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Représentations du toucher

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Michèle Crampe-Casnabet
, 
Michel Perrin

Le toucher et la morale : quelques exemples pris chez Lactance (250/325), Augustin (354/430) et Némésius d’Emèse (fin du IVe siècle)

Michel Perrin

Texte intégral

1Nous n’avons pas conservé de traités médicaux latins où la question du toucher soit développée. Il est vrai que la médecine classique romaine est, presque dans son ensemble, de langue grecque ; le traité de Celse (De medicina, rédigé au début du Ier s. ap. J.-C.) concerne essentiellement les remèdes à apporter dans telle ou telle situation ; les questions d’anatomie ou de physiologie entrent donc dans cette seule perspective. Dans un autre genre, le septième livre des Histoires Naturelles de Pline l’Ancien (23-79 ap. J.-C.), consacré à l’homme, est plus un recueil de mirabilia qu’un authentique traité scientifique au sens moderne du terme. Bien entendu, cela ne veut pas dire que ces œuvres soient inintéressantes, tant s’en faut, mais elles ne sont susceptibles de nous apporter que peu de choses dans la perspective de la présente enquête.

  • 1 nat. deor. 2,131-133. Le texte est cité dans la traduction de l’édition Bréhier-Schuhl, Les stoïcie (...)

2Il y a en revanche davantage à glaner dans un texte de réflexion philosophique qui a eu un grand retentissement dans les siècles qui l’ont suivi et tout particulièrement chez les auteurs chrétiens. Il s’agit du De natura deorum de Cicéron, composé à la fin août 45. Dans le deuxième livre, Cicéron donne la parole à Q. Lucilius Balbus pour plaider la cause du stoïcisme ; le thème général est que les stoïciens croient que les dieux existent, qu’ils gouvernent le monde et s’occupent des affaires humaines. Les hommes donc, le monde et les dieux, dans les rapports qu’ils entretiennent : le monde a été fait pour les dieux et pour les hommes1. Au total, en quelques pages seulement, une anthropologie, une cosmologie et une théologie, présentées dans une synthèse remarquable, cohérente et bien informée.

  • 2 ibid. 133-139.
  • 3 ibid. 140-141.
  • 4 142-145.
  • 5 145-146.
  • 6 147-149.
  • 7 150-152.
  • 8 153-154.
  • 9 154-156.
  • 10 157-159.
  • 11 159-162.
  • 12 162-164.
  • 13 164-168.

3Or, à l’intérieur de ce plaidoyer, le lecteur découvre une présentation de l’homme qui commence par la structure du corps humain2, et continue par la vocation contemplative de l’homme, indiquée par les organes des sens3 ainsi que par leur protection4, les arts dans leur rapport aux sens5, la formation de la raison et de la réflexion, les organes de la parole6, les mains et leur usage dans les arts humains7, la connaissance du ciel et des dieux8, le monde, cité des hommes et des dieux, les saisons et les plantes cultivées9, l’usage des animaux domestiques10, l’usage des bêtes pour la nourriture, la divination et la chasse11, la puissance divinatrice, la protection personnelle accordée par les dieux aux hommes12, l’aide que les dieux apportent aux grands hommes13. L’énumération des thèmes abordés fait ressortir le caractère nettement philosophique du débat : la médecine y est présente, non pour elle-même, mais par les implications qu’elle sous-tend.

  • 14 ibid. 141 : “Tactus autem toto corpore aequabiliter fusus est, ut omnes ictus omnesque nimios et fr (...)
  • 15 ibid. 146 : “Ad quos sensus capiendos et perfruendos plures etiam quant uellems artes repertae sunt (...)
  • 16 Voir part. anim. 2,8,653 b 22-25 ; anim. 2,11,422 b 19-21.
  • 17 Voir part. anim. 2,1,647 a 17-21/.
  • 18 Nat. deor. 2,160 ; off. 1,150.
  • 19 Eth. Nic. 7,13,11530 a 26-27.

4A propos plus précisément du toucher, ce sens vient à la dernière place dans l’énumération des organes des sens (dans l’ordre “canonique”, c’est-à-dire, la vue, l’ouïe, l’odorat, le goût, le toucher). Voici les passages en cause : “le tact est uniformément répandu dans tout le corps, afin que nous puissions sentir tous les chocs et les moindres atteintes du froid et de la chaleur”14. Et, un peu plus loin, “l’odorat, le goût, le toucher sont aussi capables d’un grand discernement. Pour capter ces sens et pour en jouir, on a même inventé plus d’arts que je n’aurais voulu ; on voit en effet clairement le but auquel tendent la composition des parfums, l’assaisonnement des mets, les moyens de séduction des corps”15. La source littéraire, au moins lointaine, de la constatation que le toucher est répandu dans tout le corps, est Aristote, dans les Parties des animaux et le traité De l’âme 16. On peut faire la même remarque sur l’évocation du chaud et du froid17. Le deuxième passage souligne le rapport entre les sens – au moins certains d’entre eux – avec les passions et la sensualité ou la volupté ; la condamnation des métiers qui se proposent de flatter cette sensualité rappelle que c’est un stoïcien qui parle. On trouverait l’idée dans d’autres textes de Cicéron18 ; le rapprochement facile de la cuisine et de la gourmandise figure aussi chez Aristote19. Remarquons enfin que “moyens de séduction” traduit faiblement le latin “lenocinia” ; “leno” signifiant en latin “marchand de femmes”, “lenocinium” fait donc partie du vocabulaire de la prostitution. Cicéron veut dire ici que les prostituées, par le toucher, amènent à la “uoluptas”. Odorat, goût et toucher, sont donc des sens dangereux, qui font glisser l’homme vers un plaisir où il risque de se perdre ; l’association des parfums, des raffinements de cuisine et des corps qui se prostituent fait inévitablement penser que Cicéron vise les débauches de son temps. On peut même se demander s’il n’y a pas là une sorte de gradation descendante, moralement parlant ; le toucher serait alors le sens le plus pernicieux ou le plus dangereux.

5Après un bond de plus de trois siècles, nous arrivons aux auteurs chrétiens du IVe siècle, qui continuent en fait dans la même voie, bien que leurs présupposés de départ soient sensiblement différents. Nous commençons par Lactance, qui écrit son œuvre principale, les Institutions Divines, dans les années 305-311 (ou 313), donc au début du règne de Constantin, à une époque où la persécution faisait encore rage dans certaines régions de l’Empire. Lactance est un rhéteur d’origine africaine, converti vraisemblablement en Afrique ; il est placé par Dioclétien sur la chaire de rhétorique latine de la ville de Nicomédie en Asie Mineure. Quand la persécution éclate en 303, Lactance est amené à résilier ses fonctions dans des circonstances dont le détail nous échappe, et il occupe ses loisirs forcés à écrire pour conforter la foi de ses frères. Son premier ouvrage chrétien, malgré son titre – De opificio Dei, il s’agit de traiter de l’homme, sommet de la création divine, pour démontrer l’existence de la Providence –, ne contient rien sur le toucher, bien qu’il contienne de multiples notations de type médical. Rappelons aussi que Lactance, à la fin du préambule de cet ouvrage, se place comme un continuateur de Cicéron, et tout particulièrement du De natura deorum : il faut mener à son terme une tâche que Cicéron a laissée en cours de route. Lactance connaît donc les textes cicéroniens que nous avons évoqués.

  • 20 Voici un des passages où cette idée est résumée : inst. 7,5,1-4 : “Reddamus nunc rationem quare <Deus> ho</Deus> (...)

6Quant au propos des Institutions divines, il est globalement clair. Il s’agit d’offrir aux lecteurs lettrés une somme qui leur montre que la foi chrétienne, dans ses grandes lignes, constitue une philosophie cohérente, et qu’ils peuvent l’embrasser sans renier leur qualité d’intellectuels. Le résumé – la “summa” – est que Dieu a fait le monde pour l’homme, et qu’il a fait l’homme pour que ce dernier lui rende un culte20.

  • 21 inst. 6,20,1 : “Restat ut contra quinque sensuum uoluptates dicam breuiter... Quae omnes quoniam ui (...)
  • 22 Inst. 6, 21.
  • 23 Inst. 6, 22.
  • 24 Inst. 6,23 : “Venio nunc ad eam quae percipitur ex tactu uoluptatem : qui sensus est quidem totius (...)

