables par les élites en termes de « besoins émergents ».

  • 14 Voir sur ce point notre étude « Un usage négatif d’égalité : liberté/égalité chez Sieyès », in Égal (...)

30Il revient alors au législateur lui-même de prendre en compte cette manière propre à l’homme de mobiliser sa nature sociale par toutes sortes de formes de communication et de partage. Le mouvement descendant du législateur vers le citoyen, créateur de la loi, est ici tout à fait fondamental pour promouvoir une politique réaliste, qui ne se confond pas avec les réalismes économiques mais relève plutôt d’un réalisme des besoins réciproques. Mais, si le législateur est bien à la fois l’interprète et le juge de ce qui équitable pour l’homme, son action « descendante », tout en respectant les attentes de la population, est productrice de divisions en fin de parcours : entre les gouvernants et les gouvernés, entre les dirigeants et les militants, entre les interprètes des besoins de la population et les porte-parole des mouvement sociaux, etc. Le libéralisme constituant est un libéralisme politique inégalitaire au sens où il développe positivement un « genre d’inégalité » (Sieyès) qui rend compte de « l’accroissement inégal de la liberté de chacun proportionnellement à ses facultés » alors que la définition de l’égalité n’est que négative, par exemple dans la formule « l’égalité ne fait pas tort à autrui14 ».

31Du point de vue du réalisme des besoins réciproques, l’égalité consiste donc dans le fait que chacun doit pouvoir disposer des moyens nécessaires d’accès à la jouissance de ses besoins, et selon sa force et sa capacité propres. En des termes empruntés une fois de plus à Sieyès, il est ici question du « droit de tout homme de disposer de ses moyens ». C’est à ce titre, nous semble-t-il, que la gauche gestionnaire peut tenir un discours sécuritaire.

  • 15 Plus prudent, le ministre de l’intérieur, J.-P. Chevènement, parle de « droit à la sûreté », en réf (...)

32Par exemple, face à l’insécurité grandissante, et inégalitaire par sa répartition spatiale, les uns souffrent beaucoup d’un environnement difficile, d’autres sont moins exposés. Ceux qui souffrent le plus perdent tout moyen d’inscrire leur jouissance personnelle dans leur vie quotidienne. Leur attente, en matière sécuritaire, est donc considérable. En ce domaine, précise le premier ministre, « notre société est en situation d’échec » (Verbatim, Le Monde du 27 octobre 1997). Il faut donc appliquer un « droit à la sécurité15 », droit de disposer des moyens propres à jouir de son espace de vie. La défense de ce droit passe par la prise gouvernementale de mesures sécuritaires : redéploiement des forces de police dans les zones sensibles, législation sur les polices municipales et les sociétés de gardiennage, demande à la justice d’uhe répression plus sévère des délits, etc. Si l’insécurité est un facteur d’inégalité sociale contraire à l’inégalité positive des talents, sa réduction est de l’ordre de la demande sociale légitime. Lionel Jospin n’ajoute-t-il pas à ce propos : « La demande sociale qui s’exprime est donc légitime : il nous faut l’entendre ! »

33Cependant le cas actuel le plus flagrant de développement de l’inégalité politique au nom de l’inégalité positive des facultés humaines concerne le statut de la « classe politique », détentrice d’un « savoir propre », d’une « langue propre » selon l’expression de Sieyès. De fait, la politique actuelle de la gauche tend à repositiver le qualificatif de professionnels appliqué aux politiques d’un nouveau genre. C’est ainsi que David Abiker, dans Libération du 23 octobre 1997, appelle à la formation d’« Une république de pros », fondée sur le triptyque rémunération, disponibilité, formation et placée sous les sigles de la rigueur, de la performance et de la morale. Exit l’intuition du militant politique, survivance jugée archaïque du romantisme politique, actuellement remplacée par la capacité des dirigeants à évaluer l’importance des dossiers, la qualité des analyses, et à négocier en leurs noms.

  • 16 C’est à propos de l’égalité comme « expression française » traduisant « l’identité pratique de l’ho (...)

34N’y a-t-il donc rien de novateur face à l’authenticité retrouvée de la « langue propre » du législateur, jugé meilleur des interprètes de besoins émergents ? « La langue de la politique et de la pensée intuitive », – expression utilisée par Marx à propos du langage des révolutionnaires français les plus radicaux16 –, est-elle définitivement obsolète ? Faut-il vraiment considérer que le retour ainsi opéré au libéralisme politique constituant est sans alternative à gauche de l’échiquier politique, que l’utopie du libéralisme égalitaire est tout aussi dangereuse que l’archaïsme du porte-parole ?

35En restituant l’authenticité du porte-parole de la Révolution française dans le présent, en montrant sa capacité à susciter un large mouvement de sympathie des citoyens-spectateurs eux-mêmes agissants, nous avons déjà largement contribué à actualiser des formes objectives de réalisation du droit naturel déclaré et à les situer au fondement d’un libéralisme progressiste et égalitaire tout aussi réaliste selon nous que sa version constituante. Il reste maintenant à montrer la modernité même du projet de cet autre libéralisme politique, de sa capacité dirigeante, à travers sa formulation initiale dans une « langue du peuple » par les jacobins radicaux, et Robespierre tout particulièrement, puis dans sa concrétisation au sein même de la pratique gouvernementale des montagnards en l’an II.

Le projet toujours actuel du libéralisme égalitaire

De la langue du droit à la « langue du peuple » pendant la Révolution française

  • 17 La Langue politique et la Révolution française, op. cit..

36Nous avons consacré un ouvrage entier, paru pendant le bicentenaire de la Révolution française, au problème de la formation de la « langue du peuple » par les jacobins17. Nous en présentons succinctement la part la plus adéquate à notre présent propos.

