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Anthropologie

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Edward Sapir

Quatrième section: culture

Cultures authentiques, cultures inauthentiques

Note de l’éditeur

Article publié en 1924 sous le titre « Culture, Genuine and Spurious », American Journal of Sociology, vol. 29, no 4, p. 401-429. Édition Mandelbaum, p. 308-331.

Texte intégral

1Certains mots possèdent une propriété singulière. En apparence, ils dénotent des concepts spécifiques prétendant à une objectivité rigoureuse, mais ce ne sont en fait que des panneaux dressés au hasard de friches de la pensée, qui s’élargissent ou se rétrécissent selon le point de vue de ceux qui les emploient ; ils reçoivent des acceptions non seulement inconciliables, mais parfois contradictoires. Quand on analyse des mots de ce genre, on constate très vite que les dissonances en cachent l’harmonie. Or, c’est précisément ce halo relativement constant qui permet de ranger sous la même enseigne un ensemble d’acceptions aussi hétéroclite. Ainsi, ce que l’un appelle « crime », l’autre l’appellera « noble cause » ; mais l’un et l’autre reconnaissent que le crime, quel qu’il soit, est un mal indésirable et la noblesse, quelle qu’elle soit, un bien estimable. De la même manière, un mot comme « art » peut signifier des choses différentes, mais, quoi qu’il signifie, il réclame à lui seul une attention respectueuse ; il évoque d’ordinaire un état d’esprit agréablement raffiné et l’attente de satisfactions supérieures. Si la conception de l’art dont se réclame une œuvre nous répugne, nous n’exprimons pas notre désaccord en concluant : « Je n’aime pas l’art ». Ou du moins n’en venons-nous à cette extrémité que sous le feu d’une colère iconoclaste. Nous tournons habituellement la difficulté en disant : « Cela n’est pas de l’art, c’est un travail académique inutilement surchargé », ou « C’est du sentimentalisme, et rien d’autre », ou bien encore « Ce n’est au mieux qu’une expérience brute, de la matière première, oui, mais de l’art, non ». Nous nous séparons sur la valeur des choses ou sur leurs relations, mais nous nous entendons généralement sur la valeur particulière d’une étiquette. Les difficultés ne commencent qu’à partir du moment où il s’agit de savoir à quoi on l’applique. Ces étiquettes – mieux vaudrait peut-être les appeler trônes vacants – sont l’ennemi du genre humain, mais notre seul recours est de faire la paix avec elles. Il suffit pour cela d’y installer nos prétendants favoris. Les prétendants rivaux livrent un combat sans merci, et les trônes qu’ils convoitent demeurent splendides dans la sérénité de leur or. Je me propose de faire valoir les titres d’un prétendant au trône nommé « culture ». Quoi que puisse être la culture, nous savons qu’elle est (ou passe pour être) une bonne chose. Je voudrais dire en quoi elle est une bonne chose à mes yeux.

Des divers sens du mot culture

2Le mot « culture » recouvre trois sens ou trois groupes de sens. Il est d’abord employé dans un sens technique par les ethnologues ou par les historiens des cultures, pour rassembler tous les éléments de la vie humaine qui sont transmis par la société, qu’ils soient matériels ou spirituels. Dans cette acception, la culture est coextensive à l’homme lui-même, car il n’est pas jusqu’à la vie des sauvages les plus primitifs qui ne s’inscrive dans un univers social, caractérisé par un réseau complexe d’usages, d’habitudes et d’attitudes conservés par la tradition. Les techniques de chasse du Bochiman d’Afrique australe, la croyance de l’Indien nord-américain dans la sorcellerie, la tragédie grecque dans la Grèce de Périclès, la dynamo électrique de l’industrie moderne sont tous sans distinction des éléments* de culture de plein exercice  ; chacun d’entre eux résulte des efforts conjugués de l’esprit humain et se conserve durant un laps de temps donné, non pas en vertu de qualités héréditaires dont la transmission serait directe et automatique, mais grâce à des phénomènes d’imitation plus ou moins conscients groupés sous les termes génériques de « tradition » et d’« héritage social ». De ce point de vue, tous les êtres humains, ou du moins tous les groupes humains ont une culture, bien que les différences puissent être considérables et les degrés de complexité très variables. Pour l’ethnologue, il existe de nombreux types de culture et une variété infinie d’éléments de culture, mais il ne porte jamais aucun jugement de valeur sur eux. Quand il emploie les adjectifs « supérieur » ou « inférieur », il ne se réfère pas à une échelle de valeurs morales, mais aux étapes, réelles ou supposées, d’un processus historique ou d’une chaîne évolutive. Je n’emploierai pas le mot « culture » dans ce sens technique. Le mot « civilisation » le remplacerait avantageusement, si l’on ne tendait couramment à désigner ainsi les formes complexes et raffinées du courant culturel. Pour éviter la confusion avec les autres usages du mot « culture » qui présupposent clairement une échelle de valeurs, j’emploierai quand il le faudra ce mot de « civilisation » au lieu du mot « culture » des ethnologues.

3La deuxième acception du mot est plus largement répandue. Elle désigne un idéal assez conventionnel de raffinement individuel, construit à partir d’un petit bagage de connaissances et d’expériences acquises, mais surtout d’un ensemble de réactions particulières légitimées par une classe sociale et une longue tradition. On exige de celui qui aspire au titre de « personne cultivée » une certaine recherche dans l’ordre des biens de l’esprit, mais des limites sont imposées à ce raffinement même. L’accent est surtout mis sur la façon d’être, sur une certaine préciosité dans la conduite dont les modalités varient selon la personnalité de celui qu’inspire cet idéal. Au degré le plus fruste, la préciosité dégénère en une prise de distance méprisante à l’égard des manières et des goûts du vulgaire ; c’est le snobisme culturel. Au degré le plus subtil, elle se manifeste par un cynisme à la fois indulgent et capricieux, une sorte de dilettantisme amusé qui met son point d’honneur à ne vouloir pour rien au monde laisser entrevoir les signes d’un enthousiasme déplacé ; ce type de comportement cultivé se présente sous des dehors plus engageants aux yeux de la multitude, souvent incapable de savourer les sous-entendus d’une ironie qui lui échappe ; en fait, cette attitude témoigne peut-être d’une indifférence plus radicale que le snobisme affiché. Une prise de distance dans tel ou tel domaine est généralement la condition sine qua non de ce deuxième type de culture, mais il en est une autre également indispensable : le contact intime avec le passé. Les actes et les opinions du jour sont d’abord appréhendés à la lumière d’un passé immuable, infiniment riche et glorieux. Ce n’est qu’après coup que ces actes et ces opinions sont conçus, s’ils le sont jamais, comme des moyens de construire un avenir. Les fantômes du passé, lointain de préférence, hantent l’homme cultivé à chaque instant. Il en perçoit mystérieusement les plus imperceptibles messages. Il répugne à l’idée qu’on puisse utiliser sa personnalité comme instrument de création. Sans doute le trait le plus extraordinaire de cet idéal cultivé consiste-t-il à sélectionner, parmi les trésors du passé, les objets dignes de la plus fervente adoration. Pour bizarre qu’il puisse paraître à un observateur extérieur, le choix est d’ordinaire justifié par une série de raisons, parfois même d’arguments philosophiques ; les esprits sceptiques pensent que ces garants sont des rationalisations ingénieuses et que la sélection des trésors s'explique souvent par des accidents historiques.

4En un mot, cet idéal cultivé est à la fois une parure et une posture. Le drapé de la parure peut être gracieux et la posture séduisante, il reste que la parure est de confection et que la posture demeure une posture. En Amérique, l’idéal cultivé, dans la quintessence de sa forme classique, est une plante exotique qui s'épanouit bien mieux sous les lambris dorés d’Oxford ou de Cambridge que sur les terres incultes de notre continent où elle a été exportée ; des lambeaux et des sous-produits de cet idéal ne cessent pourtant d'échouer chez nous. L’idéal cultivé a de multiples visages, le classicisme d’Oxford n’étant qu’un des plus caractéristiques : il a ses homologues chinois et talmudiques. Où que nous le trouvions, il se présente toujours sous la forme d’un patrimoine spirituel, qui doit être préservé à tout prix.