7Dans les Institutions divines, le passage important concernant le toucher se trouve au livre VI, intitulé De uero cultu. Il est inséré dans une controverse visant les plaisirs que l’on peut tirer des cinq sens, plaisirs redoutables puisqu’ils peuvent conduire à la mort de l’âme, et qu’il convient de maîtriser strictement par la vertu21. Lactance évoque le plaisir des yeux à travers l’exemple des jeux de gladiateurs – condamnés par les moralistes au moins dès Sénèque –, celui du théâtre impudique et des différentes manifestations de l’amphithéâtre. Puis vient l’ouïe22. Le goût et l’odorat sont traités ensuite dans un chapitre unique23. Enfin arrive le toucher, développé dans un long chapitre de plus de six pages dans l’édition du Corpus de Vienne24. Faute de pouvoir le citer intégralement, nous en traduisons les passages essentiels, et résumons les autres.

8“J’en arrive maintenant à la volupté que l’on perçoit par le toucher. Ce sens concerne le corps entier. Je crois devoir parler, non pas des parures et des vêtements, mais de la seule sexualité (“libido”), qui doit être très fortement contenue, parce qu’elle a une très grande capacité de nuire. Quand Dieu a créé les deux sexes, il leur a donné une inclination qui les fait se désirer l’un l’autre et se réjouir de leur union. Il a mêlé aux corps de tous les êtres vivants ce désir extrêmement ardent, pour qu’ils se précipitent dans cette passion, et que les espèces puissent par ce moyen se propager et se multiplier. Ce désir et cet appétit se trouve être chez l’homme plus violent et plus âpre, soit parce que <Dieu> a voulu que la multitude des hommes soit plus grande <que celle des animaux>, soit puisqu’il a donné à l’homme seul la vertu, afin qu’il trouve matière à éloge et à honneur en maîtrisant les voluptés et en s’abstenant de son propre corps. “Le diable cherche à tirer parti de cette attirance si forte de l’homme, et il est l’initiateur de la prostitution, de l’homosexualité, et de diverses déviations. Dieu maintient la sexualité dans les bornes du mariage légitime pour la conservation de la nature, c’est-à-dire la procréation des enfants. Les obligations du précepte de la continence sont ensuite énumérées, avec suffisamment de détails pour que l’on comprenne que c’était là un point de la vie antique sur lequel les chrétiens étaient particulièrement en désaccord avec les pratiques de leurs contemporains, ce qui explique cette assez longue casuistique. Lactance conclut en rappelant que la sexualité qui a pour fin la procréation est permise, et que Dieu sait combien ce désir est contraignant. Mais la gloire de l’homme vertueux n’en est que plus grande...

  • 25 Voir M. PERRIN, L’homme antique et chrétien, p. 484-489 et M. SPANNEUT, Tertullien.... p. 150-151 e (...)

9Le toucher concerne tout le corps, voilà donc la seule remarque médicale au sens propre contenue dans ces textes ; si l’on veut parler de source à propos de quelque chose d’aussi banal, on peut évoquer les passages de Cicéron cités ci-dessus. Mais ce genre de connaissance est dans le “domaine public”. L’esprit de ce passage du livre VI des Institutions est proche du De naturel deorum : on passe quasi immédiatement aux notations morales. Chose curieuse à première vue : Lactance pense en effet que les passions humaines sont par essence bonnes, parce qu’elles ont été mises par Dieu en l’homme25, et il critique fortement la position des stoïciens à ce sujet, parce que ces derniers veulent les éradiquer purement et simplement. Il expose une thèse originale de métriopathie, où le critère de la valeur morale de la passion est celui de sa direction et non pas celui de son intensité : une passion forte peut être moralement justifiée, et une très faible être condamnable. Dans ces conditions, en raison du lien entre les passions et les sens, on aurait pu s’attendre à le voir adopter une position différente à l’égard du toucher. Il n’en est rien, et Lactance développe les thèses déjà effleurées par Cicéron.

10C’est qu’il met le toucher en rapport immédiat avec la sexualité humaine, et qu’il adopte à ce sujet les positions ascétiques de son temps. En cela, il ne fait que reprendre les thèses traditionnelles dans l’Église ; on pourrait comparer Lactance avec Tertullien ou Cyprien, mais on dévierait du sujet proposé aujourd’hui. Cela conduit à une dévalorisation éthique du domaine du sensible. Et sa perspective pédagogique et apologétique (et non médicale) l’amène à développer particulièrement ce qui concrètement représente un danger pour la moralité de ses contemporains, et, d’autre part, à glisser sur ce qui aurait pu être présenté, au même titre que les passions, comme une création admirable de Dieu. Rappelons enfin que, baignant dans la civilisation romaine, hédoniste, du IIIe et du IVe siècle, dans laquelle l’érotisme tenait une grande place, chrétiens et philosophes, par réaction, tentaient de faire revenir le pendule dans l’autre sens. Et Lactance ne tombe pas dans les outrances de Tertullien, par exemple.

11Avec Augustin d’Hippone, nous passons à la fin du IVe siècle et aux premières décennies du Ve. Le contexte socio-politique a changé : depuis le règne de Théodose (379-395), le christianisme est devenu ce que l’on peut appeler la religion d’État, et les païens ne sont plus en position de force, politiquement parlant. Mais, bien entendu, cela n’empêche pas les hérésies, les querelles dogmatiques ou de personnes à l’intérieur de l’Église. Et l’Empire romain commence sérieusement à craquer sous la pression des barbares. Rome est prise et pillée par Alaric le 27 août 410, et c’est sous le choc psychologique de l’évènement qu’Augustin écrit en Afrique les 22 livres de sa Cité de Dieu. Et il meurt en 430 dans Hippone assiégée par les Vandales.

12L’œuvre d’Augustin est immense : 15 tomes de la Patrologie Latine de Migne, auxquels il faudrait ajouter divers suppléments, notamment sermons et lettres découverts depuis le XIXe siècle. Et il n’en existe pas d’édition moderne et complète. Mais on dispose aujourd’hui d’une concordance sous forme de microfiches, le Thesaurus Augustinianus publié en 1990 par les éditions Brépols, qui s’aligne sur l’édition la plus récente et la meilleure de l’œuvre, en y intégrant les textes découverts postérieurement à Migne. Le vocabulaire permet donc de commencer l’étude : Augustin désigne le sens du toucher par “tactus” ou “contactus”. On relève 42 occurrences de “contactus” et environ 140 de “tactus”, auxquelles on pourrait aussi ajouter celles, plus nombreuses encore, du verbe “tango”. Il est évident aussi que beaucoup d’entre elles n’apportent quasiment rien à notre propos et que les mêmes notions se retrouvent plusieurs fois. Augustin a beaucoup écrit, et sur des sujets voisins.

  • 26 De duabus animabus 2,2 (PL 42,94).
  • 27 Sermo 112,3 (PL 38,644) ; voir aussi epist. 187,40 (PL 33,847).

13Partons donc des considérations de type physiologique, dont certaines reviennent souvent chez lui. Le toucher fait partie des cinq sens26 ; et l’intelligence l’emporte largement sur eux. Ou encore, le toucher est répandu dans tout le corps, ce qui le distingue des autres sens localisés dans la tête27.

  • 28 Gen. ad litt. 7,12,18-19 (PL 34,362).

14Mais le texte le plus intéressant, parce qu’il donne lieu à une réflexion touchant notre sujet, est situé dans le De genesi ad litteram (daté des années 401-414) : Augustin parle donc de la création, tout particulièrement de la création de l’homme et des problèmes et des discussions entraînés par cette question. Après avoir posé que l’âme n’est pas faite d’un élément corporel28, mais d’une “natura incorporea”, il aborde l’opinion des médecins à propos du corps humain :

  • 29 Ibid. 7,13,20 : “Deinde si non est contemnendum quod medici non tantum dicunt, uerum etiam probare (...)