37Si le porte-parole de 1792, en particulier le « missionnaire patriote », a joué un rôle décisif dans le développement effectif du langage de la Constitution en tant que traduction la plus authentique de la langue des droits, son importance s’estompe au lendemain de l’établissement de la République, en septembre 1792, et de la réunion d’une Convention de législateurs-philosophes particulièrement aptes à traduire les mots d’ordre du mouvement révolutionnaire dans un processus législatif novateur.

  • 18 D’après la stimulante réflexion du jeune Marx dans la Critique du droit politique hégélien (1843), (...)
  • 19 La Langue politique et la Révolution française, op. cit., p. 106 sq.

38Cependant cette traduction n’a rien d’immédiat, de linéaire. Elle ne relève pas de la simple interprétation, au titre de l’intelligence politique du législateur, des revendications populaires. Elle procède d’abord d’un trajet discursif complexe où s’énoncent des expressions authentiques du mouvement par l’intermédiaire d’un « législateur naturel », – donc détenteur de « l’agir du pouvoir législatif18 »–, en l’occurrence Robespierre. De ce trajet, tel que nous l’avons décrit19, contentons-nous d’apprécier l’apport.

39De fait, la dynamique discursive de Robespierre pendant l’été 1792, période centrée autour de l’insurrection du 10 août contre la royauté, met en place les notions fondamentales de « la langue du peuple ». Porte-parole de la Commune insurrectionnelle de Paris au lendemain du 10 août 1792, Robespierre insiste d’emblée sur la légitimité de l’insurrection. Dans le même temps, il définit la condition nécessaire à l’exercice permanent de la liberté, l’autoconstitution du peuple. Il détient donc bien, avant même d’être élu à la Convention, la position de « législateur naturel ». En effet, il découvre, présente et formule devant tous ce qui fait loi en conformité au droit naturel déclaré avant même l’établissement de lois justes. Son élection à la fonction empirique de législateur n’est que l’ultime reconnaissance de sa volonté jugée infaillible parce qu’elle ne veut que la loi inscrite à l’horizon du droit.

40C’est alors que la communauté des citoyens peut enfin céder à ses représentants sa faculté de « dire la loi », médiatisée antérieurement par les porte-parole. En contrepartie, elle prend nom de peuple dans chaque événement révolutionnaire, et bien sûr en premier lieu le 10 août, manifestant ainsi en permanence sa présence dans l’espace des droits naturels réalisés. De son côté, le législateur-philosophe de la Convention a pour tâche de circonscrire l’économie de la langue politique en tant que « langue du peuple ». Il ne s’agit donc plus seulement de représenter l’effectivité des droits par la médiation du langage de la Constitution, mais il est maintenant question de l’expression de la totalité sociale dans un savoir politique. Le génie du législateur montagnard en l’an II consiste d’abord dans son aptitude à instruire un peuple français, qui prend nom de peuple dans l’insurrection, de la « science politique ». La « langue du peuple », c’est l’art de savoir parler peuple, au plus loin de toute tentation tyrannique.

  • 20 Sur le moment rousseauiste, voir notre étude « Rousseau, la citoyenneté et la Révolution française (...)
  • 21 Voir sur ce point l’analyse de S. Riais dans sa longue préface à La Déclaration des droits de l’hom (...)

41Nous avons montré aussi que cette promotion exemplaire de la « langue du peuple » doit beaucoup au Rousseau du Contrat social, même s’il ne s’agit que d’un « moment rousseauiste20 » dans un trajet certes plus complexe qu’un simple jeu d’influence. En effet le discours jacobin au sens large procède à un niveau plus principiel d’un « moment lockien » attesté dès le débat de 1789 sur la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen21. Il relève ainsi d’une raison constituante en matière d’effectivité pratique des droits des citoyens.

  • 22 De ce point de vue, l’accent est mis plus sur le droit subjectif, la capacité juridique des citoyen (...)
  • 23 Voir sur ce point la seconde partie de notre ouvrage sur L’Avènement des porte-parole de la Républi (...)

42Inscrivant donc sa doctrine républicaine dans une perspective jusnaturaliste22, le mouvement patriotique progressivement mis en place dans les événements de la Révolution française s’insère pratiquement dans un espace public de réciprocité. En d’autres termes, il ouvre aux acteurs des événements un champ infini d’expérimentations. Il rend donc possible l’émergence soudaine de procédures égalitaires de formation de l’opinion et de la volonté, sous la catégorie de souveraineté du peuple, et favorise ainsi des pratiques intersubjectives diversifiées et inédites de délibération et de décision dans toutes sortes de « pouvoirs intermédiaires » suscités par la multiplication d’appareils politiques démocratiques de type nouveau tels que les municipalités, les sections, les sociétés populaires, etc. Par là même, il élargit considérablement le champ politique légitime, un temps limité l’année 1789 au discours d’assemblée, en configurant le nouvel espace républicain de réciprocité23. Il est alors question d’un espace d’intercompréhension langagière mis en place progressivement par la multiplication des prises de parole démocratiques dont les montagnards se veulent les héritiers tout en l’intégrant dans une culture de gouvernement.

  • 24 « La souveraineté populaire comme procédure. Un concept normatif d’espace public », op. cit.
  • 25 Voir l’ouvrage de R. Monnier sur L’Espace public démocratique. Essai sur l’opinion à Paris de la Ré (...)

43C’est à ce titre que Jürgen Habermas, s’interrogeant sur la spécificité du « pouvoir engendré communicativement » face au « pouvoir appliqué administrativement », perçoit toujours l’actualité de la Révolution française en tant que « chaîne d’événements bardés d’arguments », donc susceptible d’alimenter la recherche contemporaine de pratiques intersubjectives de délibération et de décision24. Si l’on affirme avec Habermas que « la dynamique culturelle produite par la Révolution française n’a pas été stoppée », il convient alors de puiser dans les arguments développés au sein de « l’espace public démocratique de la Révolution française25 », avec pour objectif de maintenir une certaine fluidité communicative des institutions au-delà de leur période émergente, de manière à éviter l’instrumentalisation de l’État de droit, et par là même de promouvoir les procédures démocratiques qui le soutiennent. Nous ne revenons pas sur cette question, en partie abordée à propos des porte-parole, de la production communicative d’une parole autolégitimée et de son impact dans l’actualité du mouvement. Mais il convient maintenant d’approfondir notre réflexion présente par un examen du rôle principiel d’une telle conception du pouvoir communicationnel dans notre lecture actuelle du projet politique jacobin.