5La troisième acception du mot « culture » est la moins facile à définir et à illustrer de manière satisfaisante, sans doute parce que ceux qui l’emploient sont eux-mêmes très rarement capables de formuler clairement ce qu’ils entendent exactement par là. Ce troisième sens participe de la première acception (l’acception technique) en ce qu’il met lui aussi l’accent sur les biens spirituels du groupe plutôt que sur ceux de l’individu. Il participe de la deuxième acception dans la mesure où il privilégie un petit nombre de facteurs détournés de l’immense courant de culture dont l’ethnologue a révélé l’existence, sous prétexte que leur valeur intrinsèque, leur caractère et leur signification sont, d’un point de vue spirituel, plus éclatants que les autres. Dire que, dans ce sens, la culture comprend tous les éléments moraux de la civilisation, par opposition aux éléments purement matériels, serait inexact ; d’abord parce qu’il y aurait encore place, dans cette conception, pour une grande quantité d’éléments relativement insignifiants ; ensuite parce que certains facteurs matériels peuvent occuper une place éminente dans l’ensemble culturel. À l’inverse, limiter le champ sémantique du mot, comme on le fait parfois, à la religion, à la science et à l’art offre l’inconvénient d’une rigidité trop exclusive. Nous sommes peut-être plus près de la vérité en disant que la conception de la culture que nous cherchons à saisir se propose de regrouper sous un seul mot l’ensemble des attitudes, des visions du monde et des traits spécifiques de civilisation qui confèrent à un peuple particulier sa place originale dans l’univers. L’accent n’est pas tant mis sur les actes ou les croyances d’un peuple que sur le rôle que jouent, dans la vie de ce peuple, ces actes et ces croyances, et sur la signification qu’il leur prête. Le même élément de civilisation peut être d’une importance vitale dans la culture d’un peuple, un facteur négligeable dans la culture d’un autre. On fait fréquemment appel à cette conception de la culture lorsqu’on traite des problèmes soulevés par la nationalité, quand il s’agit de découvrir, associée à la personnalité ou à la civilisation d’un peuple donné, une qualité particulière, une force distinctive qu’il ne partage avec aucun autre. La culture, alors, a quelque chose à voir avec « l’âme », « l’esprit » ou le « génie » d’un peuple sans que ces mots en soient tout à fait les synonymes ; employés dans un sens vague, ils évoquent surtout la psychologie passée, réelle ou imaginaire, d’une civilisation nationale, tandis que la culture comprend, en plus de ce passé, une série de manifestations concrètes dont on estime qu’elles sont particulièrement symptomatiques. On peut ainsi définir grossièrement la culture comme la civilisation, pour autant qu’elle englobe le génie national.

6Il est clair que nous entrons ici sur un terrain mouvant. Le lieu commun qui prétend que le « génie » d’un peuple se réduit en dernière analyse à certains traits naturels et héréditaires, d’ordre biologique et psychologique, ne mérite pas un examen attentif. Dans la plupart des cas, ce qu’on prend pour un caractère social inné est en définitive, quand on l’examine de plus près, l’effet de causes purement historiques. Un mode de pensée, un genre de réaction spécifique se sont eux-mêmes imposés, au cours d’un processus historique complexe, comme caractéristiques ou normaux ; ils servent ainsi de modèles à l’édification de nouveaux éléments de civilisation. Des exemples innombrables montrent qu’il n’est pas nécessaire de faire intervenir un génie originel pour expliquer ces modes distinctifs de pensée ou ces types de réaction. Tant que le génie national n’est pas l’objet d’un culte qui l’assimile à un fétiche psychologique irréductible, il est inutile de s’en prendre à cette conception. Se méfiant des généralisations trop vastes et des concepts brumeux, les ethnologues ne manient pas sans appréhension des notions comme l’âme ou le génie des nations. Le chauvinisme des apologistes qui discernent dans l’esprit de leur propre nation des qualités supérieures, totalement refusées aux peuples réprouvés, justifie largement la timidité de ceux qui se proposent d’étudier scientifiquement les civilisations. Encore la connaissance exacte du savant se laisse-t-elle quelque peu distancer, ici comme ailleurs, par l’intuition plus naïve, mais plus vigoureuse du profane. Il faut se dire qu’après tout, refuser de considérer le génie d’un peuple comme le principe d’explication ultime de sa psychologie et le rattacher à un processus historique spécifique ne revient pas à nier son existence. Il demeure vrai qu’un peu partout des groupes nombreux pensent et agissent conformément à des modèles établis (qui n’ont rien d’instinctif) qu’on ne retrouve dans aucun autre groupe. Ces modèles, dont la réunion et les rapports réciproques constituent le génie d’un peuple, tirent-ils leur origine du tempérament naturel, de l’évolution historique ou des deux à la fois, autant de questions qui intéressent le psychologue social, mais nous sont assez indifférentes. Leur pertinence n’est d’ailleurs pas toujours évidente. Ne suffit-il pas de savoir que des nations (le mot étant pris hors de son registre politique) portent l’empreinte d’un certain moule dans leurs pensées et dans leurs actes, et que la forme de ce moule est plus visible dans certains éléments de civilisation que dans d’autres ? La culture spécifique d’une nation est le groupe d’éléments qui, dans la civilisation, portent le plus nettement la marque de ce moule. En fait, il est parfois commode d’assimiler la culture d’une nation à son génie.

7Encore un ou deux exemples, et nous en aurons fini avec les définitions préliminaires. Le terrain sur lequel nous tentons de nous frayer un chemin est propice au déploiement de la subjectivité et à l’étalage des vanités nationales. Cela n’empêche pas qu’il existe à travers le monde un large consensus au sujet des traits culturels dominants de divers pays. Quiconque a étudié, même superficiellement, la culture française aura été frappé par ses qualités de clarté, de lucidité méthodique et d’équilibre, par la rigueur qui inspire le choix des moyens, enfin par le bon goût, toutes qualités qui se révèlent en de multiples occasions mais qui ont aussi leur revers : nous connaissons bien, par exemple, la trop grande place accordée aux automatismes, la timidité ou la frivolité des affects (très différentes de la réserve), l’importance excessive attachée à la forme au détriment du contenu. On peut dire que tous ces éléments de la civilisation française, qui témoignent des qualités particulières de son génie, constituent la culture de la France au sens étroit du mot ; ou, en d’autres termes, que la pertinence culturelle de chacun des éléments de la civilisation française réside dans la lumière qu’il projette sur le génie français. Ce point de vue nous autorise à faire l'inventaire de traits culturels français aussi spécifiques que le formalisme du théâtre classique, l’importance accordée par l’enseignement à l’étude de la langue maternelle et des auteurs classiques, la prédominance de l’épigramme dans la vie et les lettres, le tour intellectuel que prennent si souvent les mouvements esthétiques, l’absence d’emphase dans la musique moderne, l’absence relative de transports extatiques dans la religion, la forte tendance à la bureaucratie de l’administration. Chacun de ces traits, ainsi que des milliers d’autres, existent aussi dans la civilisation anglaise. J’ose pourtant penser que leur pertinence culturelle y est relativement moindre. Ils me semblent plus profondément gravés dans le moule culturel de la civilisation française. Leur étude permettrait d’accéder à une vision panoramique de l’esprit de la culture française.

8Mais tournons-nous vers la Russie, dont la culture offre des contours aussi nets que la culture française. Je n’en citerai qu’un aspect, à mon avis le plus significatif, la tendance du Russe à considérer les êtres humains non pas comme des personnages éternellement parés des atours d’une civilisation, mais tout simplement comme des êtres humains, existant avant tout par eux-mêmes et pour eux-mêmes, et accessoirement pour leur civilisation. L’objet fondamental de la démocratie russe est moins la création d’institutions démocratiques que la libération effective de la personnalité elle-même. La seule chose que le Russe prenne au sérieux est l’humanité en soi, et sa vision du monde fait en sorte que l’humanité en soi se manifeste à chacun de ses pas. Il se trouve donc parfaitement chez lui lorsqu’il est seul avec lui-même, avec son voisin ou avec Dieu. À la vérité, je suis persuadé qu’en Russie l’athée le plus acharné s’entend beaucoup mieux avec ce dernier que les dévots d’autres pays, où Dieu reste toujours un être assez mystérieux. L’attitude adoptée par le Russe à l’égard de ce qui l’entoure, y compris l’appareil de la civilisation dans son ensemble, ne va pas sans mépris. Il est même difficile de lui faire admettre que l’allégeance du tréfonds de sa personnalité à des institutions est le prix qu’il doit payer en échange des bienfaits de la civilisation. Cette humanité envahissante, ces irruptions presque insolentes de la plus pure subjectivité apparaissent, en d’innombrables occasions, inextricablement liées à la civilisation. L’aisance avec laquelle les Russes ignorent, dans leurs relations personnelles, les barrières institutionnelles qui séparent l’homme de l’homme est prodigieuse, ce qui ne va pas d’ailleurs sans une certaine irresponsabilité individuelle qu’il ne faut pas confondre avec l’insincérité. Loin d’être un phénomène isolé, le renoncement de Tolstoï a plutôt été un symbole de l’indifférence, profondément ancrée dans l’esprit du Russe, pour les institutions et les valeurs importées par la civilisation. Spirituellement, il est facile à un Russe de réduire à néant tout ce qui incarne l’esprit institutionnel : ses fidélités véritables sont ailleurs. Il est naturel que l’intérêt du Russe pour l’humanité en soi apparaisse plus nettement dans le domaine de l’art, où l’expression de la subjectivité est libre de toute entrave. Chez Tolstoï, chez Dostoïevski, chez Tourgueniev, chez Gorki, chez Tchekhov, la personnalité se déchaîne et se livre sans frein dans ces instants morbides où elle joue avec le crime, donne libre cours à ses dépressions et à ses apathies comme à ses enthousiasmes idéalistes et généreux. Dans la littérature russe, d’innombrables héros jettent sur la vie un regard incrédule et désemparé : « Quoi ? Ce que vous appelez civilisation, est-ce là ce qui tient lieu de vie ? » demandent-ils sans relâche. L’âme russe éprouve aussi un grand plaisir à se démasquer dans la musique ; elle se complaît dans les cris et les gestes de l’homme comme tel. Elle nous parle à travers les rudes accents d’un Moussorgski comme à travers les désespoirs presque intolérables d’un Tchaïkovski. Il est difficile de déceler dans les grands courants de l’art russe la moindre trace de cette gangrène sèche qu’est le formalisme ; nous attendons qu’un éclat, un cri humain s’échappent à travers les barreaux.