15“S’il ne faut pas mépriser ce que les médecins non seulement disent, mais même affirment prouver, bien que toute chair comporte le caractère massif de la terre, elle possède cependant en elle quelque chose d’aérien, qui est contenu dans les poumons, et qui est diffusé dans le corps par les vaisseaux que l’on appelle les artères. Le feu a non seulement une propriété de chaleur, qui a son siège dans le foie, mais aussi de brillance, qu’ils montrent se distiller et voler vers le sommet du cerveau, comme dans le ciel de notre corps. De là jaillissent les rayons des yeux ; du milieu du cerveau comme d’un centre, de fins tuyaux sont conduits non seulement aux yeux, mais aussi à tous les autres sens, aux oreilles, au nez, au palais, pour que l’homme entende, sente et goûte. Quant au sens du toucher qui est répandu dans le corps tout entier, ils disent qu’il part du cerveau lui-même par la moëlle de la nuque, et celle qui est contenue dans les os auxquels est jointe l’épine dorsale, en sorte qu’à partir de là de très fins ruisselets, qui constituent le sens du toucher, sont répandus à travers tous les membres”29.

16L’essentiel dans notre perspective est dans la fin du texte, qui explique comment il se fait que le toucher, répandu dans tout le corps, a son siège dans le cerveau. Finalement, cela ramène le toucher au cas général des organes des sens.

  • 30 Ibid. 7,14,20-15,21.
  • 31 Ibid. 7,16,22 et 7,17,23.

17Viennent ensuite des considérations sur l’âme qui n’est pas composée des éléments, mais qui est incorporelle : elle voit par l’intellect et par la raison, à laquelle aucun sens charnel n’aspire30. Puis Augustin revient au commentaire biblique proprement dit avec des chapitres intitulés “Pourquoi est-il dit ‘l’homme a été fait âme vivante’ ?” et “Pourquoi Dieu est-il dit avoir soufflé sur le visage de l’homme ?”31, où l’on retrouve des notations qui intéressent directement notre propos :

  • 32 Ibid. 7,17,23 (PL 34, 364) : “Proinde quoniam pars cerebri anterior, unde sensus omnes distribuuntu (...)

18“La partie antérieure du cerveau, à partir de laquelle tous les sens sont répartis, est placée sur le front ; les organes des sens se trouvent sur la face, sauf le sens du toucher qui est diffus sur toute la surface du corps. On démontre cependant qu’il a sa propre voie à partir de cette même partie antérieure du cerveau, voie qui se dirige vers l’arrière par le sommet < de la tête > et la nuque jusqu’à la moëlle épinière, dont nous parlions il y a peu. A partir de là, la face aussi possède le sens du toucher, comme tout le corps qui l’a à l’exception des sens de la vue, de l’ouïe, de l’odorat, du goût, sens qui sont placés seulement dans la face. Voilà pourquoi, à mon avis, il est écrit “Dieu a soufflé sur la face de l’homme un souffle de vie”, et “il a été fait âme vivante”. On a raison de faire passer la partie antérieure avant la partie postérieure, parce que la première conduit et que la seconde suit. De la première vient le sens, de la seconde le mouvement, de même que la décision précède l’action”32.

  • 33 Voir respectivement ibid. 7,18,24 ; 7,19,25 ; 7,20,26 et 7, 21, 27-31.

19Ce texte reprend le précédent, avec quelques précisions complémentaires : tout part de la partie antérieure du cerveau, la face possède le toucher aussi – puisqu’elle fait partie du corps –. Et surtout, la considération médicale vient apporter une caution scientifique au texte biblique ; et cela appuie une réflexion “topologique” qui est quasiment un lieu commun : ce qui est devant est plus important que ce qui est derrière (on pourrait dire la même chose de ce qui est au-dessus par rapport à ce qui est au dessous). Le passage se poursuit par des explications sur les trois lobes du cerveau, sur la prééminence de l’âme sur les choses corporelles, sur l’altérité de l’âme et des organes du corps, sur l’origine et la nature incorporelles du corps33.

20D’autres considérations ne sont plus essentiellement physiologiques. Le toucher est commun entre l’homme et les animaux. A certains égards, nous leur sommes supérieurs, et à d’autres inférieurs. C’est une manière de dire que ce qui est spécifique de l’homme, c’est son intelligence :

  • 34 De libero arbitrio 1,8,18 (BA, p. 170-171). Même idée dans sermo 44,2 (PL 38,255) : nous avons cinq (...)

21“nous avons beaucoup de points communs... avec les animaux... Nous constatons encore et devons reconnaître que les bêtes peuvent voir, entendre, sentir les objets corporels par l’odorat, le goût, le toucher, et souvent avec plus de vivacité que nous. En outre, il y a les forces, la vigueur, la solidité des membres, la rapidité et la grande aisance des mouvements du corps ; en tout cela, nous sommes supérieurs à quelques animaux, égaux à quelques autres et plusieurs nous surpassent”34.

  • 35 Ibid. 2,3,8 (BA, p. 225).
  • 36 Enarrationes in psalmos 146,13 (PL 37,1907) : “totum... hoc quod per terram carnis tangitur terra e (...)

22Le toucher a en commun avec les autres sens dits externes d’être en rapport avec un sens intérieur : “... par la raison, nous comprenons l’existence d’un sens intérieur auquel les cinq sens externes rapportent toutes leurs connaissances... Mais ce sens ne peut être appelé ni la vue, ni l’ouïe, ni l’odorat, ni le goût, ni le toucher ; il est je ne sais quelle autre faculté qui gouverne tous les sens en général. La raison nous la fait connaître, comme je l’ai dit ; mais je ne puis l’identifier avec la raison, parce qu’elle est manifestement chez les animaux”35. Les sens sont en fait des intermédiaires entre le monde extérieur et notre chair ; Augustin les appelle des messagers dans les Enarrationes in psalmos : “tout ce qui est touché par notre chair terrestre est terre pour Dieu. Nous avons en effet de quoi voir, entendre, sentir, goûter, toucher. La chair perçoit tout cela par cinq messagers que nous appelons sens, et elle ne perçoit rien qui ne soit corporel. C’est l’esprit qui saisit l’intelligible et le spirituel”36.

  • 37 De Ciuitate Dei 7,23.
  • 38 Enarratio in psalmos 41,7 (PL 36,468) : “... est ergo aliquid quod animus ipse corporis dominator, (...)

23Autre point commun, le toucher fait partie de la sensibilité. A la suite de Varron, dans le De ciuitate Dei (413-427), Augustin distingue trois degrés de l’âme dans la nature : le principe de vie (comme par exemple dans les os, les cheveux...), la sensibilité (de la vue au toucher : les cinq sens principaux), et enfin l’esprit et l’intelligence37). Les sens ne sont pas confondus avec la sagesse, car la sagesse se connaît elle-même, à la différence des sens : “il y a quelque chose que voit l’esprit qui domine, dirige et habite le corps, quelque chose qu’il ne sent pas par les yeux du corps, ni par les oreilles, ni par les narines, ni par le palais, ni par le toucher du corps, mais par lui-même ; et ce que l’on fait soi-même est bien mieux que ce que l’on fait faire par son esclave...”38.

  • 39 Contra Iulianum opus imperfection 4,69 (PL 45,1379) : "... aliud est sensus carnis, aliud concupisc (...)

24Dans le même esprit, les sens sont à distinguer de l’usage que l’on peut en faire. Et tout particulièrement le toucher : “ autre est le sens de la chair, autre la concupiscence de la chair, qui est ressentie par le sens de l’esprit et de la chair, de même que la douleur de la chair n’est pas elle-même sens, mais ne peut être sentie si le sens lui-même n’est pas là. C’est pourquoi on sent différemment, par le sens de la chair qui s’appelle le toucher, les rugueux et le lisse, comme les autres choses : par la concupiscence de la chair, on désire indifféremment ce qui est licite et ce qui ne l’est pas, car on ne distingue pas cela par la concupiscence, mais par l’intelligence, et on ne s’abstient pas de ce qui est illicite si on ne résiste pas à la concupiscence"39.

  • 40 De genesi ad litteram 3,5,7 (PL 34,282) : “(= anima) inchoat itaque motum in omnibus sensibus a sub (...)