Le projet politique égalitaire des montagnards en l’an II

  • 26 Voir tout particulièrement l’ouvrage de L. Jaume, Le Discours jacobin et la démocratie, Paris, Faya (...)
  • 27 F. Brunei, 1794. Thermidor : la chute de Robespierre, Bruxelles, Complexe, 1989 ; F. Gauthier, Trio (...)
  • 28 Surtout par F. Furet qui prend ainsi appui sur certaines analyses de Marx. Voir sur ce point F. Fur (...)

44La dimension résolument moderne du projet politique montagnard est généralement éludée au titre d’une conception du discours jacobin comme discours unificateur sur la base d’une conception de la transparence sociale inapte à la compréhension de la diversité sociale26. Cependant les récents travaux de Françoise Brunel, Florence Gauthier et Jean-Pierre Gross27, ont quelque peu démonétisé « l’illusion du politique » jugée inhérente au discours jacobin28, en valorisant ce qu’il advient, dans une pratique gouvernementale, d’un discours de réciprocité égalitaire. Ces chercheurs ont mis en évidence l’esprit de justice sociale et ses modalités originales de réalisation, qui animent le projet libéral humaniste des montagnards en l’an II.

  • 29 Nous avons minutieusement décrit le processus de mise à l’ordre du jour de la terreur par le mouvem (...)

45De fait, le libéralisme égalitaire des montagnards, inscrit à l’horizon du droit naturel déclaré, entre dans une phase de réalisation des droits réciproques (les droits naturels à la vie, le droit à l’existence tout particulièrement, la liberté personnelle et en société, le droit à l’éducation, etc.) au moment même où apparaît le mot d’ordre du mouvement révolutionnaire sur la mise à l’ordre du jour de la terreur29. Paradoxe apparent qui permet de mieux souligner la relation complexe à la fois de traduction, d’expression, et de distanciation entre le législateur montagnard et le citoyen révolutionnaire.

  • 30 À l’exception notable de S. Meyssonnier qui met en évidence ce système libéral tout à fait original (...)
  • 31 Locke écrit ainsi dans son Traité du gouvernement civil que le pouvoir politique relève d’un « état (...)
  • 32 Sur ce projet qui a été bien pensé et nommé à l’époque de la Révolution française, voir F. Gauthier (...)

46À l’écart de toute tentation extrême de niveler les fortunes ou d’instaurer la communauté des biens, le libéralisme égalitaire est foncièrement politique. Ce libéralisme, dont la présence, au sein de la pensée des Lumières, est généralement ignoré de nos penseurs contemporains30, se distingue d’abord du libéralisme économique des physiocrates en puisant dans les arguments de ses adversaires, en particulier Vincent de Gournay et Véron de Forbonnais. Il relève ainsi d’un projet humaniste libéral de cohésion des besoins sociaux réciproques, donc fondé sur une conception de l’homme libre où s’affirme avec force l’effectivité de la théorie lockienne des droits naturels, c’est-à-dire le droit à la liberté, avec pour corollaire le devoir d’égalité ou de réciprocité31. Libéralisme politique de droit naturel universel, il est alors formulé, au cours de la Révolution française, sous forme de projet par les jacobins robespierristes dans les grands débats à la Convention de l’automne 1792 à l’automne 1793 et s’actualise, au sein du discours robespierriste, par une « économie politique populaire » attachant à la notion cardinale de propriété les droits naturels liés à la personne et le droit aux subsistances, donc la rendant dépendante du droit naturel à l’existence32.

  • 33 Dans son article fort important pour notre réflexion présente sur « Le libéralisme égalitaire des j (...)
  • 34 Ouvrage publié en français au Seuil en 1987.

47Le libéralisme politique de l’an II repose donc bien sur la volonté politique d’apporter à chacun, selon ses capacités et ses forces, les moyens d’une participation effective au bien commun. S’agit-il vraiment d’un projet de justice distributive qui favorise plus l’équité, selon Jean-Pierre Gross33, que l’égalité, donc proche de préoccupations contemporaines exprimées par la Théorie de la justice de John Rawls34 ? Le débat est ouvert tant au sein de la réflexion sur les doctrines égalitaires de la Révolution française qu’en référence à une conjoncture actuelle dominée par un réalisme de l’équité. Cependant notre objectif reste bien d’éviter la confusion entre le libéralisme égalitaire comme expression pratique de l’égalité naturelle et le libéralisme constituant partisan avéré de l’équité à l’encontre de l’égalité politique. Avec les libéraux égalitaires, la question de la liberté et de l’égalité devient fort complexe : elle mérite donc d’être abordée au plus près de leurs pratiques gouvernementales.

48Mieux que tout autre, les législateurs de la Convention en l’an II, et leur émanation directe, les représentants en mission, tout à la fois théorisent et mettent en pratique le projet égalitaire, instituant ainsi l’authenticité de la « langue du peuple » antérieurement formulée par Robespierre dans des expressions adéquates à l’agir du peuple, en particulier celles de « mouvement populaire » et d’« histoire de la révolution ».

49Certes il convient de mettre l’accent, comme le fait Jean-Pierre Gross, sur ce qui, dans le programme montagnard, relève de la tentative d’instaurer une démocratie de petits propriétaires, de producteurs indépendants où régnerait de manière équitable l’égalité des droits et des chances. Mais ici l’enchevêtrement de l’humain et du politique, du programme et du politique s’avère encore plus complexe qu’une simple amorce de démocratie sociale, avec son effet d’annonce en matière de justice distributive.