9J’ai évité soigneusement de faire un parallèle entre l’esprit de la civilisation française et celui de la civilisation russe, entre la culture française et la culture russe. Les parallèles stricts obligent à accentuer les contrastes. Je me suis borné à suggérer qu’il existait, sous les éléments de la civilisation, dont l’étude est le domaine réservé des ethnologues et des historiens, une culture dont l’interprétation exacte, hérissée de difficultés, est souvent laissée à la discrétion des hommes de lettres.

10Je m’appuierai sur les deux derniers sens du mot culture pour définir ce que j’entends par « culture authentique », ce prétendant au trône dont nous devons examiner les titres de noblesse. Nous admettons que la culture désigne le moule caractéristique d’une civilisation nationale ; nous empruntons d’autre part à la deuxième conception, qui définit la culture comme un type traditionnel de raffinement individuel, la notion d’idéal. Il va sans dire que mon intention n’est pas du tout de plaider la cause d’un type particulier de culture. Il serait absurde de glorifier ou de blâmer telle ou telle des conditions fondamentales de notre civilisation, comme de glorifier ou de blâmer tel ou tel des fils qui tissent la trame de son génie. Ces conditions, ces fils, doivent être acceptés comme des données de base. S’ils peuvent se modifier lentement, comme tout ce qui touche à l’histoire de l’homme, le bouleversement radical des fondements n’est pas une condition nécessaire à la production d’une culture authentique, si violents que soient les réajustements qui peuvent se produire dans les rapports. En d’autres termes, une culture authentique est parfaitement concevable dans tous les types et à tous les degrés de civilisation, dans le moule de n’importe quel génie national. Elle peut aussi bien se présenter sous les traits d’une société polygamique musulmane ou d’une société indienne non agricole, que dans une société de type occidental. Inversement, l’apparition de ce que nous pouvons appeler, par opposition, la culture inauthentique, n’est pas liée à des conditions générales d’ignorance et d’obscurantisme ; on peut aussi la rencontrer dans des siècles éclairés.

11Il n’est pas nécessaire que la culture authentique soit supérieure ou inférieure ; il suffit qu’elle soit essentiellement harmonieuse, équilibrée et en parfaite adéquation avec elle-même. Elle est l’expression d’une vision du monde, richement différenciée, et pourtant cohérente et unifiée ; chez elle, tous les éléments de la civilisation ont une signification l’un par rapport à l’autre. Dans sa forme la plus pure, c’est une culture dont tous les traits sont animés d’un sens et dont aucune des parties essentielles au fonctionnement ne provoque un sentiment d’efforts mal employés, de frustration ou de contrainte. Il ne s’agit pas d’un être hybride, fait de pièces et de morceaux où les consciences, étroitement compartimentées, s’abstiendraient de converger en une synthèse harmonieuse. Si cette culture ne peut se passer d’esclaves, elle admet ouvertement l’esclavage ; si elle l’abhorre, elle recherche une nouvelle combinaison des forces économiques qui permette de s’en passer. Si elle fait profession, dans ses principes éthiques déclarés, d’une opposition intransigeante à l’esclavage, ce n’est pas pour introduire une autre forme d’esclavage dans certains secteurs de la production industrielle. Si elle se construit des temples magnifiques, c’est parce qu’elle éprouve la nécessité de représenter symboliquement, dans la pierre la plus belle, un élan religieux, vital et profond. Si elle a décidé de se libérer des formes institutionnelles de la religion, elle est aussi prête à détruire les temples qui les incarnaient. Elle ne paraît pas décontenancée quand on fait directement appel à sa conscience religieuse, pas plus qu’elle ne cherche à se donner bonne conscience en faisant le don furtif de quelques dollars à une mission africaine. Elle évite d’encombrer l’esprit de ses enfants de détails dont elle sait qu’ils ne leur seront, à eux comme à son propre accomplissement futur, d’aucune utilité. Elle n’admet pas non plus mille autres petites distorsions largement répandues dans l’Amérique d’aujourd’hui. Il serait excessif d’affirmer que les exemples les plus purs de culture authentique que nous connaissons ont eux-mêmes été exempts de contradictions et ont totalement échappé à cette gangrène qu’est l’habitude sociale dévitalisée. Il reste que les grandes cultures, celles dont nous sentons instinctivement qu’elles ont été des organismes sains, comme la culture athénienne au Siècle de Périclès et, encore que dans une moindre mesure, l’Angleterre de l’époque élisabéthaine, ont au moins tendu vers cette harmonie.

  • 1 En français dans le texte.

12Il est clair que cet idéal d’authenticité n’est pas nécessairement lié à ce que nous appelons l’efficacité. Une société peut être admirablement efficace, c’est-à-dire que toutes ses activités peuvent être rationnellement organisées en fonction d’objectifs dont la réalisation est indispensable à la société globale, elle peut éviter tous les mouvements perdus, sans que sa culture soit ipso facto authentique. Il ne suffit pas que les fins attribuées aux activités satisfassent les besoins de la société, ni que chacun des membres de la communauté ait le sentiment diffus de participer à sa manière au bon fonctionnement de la société. Tout cela est important, mais une culture authentique refuse de considérer l’individu comme un simple rouage, comme une entité dont la seule raison d’être1 serait la soumission à des fins collectives dont il ne serait pas conscient ou qui n’entretiendraient que des rapports lointains avec ses propres intérêts et ses propres aspirations. Les activités principales d’un individu doivent satisfaire directement ses exigences affectives et créatrices ; elles doivent toujours être plus que les simples moyens d’atteindre une fin. La grande illusion culturelle de notre civilisation industrielle est d’avoir asservi les machines à notre usage sans réussir à éviter l’asservissement de la plus grande partie de l’humanité à ses machines. La standardiste qui passe le plus clair de ses journées à investir ses talents dans un protocole technique de télécommunications dont le rendement est finalement élevé, mais dont le maniement ne répond à aucune de ses aspirations spirituelles, consent un effroyable sacrifice à la civilisation. En tant que solution apportée au problème de la culture, elle vit un échec d’autant plus cuisant que ses dons naturels sont plus éminents. Je crains qu’il en soit de la standardiste comme de la plupart d’entre nous, esclaves condamnés à alimenter des feux qui brûlent pour des démons que nous anéantirions, s’ils ne se présentaient à nous sous des visages de bienfaiteurs. L’Indien américain qui résout le problème économique à l’aide d’une foëne à saumon et d’un collet à lapin agit à un niveau plus bas de civilisation, mais fournit aux questions que pose inéluctablement la culture en matière d’économie une solution infiniment supérieure à celle de la standardiste. Il n’est pas question ici d’utilité immédiate, d’efficacité directe, d’effort économique ; il ne s’agit pas non plus de s’émouvoir en regrettant la disparition de l’« état de nature ». Pêcher le saumon à la foëne représente, d’un point de vue culturel, un type d’activité supérieur aux manipulations de la standardiste, parce qu’il ne provoque normalement aucune frustration intellectuelle chez celui qui le pratique, aucun sentiment d’aliénation à des exigences tyranniques et fragmentaires ; ce travail s’intègre naturellement aux autres activités de la communauté indienne, au lieu de surgir au beau milieu de la vie comme l’îlot désert d’un effort purement économique. Une culture authentique ne peut se définir mécaniquement comme la somme des objectifs désirables dans l’abstrait. Il faut la considérer comme une plante robuste, en pleine maturité, dont les feuilles et les rameaux les plus infimes sont organiquement et profondément irrigués par la sève. Cette métaphore végétale ne vaut pas pour le seul groupe ; elle s’applique aussi bien à l’individu. Une culture qui ne s’édifie pas à partir des aspirations et des intérêts fondamentaux de ceux qui l’incarnent, celle qui subordonne l’individu à des fins générales est une culture externe. L’adjectif « externe », employé si souvent et si spontanément pour désigner cette sorte de culture, convient parfaitement. La culture authentique, elle, est interne ; elle s’édifie à partir de l’individu.

