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Anthropologie

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Edward Sapir

Quatrième section: culture

L’organisation sociale des tribus de la côte ouest

Note de l’éditeur

Article publié pour la première fois sous le titre « The Social Organization of the West Coast Tribes », Transactions, Royal Society of Canada, vol. 9, 1915, p. 335-374. Édition Mandelbaum, p. 468-487.

Texte intégral

1On sait que les aborigènes américains connaissaient, avant qu’on les découvre, plusieurs types plus ou moins purs d’organisation sociale et politique ; depuis les bandes de chasseurs ou de ramasseurs lâchement organisées, dotées de structures internes simples, sans affiliations clairement définies avec d’autres groupes, jusqu’aux États complexes qui réunissent, comme au Mexique et au Pérou, un grand nombre d’unités tribales relativement restreintes, pour former un corps politique plus vaste ; ces États sont analogues aux nôtres. Évidemment, le type d’organisation sociale d’un groupe dépend dans une très large mesure du degré de son développement économique. Le nomadisme ne favorise pas la solidarité sociale ou politique. À l’inverse, une communauté depuis longtemps installée dans un petit territoire bénéficie de conditions plus propices au développement social. Les Eskimo offrent un exemple très pur du type d’organisation sociale le plus primitif qu’on puisse trouver en Amérique. L’hostilité du climat et la difficulté d’y survivre les ont conduits à former de petits groupes de villageois qui changent d’habitat au gré des saisons, et où chacun est dans l’obligation d’aller quérir, pour lui-même et ses plus proches, les moyens de subsistance nécessaires. Il serait vain de s’attendre à trouver chez les Eskimo, chasseurs de mammifères marins qui doivent sans arrêt se déplacer pour se nourrir, une vie sociale complexe ; il est fort naturel qu’ils attachent plus d’importance que d’autres aux valeurs individuelles. La situation des bandes nomades de la zone du Grand Bassin, dans l’Utah, le Nevada et les États attenants a quelque chose d’analogue, à certains détails près cependant. Ici, c’est un sol semi-désertique qui empêche une communauté primitive de mener une vie sédentaire. La nécessité de lever fréquemment le camp pour suivre le gibier, ou parcourir, au rythme des saisons, les endroits propices au ramassage entrave le développement d’unités sociales étendues et complexes. Il va de soi que le substrat économique d’un peuple n’est pas toujours déterminé uniquement par les données géographiques ; la culture se développant, les moyens évoluent et permettent de surmonter grandement les difficultés dues à l’hostilité du milieu. Il suffit de noter que les limitations aujourd’hui imposées à ses habitants par cette même région sont très différentes de celles que connaissaient les tribus shoshone qui les ont précédés. Des cas analogues sont fréquents chez les Indiens eux-mêmes. Les tribus pueblo du Nouveau-Mexique et de l’Arizona ont beau habiter la même région géographique que leurs voisins navaho, leur organisation sociale respective diffère en tous points. Les Navaho, nomades et éleveurs de moutons, sont contraints par leur genre de vie à parcourir de vastes territoires et à se diviser en d’innombrables groupuscules ; ils ne se réunissent en corps plus vastes qu’à l’occasion des cérémonies rituelles qui rassemblent, de temps à autre, l’entière population. Par contre, l’agriculture intensive des Pueblo permet à ces derniers de s’organiser en communautés parfaitement cohérentes et hautement structurées, et d’habiter des villages permanents qui ressemblent par plus d’un trait à nos propres cités. Il est clair qu’ici les conditions favorables sont réunies pour que l’autorité soit incarnée par certains individus et que se développent un grand nombre de relations sociales complexes. De même il est probable que les efforts plus poussés déployés dans le domaine de l’agriculture par les tribus iroquoises ont favorisé l’éclosion d’une organisation sociale et politique plus élaborée que celle de leurs voisins algonkin, chez qui la chasse jouait un rôle économique relativement plus important.

  • 1 Appelée aussi Ligue iroquoise, voir « Glossaire, Éclaircissements… ».