25Mais tous les sens ne sont pas à mettre sur le même plan. Augustin fait plusieurs distinctions en ce domaine. D’abord, il rapporte la faculté de sentir des cinq sens aux quatre éléments 34,5 ; “c’est l’âme qui commence le mouvement dans tous les sens à partir de la subtilité du feu, mais cela ne donne pas le même résultat partout. En contenant sa chaleur, elle parvient à sa lumière dans la vision. Dans l’ouïe, elle pénètre par sa chaleur jusqu’à un air plus transparent ; dans l’odorat, elle fait passer un air pur, et parvient à une exhalaison humide, d’où subsiste une brise plus épaisse. Dans le goût, elle la fait passer, et devient une humeur corporelle. Une fois celle-ci pénétrée et traversée, et parvenue à la pesanteur de la terre, l’âme met en mouvement en dernier lieu le sens du toucher”40.

  • 41 Conf. 2,5,10 : “Etenim species est pulchris corporibus et auro et argento et omnibus, et in contact (...)

26Pour Augustin, le corps est terrestre (voir d’ailleurs la Genèse). Il est logique que le sens du toucher, dispersé dans tout le corps, soit le sens “terrestre”. Dans le même esprit, un passage des Confessions (397) est tout aussi évocateur. Il y est question de l’attrait de l’or, de l’argent, et des beaux objets qui flattent la sensualité de l’homme : “s’il s’agit du toucher, la convenance de l’objet à la chair compte par dessus tout ; et les autres sens trouvent chacun dans les objets temporels une accommodation appropriée”41. Il en résulte que le toucher est le sens qui est le plus proche de la chair.

  • 42 Contra lulianum 4,66 (PL 44,670) : “Ceteri très sensus corpulentiores, et quodam modo grossiores su (...)

27Et il fait groupe avec l’odorat et le goût – et s’oppose donc à la vue et à l’ouïe – : “les trois autres sens < l’odorat, le goût et le toucher > sont plus corporels – “corpulentiores” –, et d’une certaine façon plus grossiers – “grossiores” –, et ils ne se projettent pas au dehors, mais ils opèrent intérieurement ce qui les concerne. L’odeur est distinguée par celui qui sent, la saveur par celui qui goûte, le toucher par celui qui touche beaucoup. Ce n’est pas le chaud et le froid qui est lisse et rugueux, et ces choses-là ne sont pas ce qui est mou et dur. Et ce que l’on appelle le léger et le lourd diffère de tout cela. Dans tous ces objets, puisqu’on évite ceux qui sont désagréables, comme les puanteurs, les amertumes, les chaleurs, les froids, les objets rugueux, les durs, les lourds, il y a une prévision d’avantages, et non un désir de volupté”42.

28Ces trois sens sont donc des sens “intérieurs”, à la différence de la vue et de l’ouïe qui projettent à l’extérieur de l’organe des sens des sortes de rayons ; ils sont en quelques sorte des sens passifs. Ils sont plus proches du corps, ce qui est une façon de dire que la vue et l’ouïe sont plus proches qu’eux de l’âme.

  • 43 epist. 137,6 (PL 33,518) : “Ceteri tres sensus apud se ipsos sentiunt. quamuis de olfactu utcumque (...)

29La communauté d’intériorité entre ces trois sens est développée dans un autre texte : “Les trois autres sens sentent en eux-mêmes, bien qu’il puisse y avoir un doute à propos de l’odorat. Il n’y a aucune controverse à propos du goût et du toucher, parce que nous ne sentons pas ailleurs que dans notre chair les choses que nous goûtons et que nous touchons. Donc il faut séparer ces trois sens par cette considération. La vue et l’ouïe présentent une question étonnante : comment l’âme sent là où elle ne vit pas, ou comment elle vit là où elle n’est pas”43.

30Augustin veut dire que, quand nous voyons – un musicien par exemple – ou que nous entendons – ce même musicien jouer – l’objet vu et entendu reste évidemment physiquement hors de la personne qui voit et entend, mais qu’il n’en est pas ainsi pour les trois autres sens, même si cela n’est pas immédiatement évident pour l’odorat.

  • 44 De libero arbitrio 2,7,18 (BA, p. 247).

31Autre exemple de la spécificité du toucher, dans un passage du De libero arbitrio (rédigé entre 388 et 394/395) explique les qualités opposées de “privé” ou “individuel” et de “commun” ou “universel”. Il vient de montrer que, même si plusieurs personnes mangent d’un même aliment, chacune mange nécessairement une partie différente de cet aliment, et qu’il n’en va pas de même de la parole, que chacun peut entendre dans sa totalité. Voici le texte : “... faut-il comparer le sens du toucher à ceux des yeux et des oreilles, au point de vue dont il s’agit maintenant ? Car non seulement nous pouvons l’un et l’autre percevoir par le toucher un seul corps, mais tu pourras toi aussi toucher la même partie que j’aurai touchée ; et de la sorte, ce n’est pas seulement le même corps, mais aussi la même partie du corps que nous percevons l’un et l’autre par le toucher” Ce à quoi Eugippius, qui joue le rôle du disciple, répond : “... le sens du toucher a beaucoup de resssemblance avec les deux autres sens précédents. Mais je vois une différence en ceci ; c’est simultanément... que nous pouvons l’un et l’autre, et voir totalement un seul objet et l’entendre ; mais quant au toucher, nous pouvons certes l’un et l’autre saisir un objet en un seul temps, mais par des parties distinctes ; et pour la même partie, ce sera seulement chacun en un temps distinct. Car, sur aucune des parties que tu saisis par attouchement, je ne puis appliquer mon attouchement si tu n’as pas enlevé le tien”44.

32Le toucher a donc ceci de particulier, c’est que la personne qui touche un objet, ou une partie précise de celui-ci est la seule à pouvoir le faire dans un temps donné. Le but de cette donnée d’évidence est de faire comprendre à Eugippius la notion d’”individuel” par rapport à celle d’”universel”.

  • 45 Sermo 112 , 3,3 (PL 38,644) ; “Quinque iuga boum, sensus carnis eius... Duo sunt oculi, duae aures, (...)

33Et le toucher est aussi double, comme les yeux ou les oreilles, mais d’une manière particulière. Le passage se trouve dans le Sermon 112 ; Augustin commente le verset de Luc 14,19, où un des invités au banquet dit pour s’excuser : “J’ai acheté cinq paires de bœufs et je vais les essayer”. D’où la question : pourquoi cinq paires de bœufs ? Et la réponse : ce sont les cinq sens charnels. Et voici pourquoi : “il y a deux yeux, deux oreilles, deux narines : trois jougs. Dans le gosier, c’est-à-dire dans le sens du goût, on trouve une paire, parce ce que le goût ne sent rien, si la langue et le palais ne sont pas touchés. La volupté de la chair qui concerne le toucher est secrètement double. Elle est en effet à la fois extérieure et intérieure. Donc elle aussi est double45. On est là devant un passage quelque peu sophistique où il s’agit de trouver une justification, fût-elle acrobatique, à un passage de l’Écriture. Le toucher est à la fois extérieur et intérieur, comme nous l’avons déjà relevé dans un autre passage. Mais l’argumentation aurait aussi bien pu valoir pour le sens du goût...

  • 46 De genesi contra Manichaeos 1,24,42 (PL 34,193) : “qui sensus corporis quinque sunt, uisus, auditus (...)

34On trouve la même subtilité artificieuse dans un autre texte où Augustin veut montrer qu’on peut compter les sens par dix : “Les sens corporels sont dix, la vue, l’ouïe, l’odorat, le goût et le toucher ; le nombre cinq est doublé, parce qu’il y a deux sexes chez l’homme pour produire la génération, le masculin et le féminin ; comme je l’ai dit, le nombre cinq doublé produit le dix”46.

  • 47 De Trinitate 11,8,15 : “Species quique hominis et in nobis ipsis nobis nota est, et forinsecus in a (...)

35Dernier point de cet exposé concernant Augustin : les liens du toucher avec certaines facultés de l’âme et avec la morale. Le toucher est en rapport avec la mémoire : “L’apparence physique d’un homme est connue de nous en nous-même, et elle se présente extérieurement à d’autres sens du corps, aux yeux quand on la voit, aux oreilles quand on l’entend, au toucher quand on la tient et qu’on la touche. Elle a même dans notre mémoire sa propre image, incorporelle sans doute, mais semblable au corps..."47. Augustin analyse ici finement la manière selon laquelle le souvenir fonctionne, non pas d’une manière complètement désincarnée, mais avec le concours des différents sens.