13Nous avons déjà vu qu’il n’existait pas de corrélation nécessaire entre le développement d’une civilisation et l’authenticité de la culture qui en constituait l’essence spirituelle. Ce point mérite d’être explicité. Par développement de la civilisation, on entend le perfectionnement sans cesse croissant de notre société et de nos conditions d’existence. Ce phénomène progressif est le résultat inévitable et cumulatif de la différenciation de l’expérience sociale et de la complication croissante des innombrables types d’organisation que nous connaissons ; il provient surtout de la connaissance toujours accrue de notre environnement naturel et, par voie de conséquence, de la maîtrise que nous exerçons, à des fins économiques, sur les ressources que la nature laisse à notre disposition en même temps qu’elle nous les dissimule. C’est principalement la force cumulative de ce perfectionnement qui nous inspire le fameux « sens du progrès ». Perchés en haut d’un immeuble commercial dépassant de vingt ou trente étages ceux dont aient jamais rêvé nos ancêtres, nous avons le sentiment que nous nous élevons dans l’univers. Parce que nous projetons nos corps à travers l’espace à des vitesses sans cesse accélérées, nous avons l’impression que nous progressons. Par perfectionnement, je n’entends pas seulement l’avance intellectuelle et technique, mais la plupart des efforts qui tendent à promouvoir une existence plus hygiénique, plus saine et, dans une large mesure, plus humaine. C’est une excellente chose d’avoir les mains propres, d’éliminer la variole et d’administrer des anesthésiques. Notre raffinement croissant, le souci sans cesse plus exigeant de nous soumettre aux injonctions du sens commun rendent ces efforts impératifs. Ce serait témoigner d’un obscurantisme insensé que de vouloir arrêter leur progrès. Mais il n’est pas d’illusion plus bizarre que celle que nous partageons à peu près tous et qui consiste à se prévaloir de la spécialisation et de la précision toujours plus grandes de notre technologie, des perfectionnements inouïs que la science apporte à la technique, pour conclure que nous avons nécessairement atteint un degré analogue dans l’approfondissement et la qualité de notre culture et dans une plus belle harmonie de notre vie. Tout se passe comme si nous pensions que le résultat d’un calcul numérique complexe comportant des nombres de sept ou huit chiffres devait lui-même nécessairement comporter le même nombre de chiffres. Et pourtant nous savons bien qu’un million multiplié par zéro donne le même résultat que le nombre un multiplié par zéro, c’est-à-dire zéro. En vérité, ce perfectionnement auquel nous nous référons implicitement quand nous parlons de « progrès de la civilisation » est un concept purement quantitatif, qui définit les conditions extérieures de l’expansion ou de la décadence d’une culture. Nous sommes fondés à croire au progrès de la civilisation, mais c’est une erreur d’affirmer que la conservation ou même l’avancement de la culture est en rapport avec le progrès technique. À lire les ethnologues ou les historiens des cultures, on a la preuve que des sommets de culture ont fréquemment coïncidé avec un bas niveau de développement, et qu’inversement des abîmes culturels se sont creusés au sein des sociétés les plus hautement développées. Si la civilisation avance dans son ensemble d’une manière continue, la culture est animée de mouvements contradictoires.

  • 2 [Dans le glossaire voir : Ajustement, discordance, décalage (Adjustment, maladjustment)].

14Tout changement modifiant profondément le cours de la civilisation, en particulier tout changement intervenant dans le support économique s’accompagne d’un bouleversement et d’un réajustement des valeurs culturelles. Mais, entraînés par la force d’inertie des modèles culturels anciens, des types traditionnels de réaction parviennent à se maintenir. La discordance*2 entre réactions traditionnelles et conditions nouvelles s’accompagne d’un certain malaise que les individus les plus conscients peuvent éprouver comme une insuffisance fondamentale de la culture. Ce décalage réussit parfois à se corriger de lui-même assez rapidement, mais il arrive qu’il persiste pendant plusieurs générations, comme c’est le cas en Amérique où, devenu chronique, il a depuis très longtemps réduit une grande partie de notre vie, pourtant si raffinée, à un rôle d’appendice vestigial dépourvu de toute fonction. Il est en général plus facile à une culture de demeurer authentique à un faible niveau de civilisation ; du fait que la différenciation des fonctions sociales et économiques y est moindre, l’individu risque moins de n’être qu’une cellule insignifiante de l’organisme social. Comment tirer parti des bienfaits indiscutables d’une forte différenciation des fonctions tout en conservant à l’individu son rôle de noyau générateur de valeurs culturelles ? Telle est la question cruciale et difficile qui se pose à toute civilisation dont l’organisation évolue rapidement vers la complexité. Nous sommes loin de l’avoir résolue en Amérique. En réalité, il est vraisemblable que seule une infime minorité a pris conscience du problème. Toujours est-il qu’une des raisons du mécontentement ouvrier international s’enracine dans la conscience plus ou moins diffuse que la forme actuelle des sociétés industrielles est une supercherie culturelle.

15C’est sans doute l’ethnologue, sensibilisé par l’étude des civilisations indigènes, qui est le plus conscient de ce problème et le mieux averti de la vitalité dont font si souvent preuve les cultures des sociétés les moins développées. Il ne peut qu’admirer l’harmonieuse insertion des Indiens nord-américains dans la civilisation de leur tribu, la solidarité des liens qui unissent chacune des activités économiques, sociales, religieuses et esthétiques à un tout signifiant dont l’individu est loin d’être un élément passif ; mais aussi et surtout, il apprécie pleinement le rôle décisif que joue ce dernier dans le système culturel, en lui imprimant une forme ou parfois même en le créant de toutes pièces. Lorsque l’intégrité politique de la tribu s’altère au contact des Blancs et que les valeurs de la culture traditionnelle sont privées de l’oxygène nécessaire, l’Indien désemparé se trouve confronté à un grand vide. Même s’il réussit à composer de manière satisfaisante avec son nouvel environnement (en devenant ce que les esprits bien intentionnés appellent un « évolué »), il est naturellement porté à perpétuer le souvenir douloureux d’un paradis perdu, indistinct, mais irremplaçable, et la nostalgie d’un état d’âme qu’il serait bien en peine de définir, mais dont il sait qu’il lui inspirait un courage et une joie que la prospérité d’aujourd’hui ne lui a jamais fait recouvrer tout à fait. Il a été expulsé de la chaleur confortable d’une culture et se retrouve exposé au vent froid d’une existence parcellaire. Ce qui est triste dans la disparition des Indiens, ce n’est pas le dépeuplement dû aux maladies, ce n’est même pas le mépris qui leur est trop souvent témoigné lorsqu’ils vivent dans une réserve ; c’est plutôt l’extinction de cultures qui, pour s’être édifiées sur des matériaux frustes, n’en étaient pas moins authentiques.

16Nous n’avons pas le droit d’attendre des niveaux supérieurs de développement qu’ils garantissent à l’individu sa polyvalence, mais nous pouvons très bien demander qu’à titre de compensation il soit en droit d’exiger que la valeur culturelle des fonctions qu’on lui abandonne soit consolidée, et leur portée spirituelle élargie. Si on le lui refuse, il faut reconnaître qu’on le condamne à régresser. C’est dans le domaine économique que les limites imposées aux activités individuelles sont les plus restrictives ; il est par conséquent impératif, si l’on veut que l’individu conserve intacte sa valeur d’être cultivé, qu’il reçoive des dédommagements dans les domaines d’activité non économiques et non utilitaires – sociaux, religieux, esthétiques, scientifiques. Cette idée nous conduit à examiner un point capital, celui des fins immédiates et des fins éloignées de l’effort humain.

17En tant que pur organisme, la seule fonction de l’homme est d’exister, c’est-à-dire de veiller à sa conservation et à la propagation de son espèce. Se procurer à lui-même et à ceux qui dépendent de lui des aliments, un abri et des vêtements constitue le but immédiat de son effort. Il existe des civilisations, comme celle des Eskimo, où la plus grande partie de l’énergie humaine est consacrée à satisfaire ces fins immédiates ; ici, la plupart des activités contribuent directement ou indirectement à rechercher et à préparer la nourriture et les matériaux nécessaires à la fabrication des abris et à la confection des vêtements. Et cependant il n’est aucune civilisation qui ne consacre au moins une partie des énergies dont elle dispose à la poursuite des fins éloignées, bien qu’en général des rationalisations fassent croire que la poursuite de ces fins éloignées n’est qu’un moyen d’atteindre les fins immédiates : un rite magique, par exemple, qui semble, d’un point de vue psychologique, libérer et extérioriser des forces affectives et esthétiques puissantes, vise presque toujours à des fins bassement utilitaires, comme la capture du lapin ou la guérison du malade. En fait, il est très peu de sociétés « primitives » qui ne consomment une fraction importante de leur énergie dans la recherche de ces fins éloignées ; encore demeure-t-il exact qu’elles sont la plupart du temps liées fonctionnellement ou pseudo-fonctionnellement aux fins immédiates. À ces faibles niveaux d’avancement, l’art pour l’art peut être une donnée psychologique ; il n’est jamais un fait culturel.