  • 35 « Les valeurs de la Révolution », op. cit.

50Françoise Brunel précise ainsi quels sont les arguments des gouvernants jacobins qui ouvrent des potentialités nouvelles en matière d’émancipation humaine35 :

  • la révolution n’est pas terminée, il faut la terminer : le devoir-être l’emporte donc sur l’être et nous entraîne sur la voie du devoir-faire ;
  • la but de la révolution est la mise en acte de la morale, en conformité avec la définition républicaine de la morale comme raison mise en mouvement ;
  • mettre en action la morale, c’est réaliser le droit naturel, c’est aller vers la création d’un espace social unifié, d’un espace de réciprocité, d’intersubjectivité.

51Il s’agit ici, dans une perspective régénératrice, d’« instituer un peuple libre », de « recréer un peuple » en permanence, une fois disponible « la langue du peuple ». C’est désormais aux Institutions révolutionnaires qu’il revient de fonder la République sur l’harmonie d’une réciprocité immédiate, d’une intersubjectivité propice à toutes sortes d’échanges réciproques. Le projet montagnard est ainsi un projet social résolument moderne non seulement dans sa dimension distributive, mais aussi dans son aspect communicationnel au sein d’un réseau institutionnel où se régénèrent autant la famille, la langue française, l’homme éduqué que la propriété.

  • 36 En particulier dans notre étude « Maignet et le fédéralisme (1794). Analyse de discours », in Les F (...)

52Nous sommes ainsi conviés, par le projet montagnard, à un « échange journalier de secours réciproques » dont nous ne pouvons évaluer la valeur programmatique qu’au travers de la pratique quotidienne des représentants en mission. L’activité de l’un d’entre eux, Maignet, représentant de la Convention des départements des Bouches-du-Rhône et du Vaucluse en l’an II, a tout particulièrement retenu notre attention36.

53Lorsqu’il arrive à Marseille, Maignet, proche de Robespierre, précise d’emblée sa perspective résolument humaniste : « J’ai cherché à connaître et les hommes et les choses » précise-t-il dans une lettre au Comité de salut public de la Convention. Il propose alors, dans une longue Instruction sur le gouvernement révolutionnaire, suivie d’une série de discours, arrêtés et proclamations, une définition de l’homme en révolution tout à la fois appréhendée dans le mouvement, la réciprocité et le respect de la liberté individuelle.

54Le « gouvernement révolutionnaire », dont il est centralement question dans cette Instruction, constitue un « état révolutionnaire » avec ses « règles » et ses « lois ». Ses règles sont celles du mouvement, elles proviennent de son « âme », « l’activité ». Ses lois, fondées sur la « morale publique », sont la « force » de ce gouvernement.

55Ainsi, la capacité propre du « gouvernement révolutionnaire » à « communiquer l’action » (Billaud-Varenne) dans un espace de réciprocité inscrit à l’horizon du droit naturel déclaré procède de « l’énergie républicaine » des patriotes, énergie fondatrice de la République qui inscrit le paradigme de l’activité au cœur du projet révolutionnaire Elle s’oppose à « l’apathie » et à « l’état de langueur et de consomption », propices à « l’inexécution des lois », qui caractérisent le fédéralisme, ennemi principal de la liberté. Il s’agit donc avec une telle activité immanente au gouvernement révolutionnaire d’« imprimer plus de célérité au mouvement révolutionnaire » grâce à « l’exécution des mesures révolutionnaires ».

  • 37 Il peut sembler paradoxal d’insister sur la défense de la liberté individuelle en pleine terreur. C (...)

56De fait, l’exécution rapide et rigoureuse des « mesures de sûreté générale » décrétées par la Convention nationale doit permettre l’établissement d’une « communication franche et amicale » entre les citoyens, les administrateurs et les législateurs. Ainsi – et c’est là un premier point décisif –, cet « ensemble » de mesures combinées et dirigées, qui s’apparente plus à un espace autoconstitué qu’à une institution déjà existante, permet le maintien de la « liberté individuelle37 ». Il est donc question d’une « machine politique » d’autant plus simple qu’elle s’apparente à l’organisation d’un espace public de réciprocité, homologue à la liberté publique, donc garant de la liberté individuelle.

  • 38 Sur le rôle des comités de surveillance au temps de Maignet, voir notre étude, « La loi en acte dan (...)

57L’existence du gouvernement révolutionnaire repose bien sur une dialectique communicationnelle entre le tout (« l’ensemble ») et l’individu. Dans la description qu’il nous donne du mouvement gouvernemental impulsé du centre, le pouvoir législatif, jusqu’à ses extrémités, Maignet privilégie, en tant que montagnard, « les administrations les plus rapprochées des citoyens » les municipalités et les comités de surveillance qui sont seules chargées des « personnes » dans la mesure où « vivant au milieu des citoyens, les ayant pour ainsi dire toujours à leur côté, elles peuvent exercer sur eux une surveillance plus active et mieux raisonnée38 » (Instruction sur le gouvernement révolutionnaire).

58Le programme montagnard, tel qu’il est présentement mis en pratique par le représentant en mission Maignet, ouvre donc des perspectives sur une démocratie sociale irréductible au seul fait, certes décisif, d’établir justice et réciprocité dans les droits et les chances. Il est aussi question, dans ce projet de société encore porteur de novation, d’une prise en compte prioritaire de la dimension communicative du fait social.

59Il ne s’agit donc pas seulement, comme dans le libéralisme constituant, d’être ouvert, le temps de la prise de conscience par le législateur des besoins émergents de la population, au dialogue en multipliant débats et rencontres citoyennes. Plus fondamentalement, le problème communicatif relève aussi d’un mouvement de l’ensemble, d’un agir de tous dont le législateur demeure partie intégrante.