  • 48 De Trinitate 11,8,15 (PL (42,996) : “voluntas... sicut adiungit sensum corpori, sic memoriam sensui (...)

36On peut faire la même remarque à propos de la volonté. Elle n’agit pas in abstracto, mais avec le concours des organes des sens. Voici un passage extrait du De Trinitate (399/419) “... de même que la volonté réunit le sens au corps, de même elle réunit la mémoire au sens, de même le regard de celui qui pense à la mémoire. Celle qui les associe et les conjugue, les distingue et les sépare elle-même aussi, je veux parler de la volonté. Mais elle sépare, par la crainte du corps, le sens du corps du fait de sentir les corps, pour nous éviter de sentir quelque chose, ou pour que nous cessions de sentir ; par exemple, quand nous détournons les yeux de ce que nous ne voulons pas voir, ou que nous les fermons. De même pour les oreilles à l’égard des sons, et pour les narines à l’égard des odeurs. Ainsi aussi nous nous détournons des saveurs en fermant la bouche ou en recrachant. Dans le cas du toucher également, nous retirons notre corps pour ne pas toucher l’objet que nous ne voulons pas <toucher>, ou, si nous le touchions déjà, nous le rejetons ou nous le repoussons. Ainsi la volonté met en mouvement le corps, pour que le sens du corps ne soit pas uni à des objets sensibles...“48.

  • 49 Contra lulianum Pelagianum 2,5 (PL 44,680) : “ Possunt etiam uideri, inquit, caro atque anima ab od (...)

37Mais les sens sont des messagers dangereux, et tout particulièrement les trois sens les plus “charnels”, et donc le toucher. Dans son traité Contra lulianum Pelagianum (421), Augustin reprend le commentaire d’Ambroise de Milan sur l’Évangile de Luc (il s’agit d’expliquer Luc 12,52 : “s’il y a cinq personnes dans une maison, elles seront divisées : trois contre deux et deux contre trois”) : “La chair et l’âme, séparées de l’odorat, du toucher et du goût de la luxure, peuvent paraître s’opposer dans une unique maison aux vices qui leur donnent l’assaut, se soumettre à la loi de Dieu et s’écarter de la loi du péché...49 “Même s’il ne faut pas trop presser ce texte en raison de son aspect métaphorique, l’odorat, le toucher et le goût sont donc au minimum des alliés peu sûrs pour le corps et l’âme, puisqu’ils se dérobent au moment de l’assaut des vices, et se battent à trois contre deux (= le corps et l’âme) dans une même maison, c’est-à-dire dans l’homme : ce sont des “sens de luxure”.

  • 50 In psalm. 147 , 10,18 (PL 37,1926) : “quinque uirgines omnes animas intraturas in regnum Dei signif (...)

38D’autres textes d’Augustin généralisent même ce point de vue à l’ensemble des cinq sens ; voici celui de l’In Psalmum 147. Il s’agit de la virginité de la chair, qui consiste en un corps intact, et de celle du cœur, qui consiste en une foi incorrompue. “Les cinq vierges signifient toutes les âmes qui s’apprêtent à entrer dans le royaume de Dieu. Elles sont cinq non sans raison, puisqu’il y a cinq sens du corps que tout le monde connaît. Par ces cinq portes, quelque chose passe du corps à l’âme. Ce que tu désires immoralement entre par les yeux, les oreilles, l’odorat, le goût, le toucher. Quiconque n’aura pas laissé entrer la corruption par ces cinq portes sera mis au nombre des cinq vierges. Les corruptions pénètrent grâce aux désirs illicites. Les livres des Écritures sont pleins de ce qui est permis et de ce qui ne l’est pas...50.

39Malgré quelques inflexions, dues sans doute aux différents contextes de ces passages et aux différents genres littéraires utilisés, la pensée d’Augustin est claire globalement : le toucher fait partie des cinq sens ; comme eux il est relié au sommet de la tête ; comme eux il est potentiellement dangereux, moralement parlant. Et il fait partie d’un groupe avec l’odorat et le goût qui l’est même particulièrement. Cette méfiance s’exprime avec une grande vigueur dans son œuvre, sans doute parce qu’Augustin, en tant qu’évêque, avait charge d’âmes, et qu’il estimait de son devoir de pasteur de mettre en garde ses fidèles contre les dangers de la sensualité au sens large.

  • 51 E. Skard, PW, Supplbd 7, col. 562-566 (1940).
  • 52 Citation de G. VERBEKE, Némésius d’Emèse, De natura hominis, traduction de Burgundio de Pise, Leide (...)

40Le troisième personnage de notre enquête est, comme Augustin, un évêque. Némésius d’Emèse a en effet été évêque de cette ville – aujourd’hui Homs en Syrie, sur l’Oronte, à proximité de la frontière syro-libanaise –, et il a écrit le seul ouvrage que nous ayons conservé de lui, son De natura hominis (περὶ φύσεως ἀνθρώπου, tel est le titre grec originel dans la dernière décennie du IVe siècle. Mais la tonalité générale de l’œuvre est bien différente de celle d’Augustin. E. Skard, l’auteur de l’article dans la Pauly-Wissowa 51, constate que le De naturel hominis appartient davantage à l’histoire de la philosophie qu’à celle de la théologie : c’est le premier manuel d’anthropologie, au sens large, que nous ayions conservé. Il est clair que Némésius a intégré dans son œuvre tout ce qu’il croyait pouvoir utiliser de la science et de la philosophie grecques, dans la mesure où ces doctrines lui semblaient compatibles avec sa foi chrétienne. Avec E. Skard, on peut estimer que l’œuvre est plus intéressante comme champ de fouilles révélateur pour des textes inconnus de l’antiquité grecque. Cependant, il est probablement plus fécond de ne pas oublier certes l’étude des sources de l’ouvrage, mais surtout de voir comment l’ensemble s’agence dans une pensée qui doit avoir sa cohérence. Trois centres d’intérêt sont manifestes : le caractère spirituel de l’âme et son union au corps ; la structure de l’organisme corporel en rapport avec les différentes activités humaines ; le problème de la liberté en rapport avec ceux du destin et de la providence52.

  • 53 Voir E. Skard, art. cité supra note 46, col. 563.

41Némésius discute dans son préambule de la place de l’homme dans la création (ch. 1), il parle ensuite de l’âme et de son union avec le corps (ch. 2-3), du corps et des éléments (ch. 4-5), de l’imagination et des cinq sens, de la pensée et du souvenir, de la pensée et du souvenir, de la raison et de la parole (ch. 6-14). Suivent des discussions sur la joie et la douleur, le système digestif et le système sanguin (ch. 15-28) ; il parle ensuite de la liberté, de la faculté de choix et de l’heimarmenè (ch. 29-41) ; un exposé sur la Providence conclut l’ensemble (42-44)53.

42Le texte qui nous intéresse est le chapitre 7. Némésius traite du sens (ch. 5), puis de la vue (ch. 6), du toucher (ch. 7), du goût (ch. 8), de l’ouïe (ch. 9), de l’odorat (ch. 10), avant de passer à autre chose : l’imagination (ch. 11) et la mémoire (ch. 12). Les cinq sens sont donc abordés, mais dans un ordre surprenant, et dans une grande disproportion des différents chapitres (de quelques pages à quelques lignes, selon un ordre décroissant, comme si la matière lui faisait de plus en plus défaut, ou qu’il manquait de place). Sur ces problèmes de structure de l’œuvre, qui ne sont pas directement au cœur de notre sujet, mais qui pourraient lui apporter un éclairage non négligeable, il faut bien reconnaître qu’il manque une étude de fond. Quoi qu’il en soit, on a reconnu depuis déjà longtemps que Galien est une source capitale pour les chapitres 4 à 13 de l’œuvre, et donc pour le chapitre 7, dont nous proposons une traduction en annexe, en l’absence d’une traduction française moderne – celle de J.-B. Thibault date de 1844.