18À notre niveau de civilisation, au contraire, un net clivage tend à séparer les fins immédiates des fins éloignées ; celles-ci se présentent comme un refuge pour l’esprit, quand il est épuisé par la quête des fins immédiates. La frontière entre les deux catégories n’est jamais absolument étanche ; elle ne peut d’ailleurs jamais l’être ; il suffit de faire remarquer qu’il existe entre elles une grande incompatibilité. Rien n’est plus facile que d’illustrer cet antagonisme à l’aide d’exemples tirés de notre expérience quotidienne. Alors qu’au sein des sociétés les plus primitives la danse est généralement une activité rituelle, associée au moins extérieurement à des desseins d’ordre économique, chez nous son but unique et déclaré est de procurer du plaisir ; non contente de se distinguer nettement de la sphère des fins immédiates, elle manifeste de l’hostilité à son égard. Dans une société primitive, il est naturel que le grand chef entre dans la danse, c’est même souvent pour lui une manière d’affirmer un privilège dont il a l’apanage. Chez nous, au contraire, un chef d’entreprise refusera purement et simplement de danser, ou bien, s’il accepte, donnera clairement à entendre qu’il sacrifie ainsi contre son gré à la coutume sociale. Un danseur de ballet russe, au contraire, aura sublimé la danse en faisant de son art un instrument exquis, à même d’exprimer les traits les plus subtils de sa subjectivité ; il aura bénéficié d’une compensation culturelle égale et même supérieure aux pouvoirs auxquels il avait renoncé dans le domaine des fins immédiates. Le chef d’entreprise fait partie d’un petit groupe qui a hérité sous une forme complexe du sentiment qu’il a les moyens d’atteindre les fins immédiates ; ce sentiment appartient de plein droit à la culture de l’homme primitif ; le danseur de ballet, lui, aura préservé et enrichi en lui le sentiment d’une participation spontanée et créatrice à l’univers des fins lointaines, sentiment qui appartient aussi de plein droit à la culture de l’homme primitif. Chacun aura, pour son propre compte, sauvegardé une épave différente échappée d’une culture engloutie.

19La psychologie des fins directes et des fins indirectes se modifie progressivement. Ce processus est loin d’être achevé aux niveaux supérieurs de civilisation. Les fins immédiates continuent d’exercer leur empire tyrannique sur nos existences, mais, à mesure que nos esprits s’enrichissent et nourrissent une passion de plus en plus exigeante pour des formes d’existence plus subtiles, un courant nouveau apparaît qui ne se contente plus de résoudre les problèmes quotidiens immédiats. En d’autres termes, les fins immédiates cessent d’être éprouvées comme des fins essentielles et deviennent graduellement des moyens nécessaires (mais seulement des moyens) pour atteindre des fins plus lointaines. À leur tour, ces fins lointaines ne sont plus considérées comme des activités purement accidentelles servant d’exutoire au trop-plein d’une énergie presque exclusivement consacrée à poursuivre des fins immédiates, mais deviennent les fins essentielles de l’activité humaine. Quand une haute civilisation choisit l’art, la science et la religion pour exprimer le plus parfaitement son génie ou sa culture, elle donne un signe manifeste de ce changement d’attitude. La mutation des fins, telle que nous l’avons brièvement esquissée, est loin d’être un fait accompli ; il s’agit plutôt d’un mouvement diffus dans l’histoire des valeurs, de la manifestation d’un désir chez les représentants les plus conscients de notre culture. Certains tempéraments sont instinctivement enclins à devancer le mouvement, d’autres se laissent distancer.

20La mutation des fins est d’une importance culturelle considérable ; elle agit comme une force décisive dans la préservation de la culture, aux niveaux où l’individu est condamné à remplir des fonctions économiques parcellaires. Tant que l’individu ne perd pas de vue les biens suprêmes, il est capable de s’intégrer dans le patrimoine culturel de son peuple. À l’heure où les biens suprêmes ont dans une si large mesure déserté le domaine des fins immédiates pour celui des fins éloignées, c’est un devoir culturel, chez tous ceux qui ne veulent pas être tenus pour des déshérités, de participer à la quête de ces fins éloignées. Il n’est place pour aucune harmonie, aucune profondeur, aucune culture dans des vies presque exclusivement vouées aux fins immédiates ; a fortiori, quand les travaux exigés dans ce domaine sont si parcellaires qu’ils en perdent tout intérêt et toute signification. Voilà bien la farce la plus sinistre de la civilisation américaine. Privée de tout, exception faite d’un lot dérisoire et culturellement vide consacré à satisfaire les besoins immédiats de l’humanité, l’immense majorité d’entre nous se voit de surcroît refuser les chances et les stimulants qui l’inciteraient à produire des biens non utilitaires. Bêtes de trait pendant une partie de la journée, nous consommons passivement, le reste du temps, des marchandises où l’on chercherait en vain la moindre empreinte de notre personnalité. En un mot, nos esprits sont la proie d’une famine endémique.

L’individu cultivé et le groupe culturel

21Au niveau des concepts, il n’existe pas de véritable opposition entre la culture d’un groupe et la culture d’un individu. Une culture nationale vigoureuse n’est jamais un héritage mécanique du passé ; elle réclame, au contraire, la participation inventive des membres de la communauté ; autrement dit, elle implique l’existence d’individus cultivés. Quand des valeurs uniformes se perpétuent sans être constamment remaniées par des individus soucieux d’imprimer leur signature sur des formes transmises par leurs ancêtres, on entre dans le régime du stéréotype. L’individu est condamné à un rôle marginal et la culture devient plus une posture qu’un style de vie ; elle cesse d’être authentique. Il est exact aussi qu’un individu sans héritage culturel à perpétuer est réduit à l’impuissance. Il est incapable, à lui seul, en ne comptant que sur ses ressources intellectuelles et ses forces personnelles, de tisser une trame culturelle résistante et vivante. Créer, c’est plier une forme à son désir et non pas la fabriquer de toutes pièces. Si celui qui transmet passivement une tradition culturelle se borne à nous léguer une posture, une coquille autrefois habitée par la vie, le créateur opérant à partir de déchets culturels ne nous lègue guère plus qu’un geste, ou un cri, la promesse stridente d’une vision inspirée par nos propres désirs.

22Une idée bizarre, mais assez répandue, veut que les « pays neufs » soient des terrains propices à l’éclosion d’une culture vigoureuse. On entend par « pays neuf » une structure ancienne transplantée sur un terrain dépourvu de racines historiques. Il serait étonnant que, transplantée sur un sol sablonneux sans aucune profondeur, une plante qui prospérait sur un tchernoziom acquière brutalement une nouvelle vitalité. En général, les métaphores sont dangereuses et de surcroît ne prouvent rien, mais en l’espèce, l’expérience prouve que celle-ci est pertinente. En vérité, rien n’est plus fragile, plus extérieur, plus enclin à imiter sans vergogne que les cultures des « pays neufs », qui sont aussi les moins vigoureuses et les plus malheureuses. Si l’environnement de ces cultures transplantées est nouveau, les cultures elles-mêmes sont anciennes ; elles ont atteint l’âge critique où leur développement s’arrête. Si les signes d’une culture authentique se mettent tardivement à poindre çà et là en Amérique, ce n’est pas parce qu’elle est encore un pays neuf, mais plutôt qu’elle atteint le stade de la maturité, et qu’elle commence même à se sentir un peu vieille. Dans un pays authentiquement neuf, la quête des besoins immédiats réduit presque à néant la créativité dans le domaine des fins éloignées. La culture s’étiole, le vieux stock des biens culturels immatériels se survit quelque temps, mais, à force de n’être ni remanié ni vivifié, il se vide progressivement de sa substance ; il finit par être si irrémédiablement mal ajusté à son environnement économique et social que les esprits les plus lucides cherchent à rompre avec lui et à tout reprendre à zéro, en tenant honnêtement compte des nouvelles conditions ambiantes. Immanquablement, ces nouveaux départs sont frustes, ils sont longs à produire les fruits d’une culture authentique.