  • 39 Voir notre étude sur les « Conduites politiques de Marseillaises pendant la Révolution française », (...)

60Ainsi en est-il avec Maignet lorsqu’il établit une communication avec les suspects sur la base de leurs Conduites politiques. Nous avons pu montrer, tout particulièrement dans le cas des suspectes, que se met en place un sentiment de compassion, voire même de sympathie entre les citoyennes et le représentant en mission39. En restituant leur vie politique, des citoyennes républicaines, mais suspectées de fédéralisme, ont une parole agissante, l’actualisent à travers l’expression d’une compassion. C’est ainsi qu’elles réalisent, de concert avec le représentant en mission, l’égalité politique par le rappel du rôle majeur, au sein de la subjectivité de l’homme révolutionnaire, de la bonté, de la justice, de la vertu, bref des éléments moraux constitutifs du sentiment d’humanité.

61La politique de la compassion, dont nous avons déjà parlé, est bien l’une des potentialités du libéralisme égalitaire qui nous interdit de le réduire à la seul quête libérale au sens large de l’équité. Il est bien question ici, à travers le mouvement des protagonistes de l’événement auprès des acteurs autorisés, d’une égalité politique dont il convient maintenant de préciser la portée contemporaine.

De l’égalité

  • 40 Voir notre étude, « De Sieyès à Marx : le dépassement de la “misère allemande” par la “progression (...)

62Au début des années 1840, le jeune Marx découvre, à la lecture de Sieyès, le caractère propre de la politique, ce qu’il en est du « principe politique lui-même » qui permet au législateur de se faire « l’interprète des droits de l’humanité ». Ainsi se met en place, dans le trajet de « la loi naturelle de la liberté » à l’expression des droits de l’humanité, un État politique de droit reposant sur « l’intelligence politique », seul principe apte à constituer une organisation, le tout (politique). Dans cette perspective constituante, l’égalité est définie, à l’exemple de Sieyès, négativement (« L’égalité ne fait pas tort à autrui ») et renvoie à un genre positif d’inégalité, par « réfraction des couleurs de l’égalité », l’inégalité des capacités, donc des moyens40.

  • 41 Voir sur ce point les travaux de L. Calvié qui ont fortement marqué notre conception de la traditio (...)

63En 1844, si le jeune Marx considère encore Sieyès comme le fondateur de la « politique moderne », il se détache de son point de vue strictement politique par son souci de donner une dimension sociale à la « révolution organique universelle », et prend ainsi appui sur un nouveau sujet, le prolétariat, pour énoncer son pari sur l’émancipation de l’humanité souffrante41.

  • 42 Voir sur ce point C. Mazauric, « Quel communisme Marx rencontre-t-il dans les années 1840 ? », Actu (...)
  • 43 Notons que dans les Thèses sur Feurhach (1845), Marx abandonne la notion de « tout », si spécifique (...)
  • 44 La Sainte Famille (1844), traduction des Éditions sociales, 1969, p. 50.

64Lisant des textes de la Révolution française au cours de son séjour à Paris, rencontrant des républicains radicaux formés dans le culte de 1793 et adeptes de la pensée sociale42, Marx découvre le libéralisme égalitaire des montagnards, leur projet social émancipatoire, tout en demeurant critique de « l’illusion politique » véhiculée par les jacobins43. Il considère alors l’égalité à la française comme la « conscience que l’homme a de lui-même dans la pratique, c’est-à-dire, par conséquent, la conscience qu’un homme a d’un autre homme comme étant son égal44 ». L’égalité apparaît ici comme « l’unité essentielle de l’homme » sa « conscience générique » : elle ne se définit plus négativement au sein du principe propre à la politique permettant l’organisation d’un tout politique.

  • 45 La référence forte au matérialisme pratique suppose de mettre l’accent, au-delà de l’état des chose (...)
  • 46 Voir le début du chapitre IV.

65Certes « la langue de la politique » existe encore dans un État réel fondé sur la représentation de la matière du peuple lui-même, mais elle est aussi « langue de la pensée intuitive », et, à ce titre, ne peut se réduire à la « langue propre » de la représentation strictement politique détenue par les législateurs. La référence à l’intuition nous renvoie ici à la part nécessairement subjective de toute description objective d’une réalité révolutionnaire, émancipatoire, bref à sa dimension matérialiste45. La « langue de la politique et de la pensée intuitive » (Marx) de la Révolution française, c’est tout autant le langage et les ressources propres de l’acteur émergent dans l’événement, souvent perçus comme un ensemble incomplet de jugements, que le discours rhétoriquement ciselé de l’acteur stratégique validant la conception autorisée de l’événement sur la scène politique. De l’égalité, il est donc présentement question dans la mesure où la présence de l’autre s’impose dans l’observation participante de son trajet biographique, avec l’étude de récits de vie dans le champ de l’exclusion46. Ainsi la quête de l’égalité suppose un mouvement d’extériorité à nous-mêmes qui suscite un nouveau partage du sensible, une intuition commune des nouvelles possibilités d’émancipation.

66Le champ de la politique procède alors d’une présupposition égalitaire dont l’expression « intuitive », sociale, lui est nécessairement extérieure par définition. Il est désormais question de « l’égalité des êtres parlants », de « l’acte toujours singulier d’égalité » dans les termes suivants :

  • 47 J. Rancière, La Mésentente, op. cit., p. 57.

« L’égalité n’est pas un donné que la politique mette en application, une essence que la loi incarne, ni un but qu’elle se propose d’atteindre. Elle n’est qu’une présupposition qui doit être discernée dans les pratiques qui la mettent en œuvre47. »

67Ainsi en est-il, très concrètement, lorsqu’un syndicaliste marseillais manifeste sa solidarité avec les chômeurs en lutte dans les termes suivants :

  • 48 « À Marseille : “ils vont lâcher” », Libération du 8 janvier 1998.