  • 54 Aristote, Histoire des Animaux 1,3,489 a 17-18 ; Galien, De usu partium 7,10.
  • 55 Aristote, De anima 3,13,435 a 18-19 ; Galien, De usu partium 16,2.
  • 56 Aristote, De anima 2,6,418 a 7-19 ; Galien, De naturalibus facultatibus 1,6 ; De temperantia 2,3.
  • 57 Aristote, De anima 2,9,421 a 18-22 ; De sensu 4,440 b 31-441 a 3 ; Historia animalium 1,15,494 b 16 (...)
  • 58 Galien, De temperantia 1,8 ; De placitis Hippocratis et Platonis 7,5.

43L’étude des sources a été faite par G. Verbeke pour la traduction latine de Burgundio de Pise (1165), mais il est évident que les indications qui valent pour la traduction valent aussi pour l’original grec. D’emblée, l’allure philosophique et médicale du texte saute aux yeux ; les parallèles avec Aristote et Galien ne font que la confirmer. Voici l’essentiel des idées de ce chapitre concernant le toucher. C’est un sens commun à tous les êtres vivants ; on ne peut vivre sans être doué de toucher54. Chaque organe des sens possède le sens qui lui est spécifique, plus le toucher55. Le sens du toucher vient des lobes antérieurs du cerveau et se diffuse dans le corps entier par le canal des nerfs. L’intérieur des mains et le bout des doigts sont particulièrement sensibles à cet égard. Certaines sensations appartiennent en propre au toucher, et d’autres au toucher et à la vue56. Les différents organes des sens se complètent et se rectifient mutuellement. L’homme est supérieur aux animaux par le toucher et par le goût57. Les mains et les nerfs ont un rôle dans le toucher58. On trouve une bonne partie de ces remarques chez Aristote, notamment dans les Parties et l’Histoire des Animaux, et chez Galien, dans le De usu partium.

44Si l’on rassemble maintenant, à titre de comparaison, les remarques éparpillées chez Augustin, on relève bien des notations semblables : le toucher part de la partie antérieure du cerveau pour aller par l’épine dorsale dans tout le corps. La face (c’est-à-dire particulièrement les organes des sens qui s’y trouvent) possède en plus le sens du toucher. Ce dernier est un sens, il est commun à l’homme et à l’animal, il reconnaît le rugueux et le lisse, le chaud et le froid, le mou et le dur, le léger et le lourd. Mais Augustin insiste, en plus, sur la parenté du toucher avec l’odorat et le goût, sur le caractère personnel du toucher (l’individu est seul à toucher en même temps la même partie d’un même objet), sur le lien qui existe entre le toucher et la mémoire, ainsi que la volonté ; et enfin, d’un point de vue pastoral, Augustin met en relation forte les implications du toucher avec la morale et les vices. Au total donc, on voit que sur l’aspect médical proprement dit, les notions de base d’Augustin et celles de Némésius d’Emèse ne devaient pas être très différentes. En revanche, de toute évidence, ce n’est pas cet aspect des choses qui a le plus retenu l’attention de l’évêque d’Hippone, mais l’aspect psychologique et moral du toucher : autrement dit, quelle part peut avoir le sens du toucher dans le salut ou la damnation des hommes, voilà ce qu’il importe de savoir. Le reste n’est sans doute pas complètement dépourvu d’intérêt, mais il est subordonné à cette préoccupation.

45S’il convient de rajouter encore quelques mots de conclusion, on voit que la perspective à la fois physiologique et morale de Cicéron a été poursuivie par Lactance aussi bien que par Augustin, avec des inflexions diverses. Pour Lactance, le toucher est le point de départ d’une discussion portant sur la morale de la sexualité humaine. Augustin n’écrit pas un traité d’anthropologie en bonne et due forme ; les diverses remarques éparpillées dans son œuvre laissent supposer une bonne connaissance de la médecine de son temps (et il n’est pas dit que Lactance n’avait pas lui aussi ce type de connaissance ; simplement, en raison du but des Institutions divines, il a estimé ne pas devoir en parler) ; mais la direction de conscience est le plus important. Il est notable qu’une bonne partie des textes que nous avons relevés se trouve dans les Sermons et dans les Lettres, c’est-à-dire des prédications ou des écrits où il s’agit pour lui de répondre aux préoccupations de ses interlocuteurs, voire aux questions qu’ils lui avaient directement posées. Némésius, contemporain d’Augustin et évêque comme lui, choisit de présenter un traité physiologique au sens moderne du terme ; l’aspect médical est prépondérant. Mais cela n’empêche pas les considérations philosophiques ou même religieuses d’avoir une large part dans d’autres passages de son œuvre, où le finalisme par exemple, est partout présent.

46Enfin, on ne peut considérer le toucher à part des autres sens, ni non plus à part d’une conception globale de l’homme, dans sa nature comparée à la nature animale, et intégrée dans un monde fait et voulu par un Dieu provident (des dieux, faudrait-il dire si l’on pense à Cicéron). C’est un trait commun aux auteurs que nous avons étudiés.

Annexes

Appendice

Chapitre 7 (le toucher) du De natura hominis de Némésius d’Emèse, p. 189-195 de l’édition C.F. Matthaei (Halle, 1802)

Traduction personnelle, revue par Paul Demont, Professeur à l’Université de Picardie Jules Verne, que nous avons le plaisir de remercier ici. Les pages et lignes de l’édition Matthaei sont indiquées entre parenthèses.

(p. 189, 1. 5) Le Créateur a construit double chacun des autres organes des sens et l’a circonscrit dans un endroit et une partie du corps ; il a fait les deux yeux, les deux oreilles, les deux orifices du sens, qui sont dans le nez, et il a implanté deux langues chez tous les êtres vivants. Mais chez les uns elles sont divisées (1. 10) comme chez les serpents, et chez les autres, elles sont soudées et réunies comme chez les hommes. C’est pourquoi il a fait doubles aussi seulement les lobes antérieurs du cerveau, afin que (p. 190) les nerfs des sens qu’il dirige vers le bas à partir des deux lobes rendent doubles les organes des sens, et il les a faits doubles par une sollicitude supérieure, afin que, si l’un fait défaut, celui qui reste préserve la sensation.

Alors que, si la plupart des organes des sens se trouvent détruits, (1. 5) la vie même de l’être vivant n’est en rien compromise, si le toucher est perdu, l’être vivant périt aussi en même temps. Le toucher est le seul sens qui soit commun à tous les êtres vivants : tout être vivant possède le toucher. Pour les autres sens, tous ne les possèdent pas tous, mais certains en ont certains ; les plus parfaits les ont tous.

(1. 10) Parce que c’est en cela que l’être vivant se trouvait être un être vivant ou ne pas l’être, le Créateur n’a pas attribué le toucher à une seule partie <du corps>, mais au corps tout entier de l’être vivant ou presque : font exception, les os, les ongles, les cornes, les ligaments, les poils et quelques autres parties du même genre. Chaque partie du corps possède le toucher. (15) Il se passe donc que chaque organe des sens possède doublement le sens : celui qu’il a en propre, (p. 191) plus le toucher ; ainsi la vue. Elle distingue les couleurs, et elle sent le chaud et le froid ; mais elle sent < le chaud et le froid > en tant que corps, et les couleurs en tant que vue. (1. 5) Il en va de même pour le goût, l’odorat et l’ouïe.

Comment donc le toucher appartient-il au corps tout entier, si nous disons que les sens viennent des lobes antérieurs du cerveau ? Il est manifeste que le sens du toucher parvient à toutes les parties du corps par les nerfs qui descendent du cerveau et qui sont disséminés. Fréquemment, quand nous nous piquons le pied sur une épine, (1. 10) nous avons aussitôt les cheveux qui se hérissent. Certains ont opiné que la souffrance ou la sensation de souffrance monte au cerveau et que l’on sent ainsi. Mais si ce raisonnement était vrai, ce n’est pas la partie du corps piquée qui souffrirait, mais le cerveau. Il vaut mieux dire que le nerf, (1. 15) c’est le cerveau, car <le nerf> est une partie du cerveau ; il possède en effet un souffle vital qui le traverse en totalité, (p. 192) comme un fer chauffé au rouge contient le feu. C’est pourquoi, là où se trouve le nerf sensible, cette partie <du corps> participe par lui à la sensation et devient sensible. Il n’y a vraisemblablement rien d’absurde à dire que, non pas la souffrance, mais une sorte de participation à la sensation et de message de la souffrance (1. 5) remonte jusqu’au cerveau, qui est l’origine des nerfs.