23Il n’y a pas lieu de s’étonner si la personnalité exerce sur la culture son influence la plus subtile et la plus décisive et si les révoltes les plus fécondes se produisent dans les lieux soumis depuis longtemps et continûment à l’action d’un riche courant de culture. Loin d’étouffer dans un climat de conduites répétitives, l’esprit créateur y trouve l’aide et la vigueur nécessaires à son propre épanouissement ; s’il est assez fort, il peut se mouvoir librement au cœur même de cette atmosphère tout en conservant un équilibre que les timides iconoclastes des cultures embryonnaires auraient peine à concevoir. Il est impossible d’expliquer autrement l’histoire de la culture européenne d’aujourd’hui. Seul un terrain mûr et richement différencié pouvait produire l’iconoclasme et les visions d’un Anatole France, d’un Nietzsche, d’un Ibsen, d’un Tolstoï. En Amérique, en tout cas dans l’Amérique d’hier, ces visions et ces iconoclasmes auraient été étouffés dans l’œuf ; à supposer qu’ils eussent pu trouver de quoi respirer, ils seraient demeurés à un stade embryonnaire et auraient été voués à un isolement cruel et tragique. L’assimilation de l’idéal cultivé par l’individu ne peut être organique et vivace que sur l’humus d’une culture collective authentique ; or la culture d’une communauté ne peut être authentique que si elle est bouleversée par les mutations qu’exercent sur elle des personnalités à la fois vigoureuses et abreuvées des valeurs culturelles propres à leur époque et à leur pays. Le type supérieur de culture est ainsi étroitement lié au réseau d’une chaîne sans fin, forgée au prix d’un labeur pénible et prolongé. Une telle culture échappe aux deux extrêmes de la culture « extérieure » : la culture extérieure par abondance qui accable l’individu, et la culture extérieure par indigence. La première est la décadence alexandrine, où l’individu n’existe plus ; la seconde, l’immaturité doublée de la décadence d’une culture déracinée, où l’individu n’existe pas encore. Ces deux types d’extériorité peuvent cohabiter dans la même culture, voire dans la même personne. Il n’est pas rare de trouver en Amérique des individus où se loge, greffée sur une culture indigente et purement utilitaire, une tradition culturelle qui singe un charisme déjà momifié. On est porté à croire que ce mélange disparate est la règle dans certains cercles.

24Examinons de plus près la place réservée à l’individu dans une culture moderne avancée. J’ai maintes fois indiqué qu’une culture authentique assure à ceux qui l’incarnent un sentiment de satisfaction intérieure et la conscience d’une maîtrise spirituelle. Aux niveaux les plus élevés de civilisation, ce n’est pas, comme nous l’avons vu, de la sphère économique que ce sentiment de domination tire sa substance. Aussi doit-il, plus encore que dans les civilisations primitives, trouver des aliments dans les sphères non économiques de l’activité humaine. L’individu est ainsi conduit, pour peu qu’il se veuille véritablement cultivé, à s’assimiler à une fraction de la gamme étendue des centres d’intérêt non économiques. Selon le point de vue que nous avons adopté dans cette étude, cette assimilation n’est pas seulement un processus accidentel destiné à procurer des avantages immédiats ; elle ne s’effectue pas tant pour elle-même que pour assurer à la personnalité les moyens de s’épanouir. Cela signifie pratiquement qu’un individu moyennement doué, faisant preuve de capacités médiocres dans l’expression de ses élans esthétiques, s’il se livre sincèrement, avec ses humbles moyens, à l’exercice de ses facultés propres (en négligeant peut-être tous les autres centres d’intérêt) est ipso facto un individu plus cultivé qu’une personne riche en talents brillants, très au courant de ce qui se fait de mieux en matière de pensée, de sentiment et d’action, qui n’aurait jamais su établir une relation directe entre un seul de ses centres d’intérêt et les aspirations de son moi, les arcanes les plus secrets et les plus intimes de sa personnalité. En dépit de tout son brio, nous disons d’un tel homme qu’il est « sans relief ». Une personne sans relief ne peut être véritablement cultivée. Elle peut bien entendu être supérieurement cultivée au sens traditionnel du mot, mais il s’agit là d’autre chose. Je ne prétends pas que la créativité spontanée soit essentielle au développement de la culture individuelle, encore qu’elle soit hautement souhaitable. Il est très possible d’acquérir ce sens de la maîtrise exigée en attelant sa propre personnalité à celle des grands esprits ou des grandes sensibilités que la société reconnaît comme ses créateurs les plus éminents, du moins dans la mesure où cet attelage, cette expérience substitutive bénéficient d’une partie de l’effort, de la tension vers l’actualisation inséparables de tout élan de création. Il est à craindre cependant que cette discipline intérieure ne soit pas assez souvent exercée. Ce que j’appelle « attelage du moi à un esprit supérieur » dégénère trop souvent en une douce servitude, en un renoncement facile à sa propre personnalité d’autant plus insidieux qu’il recueille l’approbation de l’opinion commune. La douce servitude peut elle-même dégénérer en vice, ce qui est plus redoutable. Certains d’entre nous, s’ils ne sont pas frappés de cécité totale, sauront discerner chez tels de leurs amis, sinon parfois au fond d’eux-mêmes, un vif penchant pour le capital esthétique ou scientifique, rigoureusement comparable à l’intoxication alcoolique. Négliger sa personnalité, tout de même que la noyer, est le propre d’un esprit débile ; les deux sont incompatibles avec la formation de la culture.

  • 3 Allusion au dicton espagnol, éponyme de la pièce de Lope de Vega, « Ser como el perro del hortelan (...)

25Ainsi, en aspirant à la culture, la personnalité individuelle s’attache aux biens culturels accumulés par sa société ; elle recherche moins le plaisir passif éveillé par leur acquisition que l’effet stimulant qu’ils exercent sur son épanouissement en devenir et son inclination vers le monde (ou mieux, un monde) de valeurs culturelles. Si conventionnelle soit-elle, cette inclination est nécessaire, ne serait-ce que pour assurer à la personnalité un modus vivendi en harmonie avec la société globale. Il est nécessaire que l’individu assimile une grande partie du passé culturel de sa société et nombre de sentiments partagés par les siens s’il ne veut pas que l’expression de sa subjectivité soit frappée de stérilité sociale. Un ermite de l’esprit peut être authentiquement cultivé, mais il ne l’est nullement sur le plan social. Affirmer que la culture d’un individu ne peut s’épanouir que sur le riche terreau de la culture d’une communauté ne signifie certes pas qu’elle ne doive jamais rompre ses lisières. Quand la personnalité individuelle est devenue assez robuste pour progresser dans la voie que ses lumières propres suffisent à éclairer, non seulement elle peut, mais elle doit se débarrasser des tuteurs qui l’ont assistée dans sa croissance. Il n’est rien de plus pathétique que l’obstination des esprits de bonne volonté candidats à la culture quand ils s’efforcent de maintenir en vie ou de ressusciter des stimuli culturels qui ont depuis longtemps perdu toute espèce de rôle dans le développement de la personnalité. Ainsi, maintenir son niveau en grec ou se remettre au grec dans les nombreux cas où la connaissance de cette langue a cessé d’entretenir un rapport authentique avec les besoins de l’esprit est quasiment un crime contre lui. Cela revient à installer le « chien du jardinier »3 au cœur de soi-même. Si, en suivant le chemin tracé par ses lumières propres, la personnalité est conduite à mettre en question les valeurs mêmes dont elle a été nourrie, comme cela est arrivé, encore que sur des modes différents, à Nietzsche et à Tolstoï, elle n’est pas pour autant exclue le moins du monde de la culture authentique. Elle peut très bien, au contraire, atteindre par ce détour l’apogée de son développement culturel.

26Nietzsche et Tolstoï représentent pourtant des types extrêmes. Il ne faut pas craindre que les bataillons de l’humanité cultivée viennent jamais occuper des positions intellectuelles aussi abruptes et aussi originales. Le vrai danger, comme l’atteste abondamment l’expérience quotidienne, réside plutôt dans la soumission au nivellement que favorisent impitoyablement l’héritage culturel commun et l’interaction des médiocrités. Ces forces tendront toujours à uniformiser le contenu et l’esprit de la culture ; elles sont même si puissantes qu’elles neutralisent les forces centrifuges que leur opposent les personnalités fortes et indépendantes. La conformité à la tradition, que les champions de la culture se sentent si souvent tenus de défendre, peut être laissée de côté. C’est plutôt l’inverse, la conformité à la nature profonde de sa propre personnalité qui réclame d’être encouragée. Il le faut, car c’est un antidote possible à l’ennui, à la plate monotonie de l’horizon spirituel, aux misérables chimères, à l’arrogante intolérance envers tout ce qui dérange, dont nos âmes américaines sont les pauvres captives.