« Il faut revoir cette société fondée sur le travail. Je suis prêt à tout remettre en cause, y compris mon emploi, pour construire une société égalitaire. Je ne suis pas pour la solidarité, je suis pour l’égalité48. »

68C’est dire que toute tentative d’inscrire durablement la matière de l’égalité dans une organisation sociale stable, ou une forme déterminée de lien social, aboutit à produire « l’inégalité positive » si caractéristique du libéralisme constituant. A contrario, nous considérons, tant dans le mouvement révolutionnaire que dans le mouvement social actuel, que l’égalité ne fait véritablement effet que sous la forme du tort « qui institue la communauté comme communauté du litige » (Rancière), et de son règlement en faveur des sans-parts, des sans-culottes aux sans-papiers.

69Ainsi se définit, au-delà du principe politique, un espace politique où il est d’abord question de sujets, et d’une multiplicité d’événements de parole, « d’expériences singulières du litige sur la parole et sur la voix, sur le partage du sensible ». Et Jacques Rancière d’ajouter finalement :

  • 49 La Mésentente, op. cit., p. 59.

« La politique est la pratique dans laquelle la logique du trait égalitaire prend la forme du traitement d’un tort, où elle devient l’argument d’un tort principiel qui vient se nouer à tel litige déterminé dans le partage des occupations, des fonctions et des places. Elle existe par des sujets et des modes de subjectivation spécifiques49. »

70Les porte-parole d’hier et d’aujourd’hui témoignent en permanence dans leur pratique au quotidien de la production d’une subjectivation politique. Ils expérimentent l’attente en chacun d’entre nous de la réalisation des droits de l’humanité par leur aptitude au règlement des litiges, des conflits, des luttes socialement inégales. Ils manifestent une capacité énonciative inédite, apte à reconfigurer le champ d’expérience inscrit à l’horizon d’attente du droit naturel déclaré. Ils incarnent l’espace subjectif toujours ouvert à de nouveaux partages de l’humanité agissante et souffrante. Ils sont la manifestation vivante, diversifiée, sensible du pari sur l’émancipation humaine. Ils incarnent l’arrachement à l’ordre établi, et l’ouverture d’un champ politique infini où chacun peut surmonter l’absence de légitimité dans le regard de l’autre, l’absence de part reconnu par la société, et par là même accéder à la dignité de citoyen agissant.

De l’éthique (à suivre)50

  • 50 C’est la définition de la « langue de la politique et de la pensée intuitive » (Marx) des révolutio (...)

71À l’encontre de l’historiographie critique, et de François Furet plus particulièrement, tout notre effort intellectuel consiste donc à démontrer l’aptitude de la conscience intersubjective des acteurs du mouvement, tant présent que passé, à rendre compte de l’interprétation de l’événement. À ce titre, « la langue de la politique et de la pensée intuitive » (Marx) des révolutionnaires est langage de vérité au sens où elle définit un espace égalitaire, réciproque de communication entre les consciences fondatrices de la politique.

72Dire ce que le peuple fait, donc instituer une « langue du peuple », c’est marquer un accord des consciences, désigner l’existence d’une « conscience publique » associée à l’engagement moral de tout citoyen. Ainsi se déploie, d’un événement à l’autre, une vérité pratique propice à la formulation du devenir du genre humain.

73À la formule du « missionnaire patriote, « Qui agit bien dit vrai », si spécifique de l’adéquation de l’acte à la parole, s’ajoute, en quelque sorte, une vérité exprimant l’accord de nos dires avec notre propre conscience. Vérité pratique au sens où elle n’est ni réductible à une simple conviction, ni plongée dans le rêve, mais procède fondamentalement d’une communication réciproque fondée sur l’acceptation pratique des actions de l’autre.

74En des termes plus philosophiques, et avec Fichte lecteur de la Révolution française, nous pensons que le présence à soi dans le monde n’a d’effectivité qu’au titre de l’action morale, c’est-à-dire au nom de la fidélité réciproque des êtres humains à leur engagement éthique.

  • 51 Dans « Pour une lecture de Fichte », M n° 29 et 30, juin-août 1989. Voir également son étude sur «  (...)
  • 52 La « mort de Marat » constitue un exemple particulièrement significatif de la manière dont peut se (...)

75Et Jean-Christophe Goddard, traducteur et interprète de Fichte, d’ajouter : « La Révolution française est donc avènement de la vérité en ceci qu’elle constitue “l’occasion de sonder enfin les esprits et les cœurs” (Fichte)51. » Nous sommes ici au plus près de l’appel des révolutionnaires à l’union intime du cœur et de l’esprit52.

76Nous considérons donc, dans la lignée de l’idéalisme pratique allemand, que la vérité est avant tout pratique. En effet, si elle incarne un idéal d’identité de soi au monde, elle inscrit cet idéal à l’horizon de la conquête de la liberté, donc au titre d’un effort pratique du moi pour rendre effective l’adéquation entre son activité et sa conscience morale. Il existe donc bien un intérêt émancipatoire dans toute affirmation réflexive du moi au sein de l’événement.

77Notre cheminement progressif à travers des formes concrètes, dans le passé comme dans le présent, du mouvement naturel de l’être libre, nous oblige donc à aborder, en fin de parcours, le problème éthique de l’émancipation humaine, et plus spécifiquement son mode d’appréhension dans l’événement même.

Notes

1 Au terme d’un trajet complexe au sein du libéralisme politique émergent que nous avons partiellement décrit dans notre étude « Nation, individu et société chez Sieyès », Genèses, 26 avril 1997.

2 D’après J. Rancière dans La Mésentente. Politique et philosophie, Paris, Galilée, 1995, en particulier p. 59 sq.

3 Nous reproduisons ici, mais de manière partielle, l’analyse proposée dans notre étude « Sieyès et la “langue propre” du législateur-philosophe. Constitution, norme et nation », La Genèse de la norme, Archives et documents de la SHESL, n° 11, juin 1995. Les enjeux de la pensée constituante de Sieyès sont également précisés dans notre étude « Nation, individu et société chez Sieyès », op. cit., qui prend en compte la multiplication récente des études originales sur cette pensée encore trop méconnue.