La sensation de chaud et de froid appartient en propre au toucher, ainsi que celle du mou et du dur, du gluant et du sec, du lourd et du léger ; on reconnaît tout cela par le seul toucher. Sont communs au toucher et à la vue, l’aigu et (1. 10) l’obtus, le rugueux et le lisse, le sec et l’humide, le gros et le fin, le haut et le bas, et aussi (p. 193) le lieu et la grandeur, s’il est tel qu’il puisse être saisi en une seule fois par le toucher, le compact, le lâche et le rond, s’il est petit, et il en va de même pour d’autres formes.

Semblablement <le toucher> sent le mouvement de l’objet (1. 5) qui s’approche avec la mémoire et le discernement, comme <il sent> aussi le nombre, mais seulement jusque deux ou trois <objets>, s’ils sont petits et faciles à saisir. La vision les saisit mieux que le toucher, comme le plan et le non-plan. Ils sont du genre du lisse (1. 10) et du rugueux, car le non-plan combiné au dur produit le rugueux, et le plan <combiné> au compact produit le lisse.

Il est donc manifeste, d’après ce qui a été dit, que ces sensations sont fort unies entre elles. Et l’une éclaire les déficiences de l’autre. En tout cas, sur un dessin, la vue voit les proéminences (1. 15) du nez ou des autres objets, mais le toucher qui survient (p. 194) supplée la déficience de la vue. Tout comme la vue voit toujours tous les objets par la médiation de l’air, ainsi le toucher par la médiation d’un bâton les objets durs, mous et humides, mais de façon intellectuelle et avec intervention de la pensée. (1. 5) En effet l’homme possède ce sens à son plus haut degré de précision.

En tout cas, avec aussi le sens du goût, c’est par ce sens qu’il l’emporte sur les autres êtres vivants, même s’il leur est inférieur pour les trois autres. Car, pour chacun des trois autres sens, d’autres êtres vivants l’emportent sur l’homme. Et le chien lui est supérieur pour les trois en même temps : il entend, voit (1. 10) et sent avec plus de finesse, comme cela est manifeste chez les chiens de chasse. Tout le corps possède le sens du toucher, comme il a été dit précédemment, surtout l’intérieur des mains et plus encore l’extrémité des doigts : nous avons en elles, pour ainsi dire, des connaisseurs subtils du toucher.

(1. 5) Le Créateur a construit les mains comme l’organe non seulement de la préhension, mais aussi du toucher. C’est pourquoi elles ont la peau la plus fine, avec un muscle sous toute leur surface, et elles sont dépourvues de poils pour mieux saisir les objets à toucher. (p. 195) Le muscle sous-jacent est la cause de l’absence des poils. Les mains les plus dures sont les plus fortes pour saisir, les plus molles sont les plus sûres pour le toucher, de même les nerfs durs sont plus propres (1. 5) au mouvement, et les mous <sont plus propres> à la sensation. Ces derniers sont les organes du toucher aussi, car c’est par eux que s’opère la sensation du toucher.

Notes

1 nat. deor. 2,131-133. Le texte est cité dans la traduction de l’édition Bréhier-Schuhl, Les stoïciens, Paris 1962. On doit lire le latin dans l’admirable édition (pourvue d’un commentaire abondant) d’A.S. Pease, 1968 Darmstadt.

2 ibid. 133-139.

3 ibid. 140-141.

4 142-145.

5 145-146.

6 147-149.

7 150-152.

8 153-154.

9 154-156.

10 157-159.

11 159-162.

12 162-164.

13 164-168.

14 ibid. 141 : “Tactus autem toto corpore aequabiliter fusus est, ut omnes ictus omnesque nimios et frigoris et caloris adpulsus sentire possimus” (t. 2, p. 918 Pease).

15 ibid. 146 : “Ad quos sensus capiendos et perfruendos plures etiam quant uellems artes repertae sunt ; perspicuum est enim quo compositiones unguentorum, quo ciborum conditiones, quo corporum lenocinia processerint”.

16 Voir part. anim. 2,8,653 b 22-25 ; anim. 2,11,422 b 19-21.

17 Voir part. anim. 2,1,647 a 17-21/.

18 Nat. deor. 2,160 ; off. 1,150.

19 Eth. Nic. 7,13,11530 a 26-27.

20 Voici un des passages où cette idée est résumée : inst. 7,5,1-4 : “Reddamus nunc rationem quare <Deus> hominem ipsum fecerit... Haec enim summa, hic cardo rerum est... Sicut ergo mundum non propter se Deus fecit, quia commodis eius non indiget, sed propter hominem, qui eo utitur, ita ipsum propter se. Quae utilitas deo in homine, inquit Epicurus, ut eum propter se faceret ? Scilicet ut esset qui opera eius intelligeret, qui prouidentiam disponendi, rationem faciendi, uirtutem consummandi et sensu admirari et uoce proloqui posset ; quorum omnium summa haec est, ut deum colat”.

21 inst. 6,20,1 : “Restat ut contra quinque sensuum uoluptates dicam breuiter... Quae omnes quoniam uitiosae ac mortiferae sunt, uirtute superari atque opprimi debent, uel... ad rationem suam reuocari“.

22 Inst. 6, 21.

23 Inst. 6, 22.

24 Inst. 6,23 : “Venio nunc ad eam quae percipitur ex tactu uoluptatem : qui sensus est quidem totius corporis. Sed ego non de ornamentis ac uestibus, sed de sola libidine dicendum mihi puto, quae maxime coercenda est, quia maxime nocet. Cum excogitasset deus duorum sexuurn rationem, attribuit iis ut se inuicem adpeterent et coniunctione gauderent. Itaque ardentissimam cupiditatem cunctarum animantium corporibus admiscuit. ut in hos adfectus auidissime ruerent eaque ratione propagari et multiplicari genera possent. Quae cupiditas et adpetentia in homine uehementior et acrior inuenitur, uel quia hominum multitudinem uoluit esse maiorem uel quoniam uirtutem soli homini dedit, ut esset laus et gloria in coercendis uoluptatibus et abstinentia sui”.

25 Voir M. PERRIN, L’homme antique et chrétien, p. 484-489 et M. SPANNEUT, Tertullien.... p. 150-151 et 155-158.

26 De duabus animabus 2,2 (PL 42,94).

27 Sermo 112,3 (PL 38,644) ; voir aussi epist. 187,40 (PL 33,847).

28 Gen. ad litt. 7,12,18-19 (PL 34,362).

29 Ibid. 7,13,20 : “Deinde si non est contemnendum quod medici non tantum dicunt, uerum etiam probare se adfirmant, quamuis omnis caro terrenam soliditatem in promptu gerat, habet tamen in se et aeris aliquid, quod et pulmonibus continetur, et a corde per uenas, quas arterias uocant, diffunditur ; et ignis non solum feruidam qualitatem, cuius sedes in iecore est, uerum etiam luculentam, quam uelut eliquari ac subuolare ostendunt in cerebrum nostri ; unde et radii emicant oculorum, et de cuius medio uelut centro quodam, non solum ad oculos. sed etiam ad sensus ceteros tenues fistulae deducuntur, ad aures scilicet, ad nares, ad palatum, propter audiendum, olfaciendum atque gustandum ; ipsumque tangendi sensum qui per totum corpus est, ab eodem cerebro dirigi dicunt per medullam ceruicis, et eam quae continetur ossibus quibus dorsi spina conseritur, ut inde se tenuissimi quidam riuuli qui tangendi sensum faciunt, per cuncta membra diffundant”.

30 Ibid. 7,14,20-15,21.

31 Ibid. 7,16,22 et 7,17,23.

32 Ibid. 7,17,23 (PL 34, 364) : “Proinde quoniam pars cerebri anterior, unde sensus omnes distribuuntur, ad frontem collocata est, atque in facie sunt ipsa uelut organa sentiendi, excepto tangendi sensu qui per totum corpus diffunditur ; qui tamen etiam ipse ab eadem anteriori parte cerebri ostenditur habere uiam suam, quae retrorsus per uerticem atque ceruicem ad medullam spinae, de qua loquebamur paulo ante, deducitur, unde habet inique sensum in tangendo et facies, sicut totum corpus, exceptis sensibus uidendi, audiendi, olfaciendi, gustandi, qui in sola facie praelocati sunt ; ideo scriptum arbitrer, quod in faciem Deus sufflauerit homini flatum uitae, cum factus est in animam uiuam. Anterior quippe pars posteriori merito praeponitur ; quia et ista ducit, illa sequitur, et ab ista sensus, ab illa motus est, sicut consilium praecedit actionem”.