27Le meilleur indice de l’authenticité d’une culture individuelle ou collective est l’attitude qu’elle adopte à l’égard du passé, de ses institutions et de ses trésors intellectuels et artistiques. L’individu ou la société authentiquement cultivés ne méprisent ni ne rejettent ce passé. S’ils honorent les œuvres du passé, ce n’est pas parce qu’elles sont des perles sécrétées par les hasards de l’histoire, ni parce que, hors d’atteinte, elles doivent être contemplées à l’abri des vitrines d’un musée. La seule raison pour laquelle les œuvres du passé nous touchent et nous émeuvent encore, c’est que nous y reconnaissons la marque d’un esprit humain fraternellement proche du nôtre, en dépit de toutes les différences apparentes. Cela revient presque à dire que le passé n’a d’intérêt culturel que s’il est encore un présent ou s’il peut encore être un avenir. Si paradoxal que cela puisse paraître, l’esprit historique a toujours joué le rôle d’une force anticulturelle ; il a toujours eu pour effet, dans une certaine mesure et sans jamais le savoir, de décourager l’exploitation culturelle du passé. « Attention, dit l’esprit historique, ces pensées, ces sentiments que vous désirez si passionnément intégrer à l’étoffe et à la trame de votre propre esprit sont d’un autre temps, d’un autre lieu ; ils sont engendrés par d’autres mobiles. En vous penchant sur eux, vous ne faites que les plonger dans l’ombre de votre propre esprit ». Cette sage réserve est excellente quand il s’agit de faire des recherches historiques, mais je doute qu’elle puisse servir efficacement, dans le présent, à l’édification de la culture. Notre connaissance de l’Antiquité grecque est infiniment plus riche que celle des érudits et des artistes de la Renaissance ; ce serait pourtant folie de prétendre que l’utilisation faite aujourd’hui de l’esprit hellénique, fondée exclusivement sur l’exactitude des sources, nous inspire un élan créateur comparable à celui que les hommes de la Renaissance ont puisé dans une tradition lacunaire et trompeuse. Il est difficile d’imaginer qu’une renaissance de ce genre puisse fleurir dans le climat critique d’aujourd’hui. Nous marcherions dans les allées du passé à pas si comptés, nous aurions tellement peur de trébucher sur un anachronisme que nous finirions, accablés de fatigue, par sombrer dans un profond sommeil, dont seul viendrait nous tirer le fracas insistant du présent. Il se peut qu’au stade d’avancement où nous nous trouvons, cet esprit critique, cette prise de distance ne soient pas seulement inévitables mais indispensables à la conservation de nos propres individualités. Le passé est aujourd’hui plus passé qu’il ne l’a jamais été. Sans doute devons-nous moins que jamais espérer de lui ; ou plutôt nous contenter d’espérer qu’il tiendra ses portes grandes ouvertes, nous laissant entrer et piller chez lui toutes les tesselles qui nous plairont pour orner nos jolies mosaïques. Se peut-il que l’esprit critique de l’historien qui insuffle au passé une vie scientifique soit voué à le détruire pour que vive la culture ? Je dirais plutôt que le mouvement des idées aujourd’hui si rapide, si tourbillonnant, nous empêche d’acquérir une vision culturellement vivante du passé ; c’est pourquoi nous l’abandonnons, notre vie durant, telle une fabuleuse momie, aux mains des doctes. Et pendant leur séjour ici-bas, ceux d’entre nous qui voient dans leur culture autre chose qu’un savoir, non pas une posture, mais la vie, ne demanderont pas au passé « Quoi ? » « Quand ? » « Où ? », mais « Comment ? ». Et l’accent de ce comment sera modulé en accord avec les besoins spirituels de chacun : tous les esprits seront libres d’adorer, de transformer ou de refuser.

28Pour résumer ce que nous avons développé sur la place réservée à l’individu dans notre théorie de la culture, nous dirons que la recherche de la culture authentique implique deux types d’accommodement. Instinctivement, le moi cherche à dominer. Pour parvenir à ce sentiment de maîtrise, qui n’est pas une donnée brute, mais qui est toujours proportionné au degré d’avancement propre à son époque, le moi est forcé de restreindre son champ d’action et de se couler dans un moule. L’extrême différenciation des fonctions que le progrès humain a imposée à l’individu est une menace pour l’esprit : notre seul recours est de nous plier de bonne grâce à ces restrictions imposées à notre activité, tout en les empêchant de rogner exagérément les ailes de l’esprit. C’est le premier accommodement, et le plus important : se ménager un univers cohérent de satisfactions spirituelles à l’intérieur des limites rigides d’une activité économique extraordinairement cloisonnée. Le moi doit se hisser à un niveau d’où il puisse, sinon embrasser dans sa totalité la vie spirituelle de son groupe, du moins capter assez de ses rayons pour en être illuminé et embrasé. Le moi doit aussi apprendre à concilier ses aspirations propres, ses nécessités impérieuses, avec la vie spirituelle de la communauté. Il doit consentir à puiser sa force dans la conscience spirituelle de cette communauté, dans son passé, non seulement pour y trouver de quoi nourrir sa propre croissance, mais aussi pour se développer à l’endroit même où ses forces, petites ou grandes, pourront se mettre au service d’une vie spirituelle indispensable à d’autres sujets désirants. Toujours est-il qu’en dépit de tous les accommodements, le moi est fondé à éprouver son développement comme un fait spirituel, autonome, régi par ses propres lois, ayant sa fin en lui-même, et dont tous les sacrifices et toutes les récompenses ne relèvent que de lui seul. La conception qui fait du moi un pur instrument au service de fins collectives – qu’il s’agisse d’un État ou de tout autre corps constitué – doit être congédiée, car elle conduit, à la longue, à des aberrations psychologiques, en instaurant l’esclavage de l’esprit. Si concession il doit y avoir, c’est au moi de la faire. La liberté d’esprit, quand elle existe, n’est pas une aumône consentie tantôt avec indifférence, tantôt à contrecœur, par le corps social. À l’heure où une philosophie différente des rapports de l’individu au groupe tend à s’instaurer, il est encore plus nécessaire de souligner la primauté spirituelle de l’âme individuelle.

29Dès qu’on parle de culture, il est remarquable qu’on mette instinctivement l’accent sur l’art. Cela vaut aussi bien pour l’individu que pour le groupe. Nous avons du mal à dire d’un homme qu’il est cultivé si les valeurs esthétiques ne jouent aucun rôle dans sa vie. De même, lorsque nous voulons saisir l’âme ou le génie d’une époque révolue ou d’une civilisation exotique, c’est vers l’art que nous nous tournons d’abord et avant tout. Une analyse superficielle n’y verrait qu’un signe de l’importance accordée à la beauté et à l’ornemental dans la conception reçue de la culture, à savoir une vie de raffinement selon la tradition. Mais une analyse plus fine ne peut se satisfaire de cette interprétation ; les plus hautes manifestations de la culture, la quintessence du génie d’une civilisation s’expriment nécessairement dans l’art, pour la simple raison qu’il est l’expression authentique et séduisante de l’expérience, non telle que l’ordonne logiquement la science, mais telle que nous la livre directement et intuitivement la vie. S’il est vrai que l’essence de la culture repose sur le développement harmonieux du sentiment d’exercer une maîtrise – sentiment instinctivement recherché par toute âme individuelle –, il est inévitable que l’art, création consciente où l’empreinte du moi est la plus spontanée, la moins brouillée par les nécessités extérieures, soit, de toutes les entreprises de l’esprit humain, le plus à même de réfléchir la culture. Inscrire nos vies propres, nos intuitions personnelles, nos humeurs fugitives dans des formes d’expression qui parlent aux autres et nous font vivre une seconde fois en eux, telle est bien la satisfaction spirituelle la plus élevée que nous connaissions, la fusion la plus harmonieuse qui soit d’une individualité dans l’esprit de la civilisation. Si l’expression artistique était réellement parfaite, l’art serait immortel. Mais il n’est pas jusqu’au plus grand art qui ne soit souillé par les scories de la convention, par les subtilités du temps. À mesure que les modes changent, nous sentons que la spontanéité exprimée dans une œuvre d’art est progressivement paralysée par on ne sait quoi de figé et d’étranger, jusqu’au moment où elle finit par tomber dans l’oubli. Tant que l’art est en vie, il appartient à la culture ; quand il est gagné par la rigidité cadavérique, il n’intéresse plus que les historiens de la civilisation. Ainsi toute évaluation artistique (et du reste toute production artistique) a deux visages. Il est malheureux que le visage tourné vers la civilisation soit si souvent confondu avec celui qui est fixé sur la culture.

Géographie de la culture

30On a souvent remarqué que la culture atteignait ses plus hauts sommets dans des groupes relativement restreints et autonomes. De fait, il est probable que seuls de petits groupes, dont les membres sont liés entre eux par des affinités spirituelles directes et intenses, ont connu des cultures authentiques. Enrichi par l’héritage culturel commun qui nourrit tous les esprits, ce contact direct est vivifié et fécondé par des milliers de sentiments et d’idées partagés, mais jamais exprimés, qui restent perpétuellement en veilleuse à l’arrière-fond. L’Athènes de Périclès, la Rome d’Auguste, les cités italiennes indépendantes à la fin du Moyen Âge, Londres au temps d’Elizabeth, Paris au cours des trois derniers siècles sont des exemples de ces groupes restreints, culturellement autonomes. On parle souvent d’eux comme s’ils se confondaient avec des groupes et des cultures de vastes dimensions, ou comme s’ils en étaient les représentants. Cette étrange assimilation est un paralogisme du type pars pro toto. Il est par exemple surprenant que ce qu’on appelle l’« histoire de la littérature française » soit à proprement parler l’histoire de la vie littéraire parisienne. Il est vrai qu’une culture étroitement localisée peut étendre son influence bien au-delà de ses limites réelles. Le phénomène n’est pas rare, et il arrive même qu’elle s’impose à une nation tout entière, voire à un immense empire. Mais cette diffusion n’est possible qu’au prix d’une dilution progressive de son génie ; à mesure qu’elle s’éloigne de son foyer originel, elle dégénère en postures imitatives. Si nous avions une conscience plus aiguë des conséquences qu’entraînent l’extension ou la consécration à marches forcées d’une culture, si nous savions que le prix de sa victoire est l’écrasement de jeunes pousses autonomes plus saines, nous serions moins enclins à nous réjouir de ces tendances à l’uniformisation, et moins tentés de les regarder comme des progrès. Une culture peut fort bien être vivifiée de l’extérieur, mais son éviction par une autre, fût-elle supérieure, n’est pas un progrès. Que cette opération s’accompagne ou non d’une avancée politique nous est indifférent. C’est pourquoi la tentative délibérée d’imposer directement et rapidement une culture est une insulte à l’esprit humain, même si les intentions sont bonnes. Et quand une telle opération n’est plus inspirée par la bienveillance, mais par la barbarie militaire, elle devient le plus grand crime imaginable envers l’esprit humain : c’est la négation même de la culture.