4 Dans son « Opinion sur plusieurs articles des titres IV et V du projet de constitution », prononcée à la Convention le 2 thermidor an III, Oeuvres, Paris, Edhis, tome III, n° 40.

5 À propos de la radicalité instituante du discours d’assemblée en 1789, sur laquelle Sieyès s’appuie toujours en l’an III, voir notre ouvrage L’Avènement des porte-parole de la République (1789-1792), op. cit.

6 Voir en particulier notre ouvrage sur La Langue politique et la Révolution française, op. cit.

7 Voir aussi l’« Opinion de Sieyès sur les attributions de l’organisation du jury constitutionnaire », discours prononcé à la Convention le 18 thermidor an III, Œuvres, op. cit., tome III, n° 41.

8 Id., p. 17.

9 Opinion sur le jury constitutionnaire, op. cit., p. 6.

10 Cependant, sous un autre angle d’approche, on peut aussi considérer que le « libéralisme politique » est une spécificité française qualifiable d’anti-libérale si l’on restreint le libéralisme au libéralisme économique. C’est ainsi que F. Furet peut parler d’un « antilibéralisme de la gauche ».

11 Voir par exemple la réflexion de P. Riché sur « Équité ou égalité, affaire de mesure. Comment redistribuer les richesses ? La réforme des allocs rouvre le débat », Libération du 18 septembre 1997.

12 De fait, en intitulant sa rubrique de première page, « L’événement », l’hebdomadaire des communistes refondateurs, Futurs, s’inscrit implicitement dans une perspective héritée de la radicalité révolutionnaire sur l’appréhension de l’événement à partir des ressources interprétatives mobilisées par ses acteurs.

13 Voir à ce propos notre ouvrage sur Marseille républicaine (1791-1793), op. cit., A. Duhamel vise ici G. Hermier et les communistes rénovateurs de Marseille.

14 Voir sur ce point notre étude « Un usage négatif d’égalité : liberté/égalité chez Sieyès », in Égalité/inégalité, P. Fiala éd., 1NALF, L’Harmattan, 1998.

15 Plus prudent, le ministre de l’intérieur, J.-P. Chevènement, parle de « droit à la sûreté », en référence à la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen (Libération du 27 octobre 1997).

16 C’est à propos de l’égalité comme « expression française » traduisant « l’identité pratique de l’homme avec l’homme » que le jeune Marx parle de « la langue de la politique et de la pensée intuitive », dans La Sainte Famille (1844), traduction des Éditions sociales, Paris, 1969, p. 50.

17 La Langue politique et la Révolution française, op. cit..

18 D’après la stimulante réflexion du jeune Marx dans la Critique du droit politique hégélien (1843), en particulier lorsqu’il est question du pouvoir législatif comme « pouvoir d’organiser l’universel » sur la base de la Constitution, « en dehors du pouvoir législatif, posé, réel, empirique » (traduction des Éditions sociales, 1975, p. 101).

19 La Langue politique et la Révolution française, op. cit., p. 106 sq.

20 Sur le moment rousseauiste, voir notre étude « Rousseau, la citoyenneté et la Révolution française (1789-1792) », Études J.-J. Rousseau, Reims, n° 3, Éditions À l’écart.

21 Voir sur ce point l’analyse de S. Riais dans sa longue préface à La Déclaration des droits de l’homme et du citoyen, Paris, Hachette, collection « Pluriel », 1989.

22 De ce point de vue, l’accent est mis plus sur le droit subjectif, la capacité juridique des citoyens à revendiquer leurs droits, que sur le droit objectif qui transforme les besoins émergents en objets de législation. Voir sur ce point E. Bloch, Droit naturel et dignité humaine, Paris, Payot, 1976, en particulier, p. 213 sq.

23 Voir sur ce point la seconde partie de notre ouvrage sur L’Avènement des porte-parole de la République (1789-1792), op. cit.

24 « La souveraineté populaire comme procédure. Un concept normatif d’espace public », op. cit.

25 Voir l’ouvrage de R. Monnier sur L’Espace public démocratique. Essai sur l’opinion à Paris de la Révolution au Directoire, op. cit.

26 Voir tout particulièrement l’ouvrage de L. Jaume, Le Discours jacobin et la démocratie, Paris, Fayard, 1989, par ailleurs fort important pour comprendre le poids du jacobinisme tribunitien dans l’historiographie de la Révolution française.

27 F. Brunei, 1794. Thermidor : la chute de Robespierre, Bruxelles, Complexe, 1989 ; F. Gauthier, Triomphe et mort du droit naturel en Révolution..., op. cit. ; J.-P. Gross, Fair Shares for All : Jacobin Egalitarianism in Practice, Cambridge University Press, 1997.

28 Surtout par F. Furet qui prend ainsi appui sur certaines analyses de Marx. Voir sur ce point F. Furet et L. Calvié, Marx et la Révolution française, Paris, Flammarion, 1986. La réponse de F. Brunel est la suivante : « Ne pourrait-on objecter qu’un discours de l’universel, fondé sur la nature et la raison, est aussi un discours de réciprocité égalitaire à mettre en acte, et non une simple illusion du politique ? », « Les valeurs de la Révolution », colloque du bicentenaire sur L’Image de la Révolution, M. Vovelle éd., Paris, Pergamon Press, 1989.