33 Voir respectivement ibid. 7,18,24 ; 7,19,25 ; 7,20,26 et 7, 21, 27-31.

34 De libero arbitrio 1,8,18 (BA, p. 170-171). Même idée dans sermo 44,2 (PL 38,255) : nous avons cinq sens comme les bêtes ; la différence, c’est notre esprit : “mens, ratio, consilium”.

35 Ibid. 2,3,8 (BA, p. 225).

36 Enarrationes in psalmos 146,13 (PL 37,1907) : “totum... hoc quod per terram carnis tangitur terra est Deo. Habemus enim modo uideamus, modo audiamus, unde odoremus, unde gustemus, unde tangamus. Caro ista per quinque nuntios quosdam, quos appellamus sensus, percipit nonnisi corporalia : intelligibilia uero et spiritualia mente capiuntur “.

37 De Ciuitate Dei 7,23.

38 Enarratio in psalmos 41,7 (PL 36,468) : “... est ergo aliquid quod animus ipse corporis dominator, rector, habitator uidet, quod non per oculos corporis sentit, non per aures, non per nares, non per palatum, non per corporis tactum, sed per seipsum, et quam quod per seruum suum... utique melius quod per seipsum...”.

39 Contra Iulianum opus imperfection 4,69 (PL 45,1379) : "... aliud est sensus carnis, aliud concupiscentia carnis, quae sentitur sensu et mentis et carnis, sicut dolor carnis non ipse sensus est, sed nisi sensus adsit, sentiri non potest. Sensu itaque carnis qui tactus uocatur, aspera et leuia differenter ut cetera sentiuntur : concupiscentia uero carnis indifferenter illicita et licita cupiuntur, quae non concupiscendo, sed intelligendo diiudicantur ; nec ab illicitis abstinetur, nisi concupiscentiae resistatur".

40 De genesi ad litteram 3,5,7 (PL 34,282) : “(= anima) inchoat itaque motum in omnibus sensibus a subtilitate ignis, sed non in omnibus ad idem peruenit. In uisu enim peruenit represso calore usque ad eius lucem. In auditu usque ad liquidiorem aerem calore ignis penetrat. In olfactu autem transit aerem purum, et peruenit ad humidam exhalationem, unde crassior haec aura subsistit. In gustatu et hanc transit, et peruenit usque ad humorem corpulentiorem : quo etiam penetrato atque traiecto, cum ad terrenam grauitatem peruenit, tangendi ultimum sensum agit.” Voir Némésius d’Emèse, De natura hominis, ch. 5, p. 174-175 Matthaei : même idée, mais avec une explication différente.

41 Conf. 2,5,10 : “Etenim species est pulchris corporibus et auro et argento et omnibus, et in contactu carnis congruentia ualet plurimum ceterisque sensibus est sua cuique adconmodata modificatio corporum

42 Contra lulianum 4,66 (PL 44,670) : “Ceteri très sensus corpulentiores, et quodam modo grossiores sunt, nec se foras proiciunt, sed interius quod ad eos pertinet agunt. Odor ab olfaciente discemitur, sapor a gustante, tactus a tangente plurima. Non enim hoc est calidum et frigidum, quod lene et asperum, aut ista hoc sunt quod molle ac durum ; et ab his omnibus distat quod dicitur ieue seu graue. In his omnibus quando molesta uitantur, ut putores, amaritudines, aestus, frigora, et quaeque aspera, et dura et grauia, commodis prouisio, non libido est uoluptatis...”.

43 epist. 137,6 (PL 33,518) : “Ceteri tres sensus apud se ipsos sentiunt. quamuis de olfactu utcumque posset dubitari. De gustu autem atque tactu nulla controuersia est, quod ea quae gustamus et tangimus, non alibi quam in carne nostra sentimus. Proinde tres sensus et jhac consideratione semoueantur. Visus auditusque afferunt mirabilem quaestionem, aut quomodo anima sentiat ubi non uiuit, aut quomodo uiuat ubi non est...**.

44 De libero arbitrio 2,7,18 (BA, p. 247).

45 Sermo 112 , 3,3 (PL 38,644) ; “Quinque iuga boum, sensus carnis eius... Duo sunt oculi, duae aures, geminae nares : ecce tria iuga. In faucibus, id est sensu gustandi, geminatio quaedam inuenitur, quia nihil gustando sapit, nisi lingua et palato tangitur. Voluptas carnis quae ad tactum pertinet, occultius geminatur. Est enim forinsecus et intrinsecus. Ergo et ipsa geminata est".

46 De genesi contra Manichaeos 1,24,42 (PL 34,193) : “qui sensus corporis quinque sunt, uisus, auditus, olfactus, gustus et tactus : quinarius autem numerus duplicatus denarium numerum facit “.

47 De Trinitate 11,8,15 : “Species quique hominis et in nobis ipsis nobis nota est, et forinsecus in aliis adest corporis sensibus, oculis cum uidetur, auribus cum auditur, tactui cum tenetur et tangitur ; habet etiam in memoria nostra imaginem suam, incorporalem quidem, sed corpori similem...".

48 De Trinitate 11,8,15 (PL (42,996) : “voluntas... sicut adiungit sensum corpori, sic memoriam sensui, sic cogitantis aciem memoriae. Quae autem conciliat ista atque coniungit, ipsa etiam disiungit ac separat, id est, uoluntas. Sed a sentiendis corporibus metu corporis separat corporis sensus, ne aliquid sentiamus, aut ut sentire desinamus ; ueluti cum oculos, ab eo quod uidere nolumus, auertimus uel claudimus : sic aures a sonis, sic nares ab odoribus. Ita etiam uel os claudendo, uel aliquid ex ore respuendo a saporibus auersamur. In tactu quoque uel subtrahimus corpus ne tangamus quod nolumus, uel si iam tangebamus, abicimus aut repellimus. Ita motus corporis agit uoluntas, ne sensus corporis rebus sensibilibus copuletur...“.

49 Contra lulianum Pelagianum 2,5 (PL 44,680) : “ Possunt etiam uideri, inquit, caro atque anima ab odore, tactu, gustuque luxuriae separatae in una domo se aduersus incursantia uitia diuidentes, subicientes se legi Dei, remouentcs se a lege peccati..." Cf. AMBR. comm. Evang. Luc. 7,14 (= SC 52, p. 60).

50 In psalm. 147 , 10,18 (PL 37,1926) : “quinque uirgines omnes animas intraturas in regnum Dei significant ; non sine causa quinario numero, quoniam quinque sunt corporis sensus notissimi omnibus. Per quinque enim ianuas intrat aliquid per corpus ad animam : aut per oculos intrat quod concupiscas male, aut per aures, aut per olfactum, aut per gustum, aut per contactum. Per has quinque ianuas quisquis non admiserit corruptionem, inter quinque uirgines computatur. Admittuntur autem corruptiones per illicita desideria. Quid autem liceat et non liceat, pleni sunt libri Scripturarum..."Même idée aussi dans Sermo 93,2,2 (PL 38,574).

51 E. Skard, PW, Supplbd 7, col. 562-566 (1940).

52 Citation de G. VERBEKE, Némésius d’Emèse, De natura hominis, traduction de Burgundio de Pise, Leiden, 1975, p. XV.

53 Voir E. Skard, art. cité supra note 46, col. 563.

54 Aristote, Histoire des Animaux 1,3,489 a 17-18 ; Galien, De usu partium 7,10.

55 Aristote, De anima 3,13,435 a 18-19 ; Galien, De usu partium 16,2.

56 Aristote, De anima 2,6,418 a 7-19 ; Galien, De naturalibus facultatibus 1,6 ; De temperantia 2,3.

57 Aristote, De anima 2,9,421 a 18-22 ; De sensu 4,440 b 31-441 a 3 ; Historia animalium 1,15,494 b 16 sq.

58 Galien, De temperantia 1,8 ; De placitis Hippocratis et Platonis 7,5.

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