31S’ensuit-il que nous devions résolument tourner le dos à toutes les forces internationalistes et végéter à jamais au sein de nos nationalismes ? Nous nous trouvons ici confrontés à l’illusion si répandue qui fait de l’internationalisme un obstacle de principe au développement intensif des cultures autonomes. Il y a une bonne raison à cela : on n’arrive pas à comprendre que l’internationalisme, le nationalisme et le régionalisme ne sont que des formes dont les contenus peuvent varier à l’infini. Il est vain de parler d’internationalisme tant qu’on ignore les domaines où nous pourrions être internationalistes. Nous sommes malheureusement si obsédés par l’idée que toutes les formes de groupement humain sont subordonnées à l’État et que tous les types d’activités s’inscrivent dans des frontières politiques que l’idée d’une culture autonome dans le cadre régional ou étroitement national est pour nous difficilement conciliable avec une souveraineté de l’État qui serait purement politique et un internationalisme tout à la fois économique et politique.

32Personne ne peut prévoir à coup sûr l’issue des conflits qui agitent le monde contemporain. Il est possible qu’ils enveniment les animosités politico-nationales au lieu de les apaiser et renforcent ainsi le prestige de l’État. Mais ce résultat déplorable ne peut pas être autre chose qu’une étape provisoire. Même aujourd’hui, il est clair que la guerre, dans bien des domaines, a ouvert la voie à un internationalisme économique et par conséquent à un internationalisme semi-politique. Toutes les sphères d’activité liées à la satisfaction des besoins immédiats, qui, nous l’avons vu, ne sont que des moyens, deviendront petit à petit des fonctions internationales. Quelles que soient les formes précises que se donneront les processus d’internationalisation, ils ne feront en définitive que réfléchir cette impatience croissante qu’éprouve l’esprit humain à l’égard de la poursuite des fins immédiates. Les problèmes supra-nationaux, comme la distribution des produits économiques, le transport des marchandises, le contrôle des voies de communication, le système monétaire et de nombreux autres doivent un jour ou l’autre passer aux mains d’organismes internationaux, pour la simple raison que les hommes n’accorderont pas éternellement leur confiance à des administrations qui n’ont plus de raisons d’être nationales, puisque leurs fonctions ont acquis des dimensions internationales. À mesure que la portée internationale de ces activités sera plus clairement perçue, la vanité que nous tirons aujourd’hui du prestige national dans la sphère économique s’avérera une absurdité.

33Tout cela intéresse de très près le développement futur de la culture. Tant que l’on voit en elle l’apanage ornemental d’unités politiques de vastes dimensions, il est plausible de soutenir que sa conservation est liée au maintien du prestige de ces unités. Mais la culture authentique n’est concevable qu’au prix d’une conscience spirituelle hautement individualisée ; elle perd en vigueur et en subtilité quand on la disperse sur d’immenses territoires ; aux plus hauts sommets, elle n’est pas faite pour se laisser emprisonner dans des carcans économiques et politiques. Une culture internationale généralisée est aujourd’hui inconcevable. L’instance politico-nationale cherche à s’arroger la culture et, jusqu’à un certain point, elle y réussit ; mais c’est toujours au prix de l’appauvrissement culturel de vastes secteurs de son territoire. Si l’intégrité économique et politique des grandes unités que régissent les États se trouve progressivement minée par le développement des fonctions internationales, leur prérogative culturelle doit aussi s’affaiblir. Il faut donc que la culture noue des liens toujours plus étroits avec des unités sociales et politiques assez restreintes pour pouvoir s’assimiler les forces individuelles qui sont comme leur souffle vital. Menacé à la fois par l’intégration des forces économiques et politiques à une souveraineté mondiale et par l’éclatement de nos unités culturelles trop lourdes en unités plus petites animées d’un souffle puissant et individuel, le mythe de l’État et de sa souveraineté absolue devrait s’estomper dans un avenir indéterminé. L’État politique d’aujourd’hui a plus d’une fois été jugé et condamné. Nos unités nationales et politiques sont trop petites pour demeurer en paix, mais trop grandes pour assurer la sécurité ; trop petites pour apporter une solution rationnelle aux grands problèmes que pose la satisfaction des besoins immédiats ; trop grandes pour assouvir pleinement les besoins supérieurs, c’est-à-dire les besoins culturels.

34Dans le Nouveau Monde, plus encore que dans aucune autre partie du globe, on mesure l’insuffisance d’une culture géographiquement très étendue, mais superficielle et faiblement individualisée. Il est navrant de retrouver, jusque dans leurs détails les plus insignifiants, les mêmes manifestations culturelles, qu’elles soient matérielles ou spirituelles, à New York, à Chicago et à San Francisco. C’est la preuve que la culture elle-même est peu profonde ; la propension à l’imitation n’a rien de rassurant. Quand bien même on ne découvrirait aucun moyen d’échapper à la platitude ce marais culturel, il faudrait encore refuser de se dorer au soleil de l’autosatisfaction. Nous ne pouvons que gagner à sonder les profondeurs de nos cœurs et à chercher ce dont ils ont besoin. Peu importe que nous exagérions notre faiblesse ; mieux vaut se mortifier que se glorifier. Nous avons pris l’habitude de nous enorgueillir de résultats purement quantitatifs, davantage dus à une situation naturelle favorable et à un ensemble de conditions économiques propices qu’à une seule de nos qualités personnelles.

35Nos victoires ont été brillantes, mais trop souvent stériles d’un point de vue culturel. Les dés pipés dont nous avons l’habitude de nous servir entretiennent en nous une dangereuse passivité (dangereuse pour la culture). Au fond de nos fauteuils moelleux, nous attendons que de grands événements culturels se produisent. Nous avons remonté le mécanisme, et il est admirable ; c’est à la culture de faire mouvement avec sa panoplie. La dose impondérable d’individualité qui seule permet de nourrir la culture en soi et finalement d’en construire une au sein de la communauté semble bien oubliée. La culture en boîte est tellement plus facile à gérer !

  • 4 Publié en 1924, ce texte a été écrit, dans sa majeure partie, pendant la première guerre mondiale (...)

36Nous attendons beaucoup aujourd’hui du conflit qui se déroule en Europe4. Nul doute en effet que la guerre et l’après-guerre nous aideront partiellement à nous défaire de notre autosatisfaction et laisseront venir jusqu’à nous quelques riches bouffées d’influences culturelles ; mais si nous n’y prenons pas garde, celles-ci se scléroseront très vite ; elles s’uniformiseront en disparaissant dans un autre système d’attitudes et de réactions mimétiques. Ni la guerre ni l’après-guerre ne sont des ferments culturels suffisants ; tout au plus créent-elles un nouvel ensemble de facteurs favorables. Il n’y a pas lieu de s’étonner si nous ne voyons pas une culture péricléenne fleurir du jour au lendemain. Tôt ou tard, nous devrons reprendre l’humble exploration des profondeurs de notre conscience et remonter à la lumière, s’il s’en trouve encore, quelques lambeaux authentiques d’une expérience réfléchie. Ces vestiges ne seront pas toujours très beaux ni attrayants, mais ils seront de bon aloi. Alors nous pourrons construire. Au bout d’un certain temps, forcément très long, car nous devons être patients, une culture authentique, ou mieux encore une série de cultures autonomes, liées les unes aux autres, enchanteront notre vie. Alors, New York, Chicago, San Francisco vivront chacune de leurs propres ressources culturelles ; ces villes cesseront de s’observer du coin de l’œil pour savoir laquelle d’entre elles mène la course aux valeurs extérieures ; chacune oubliera sereinement ses rivales, car chacune grandira sur un sol de valeurs culturelles authentiques.

Notes

1 En français dans le texte.

2 [Dans le glossaire voir : Ajustement, discordance, décalage (Adjustment, maladjustment)].

3 Allusion au dicton espagnol, éponyme de la pièce de Lope de Vega, « Ser como el perro del hortelano, que no come ni deja comer», généralement adapté en français sous une forme de ce genre : « Le chien du jardinier ne mange pas de choux, mais il ne laisse personne d’autre en manger» (N.d.T., 2020).

4 Publié en 1924, ce texte a été écrit, dans sa majeure partie, pendant la première guerre mondiale (N.d.T.).

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