29 Nous avons minutieusement décrit le processus de mise à l’ordre du jour de la terreur par le mouvement révolutionnaire pendant l’été 1793, mouvement distinct des initiatives montagnardes, dans notre ouvrage inédit sur Le Club des cordeliers en 1793 (volume 3 de notre Habilitation à diriger des recherches, université de Provence, 1992). Nous avons présenté un résumé plus lexicologique de ce trajet discursif dans « La terreur à l’ordre du jour (juillet-mars 1794) », Dictionnaire des usages socio-politiques (1770-1815), fascicule 2, Paris, Klincksieck, 1985. Sur cette base, il n’est plus possible de disserter sur les méfaits, certes indéniables, de la terreur tout en ignorant le contexte de démocratie égalitaire qui s’associe aussi à des formes de contrainte demeurant très problématiques pour notre regard contemporain.

30 À l’exception notable de S. Meyssonnier qui met en évidence ce système libéral tout à fait original et cohérent dans son ouvrage La Balance et l’Horloge. La genèse de la pensée libérale au France au xvnr siècle, Paris, Les Éditions de la Passion, 1989.

31 Locke écrit ainsi dans son Traité du gouvernement civil que le pouvoir politique relève d’un « état d’égalité », état où tous les hommes sont naturellement, « en sorte que tout pouvoir et toute juridiction est réciproque, un homme n’en ayant pas plus qu’un autre » (chapitre II-4, page 173 de l’édition Garnier-Flammarion).

32 Sur ce projet qui a été bien pensé et nommé à l’époque de la Révolution française, voir F. Gauthier, « De Mably à Robespierre, de la critique de l’économique à la critique du politique », dans La Guerre du blé au xviiie siècle, E.P. Thompson et alii, Paris, Les Éditions de la Passion, 1988.

33 Dans son article fort important pour notre réflexion présente sur « Le libéralisme égalitaire des jacobins », Le Monde diplomatique, septembre 1997.

34 Ouvrage publié en français au Seuil en 1987.

35 « Les valeurs de la Révolution », op. cit.

36 En particulier dans notre étude « Maignet et le fédéralisme (1794). Analyse de discours », in Les Fédéralismes, B. Cousin éd., Publications de l’université de Provence, 1995. Nous préparons un ouvrage sur La Politique de Maignet en l’an II.

37 Il peut sembler paradoxal d’insister sur la défense de la liberté individuelle en pleine terreur. Cependant Maignet unit sévérité et liberté dans une même expression du mouvement national. Il écrit ainsi : « Il faut qu’à la sévérité des mesures employées pour arrêter le crime, l’on ajoute la célérité de l’exécution ; des formes lentes peuvent convenir dans un état où l’on n’a plus qu’à s’occuper de la liberté civile ; mais elles compromettraient la liberté publique, dans un instant où il ne faut voir qu’elle seule, parce qu’elle seule consolide la liberté individuelle » (Instruction sur le gouvernement révolutionnaire).

38 Sur le rôle des comités de surveillance au temps de Maignet, voir notre étude, « La loi en acte dans les comités de surveillance des Bouches-du-Rhône en l’an II », Dictionnaire des usages socio-politiques (1770-1815), fascicule 6, « Notions-pratiques », collection « Saint-Cloud » à paraître.

39 Voir notre étude sur les « Conduites politiques de Marseillaises pendant la Révolution française », Provence historique, fascicule 186, 1996.

40 Voir notre étude, « De Sieyès à Marx : le dépassement de la “misère allemande” par la “progression politique” », Chroniques allemandes, n° 7, 1998.

41 Voir sur ce point les travaux de L. Calvié qui ont fortement marqué notre conception de la tradition marxiste naissante, en particulier Le Renard et les raisins. La Révolution française et les intellectuels allemands (1789-1845), op. cit.

42 Voir sur ce point C. Mazauric, « Quel communisme Marx rencontre-t-il dans les années 1840 ? », Actuel Marx, n° 20, 1996.

43 Notons que dans les Thèses sur Feurhach (1845), Marx abandonne la notion de « tout », si spécifique de Sieyès, et préfère celle, reprise au français, d’« ensemble », dans la formule bien connue « L’essence humaine est l’ensemble des rapports sociaux ». Il marque ainsi son intérêt pour les relations réciproques entre les hommes du point de vue de leurs pratiques différenciées, de leurs actions singulières perceptibles tout particulièrement dans les mouvements révolutionnaires. Cf. sur ce point E. Balibar, La Philosophie de Marx, La Découverte, 1993, p. 31 sq.

44 La Sainte Famille (1844), traduction des Éditions sociales, 1969, p. 50.

45 La référence forte au matérialisme pratique suppose de mettre l’accent, au-delà de l’état des choses, sur les processus d’individuation susceptibles de dépasser l’ordre des choses dans le mouvement même des sujets. Présente dans la tradition marxiste au titre de la catégorie d’activité pratique des sujets, elle s’inscrit plus prosaïquement dans la tradition des Lumières relative à « la matière qui pense ». Voir sur ce point le chapitre IV, et l’ouvrage d’É. Balibar précité.

46 Voir le début du chapitre IV.

47 J. Rancière, La Mésentente, op. cit., p. 57.

48 « À Marseille : “ils vont lâcher” », Libération du 8 janvier 1998.

49 La Mésentente, op. cit., p. 59.

50 C’est la définition de la « langue de la politique et de la pensée intuitive » (Marx) des révolutionnaires comme « langage de vérité » adéquate à la « langue du peuple » (Robespierre) qui nous incite à continuer notre réflexion dans la direction éthique, par le biais du débat avec d’autres chercheurs.

51 Dans « Pour une lecture de Fichte », M n° 29 et 30, juin-août 1989. Voir également son étude sur « Christianisme et philosophie dans la première philosophie de Fichte », Archives de philosophie, 55, 1992.

52 La « mort de Marat » constitue un exemple particulièrement significatif de la manière dont peut se concrétiser, dans la dynamique même de l’événement, l’union du cœur et de l’esprit. Voir à ce sujet notre ouvrage 1793. La mort de Marat, Bruxelles, Complexe, 1989.

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