2Mon propos n’est pourtant pas de soutenir qu’un type d’organisation sociale dépend directement des conditions économiques. Il est évident que de nombreux facteurs historiques peuvent déterminer l’évolution d’une société indépendamment de son niveau économique. Tout d’abord, il n’est pas de groupe qui soit assez isolé et autonome pour que les lois de son évolution ne dépendent que de lui-même ou de son environnement immédiat. On ne doit jamais perdre de vue l’influence des peuples voisins, et l’on s’aperçoit souvent que la structure d’une tribu américaine est en partie inexplicable tant qu’on n’a pas tenu compte de l’effet provoqué par ses contacts avec les tribus voisines. Par exemple, ce qu’on appelle la confédération wabanaki, formée par certaines tribus algonkin de l’est, doit son existence à l’exemple contagieux de la puissante Confédération iroquoise1 qui n’a cessé de les inquiéter. De même, le degré relativement élevé de complexité sociale atteint par certaines tribus de chasseurs athabaskan en Colombie britannique (Carrier et Chilcotin) ne peut s’expliquer, surtout si on le compare à l’organisation plus simple des tribus qui leur sont apparentées au nord et à l’est, que par l’imitation, directe ou indirecte, de traits sociaux empruntés aux tribus côtières qui les jouxtent à l’ouest. Cette mise en garde est nécessaire, car trop nombreux sont ceux qui, cédant aux facilités de l’esprit de système, soutiennent qu’il est possible de déduire l’organisation sociale d’un peuple de ses conditions économiques. Avec toutes les réserves qui s’imposent, je tiens pourtant pour une certitude que l’environnement particulier des tribus de la côte ouest en Colombie britannique fut pour beaucoup dans le développement d’une vie sociale assez complexe. Loin d’expliquer dans tous les cas les formes concrètes d’organisation qui prévalaient dans les tribus, ces conditions ont, dans l’ensemble, stimulé la naissance d’une communauté relativement sédentaire et fortement ramifiée.

3Les Indiens de la côte ouest disposaient d’abord de moyens de subsistance abondants tout au long de l’année. Les cours d’eau regorgeaient d’espèces diverses de saumon et la mer offrait toutes sortes de mammifères et de mollusques comestibles. Cette abondance permettait à un groupe étendu de s’établir confortablement sur un petit bout de côte. Quelques points d’accès à la mer, la mainmise sur quelques cours d’eau que la communauté pouvait remonter pour suivre le saumon à la saison du frai, voilà qui suffisait amplement à assurer des moyens de subsistance pour tout le monde. Un régime de pluies abondant obligeait d’autre part les Indiens de la côte à se construire des abris résistants, et le pays leur offrait en même temps les matériaux nécessaires – car le littoral était abondamment boisé. La réserve inépuisable d’essences faciles à travailler (le cèdre rouge en particulier) fournissait aux Indiens tout ce que réclamait la construction de maisons spacieuses. Bref, les Indiens de la côte ouest étaient des pêcheurs et des chasseurs de mammifères marins qui, contrairement aux Eskimo, s’accommodaient d’un espace assez restreint, et passaient le plus clair de leur temps dans des villages permanents, formés d’une longue rangée de vastes constructions en bois alignées le long de la plage. La plupart étaient assez grandes pour loger non seulement une famille au sens étroit du terme, mais une abondante « maison » (house-group), c’est-à-dire une famille au sens large ; chacune avait à sa tête un homme que son ascendance appelait à exercer la préséance sur tous les autres membres. On a toutes les raisons de supposer que la communauté villageoise formée d’un nombre défini de « maisons » constituait, dans cette région, l’unité sociale fondamentale ; malgré tous les bouleversements apportés dans certaines tribus à cette structure initiale, les légendes indiennes aussi bien que l’analyse des faits semblent prouver, pratiquement dans tous les cas, que la communauté villageoise était bien l’unité sociale de base.

4On peut, chez les Indiens de la côte ouest, classer les groupes sociaux selon quatre critères ; les groupes fondés sur la hiérarchie, les groupes de parenté, les groupes locaux et les groupes religieux ou cérémoniels. Bien que ces derniers débordent quelque peu le cadre de l’organisation sociale, certaines tribus de la côte ouest, les Kwakiutl en particulier, les ont si étroitement intégrés à la structure de la société qu’il est impossible de les passer entièrement sous silence. Ces quatre types de formation, comme on pouvait s’y attendre, se recoupent et s’entrecroisent de toutes sortes de façons, au désespoir de qui cherche à présenter un tableau parfaitement cohérent de la structure sociale d’une tribu représentative de la côte ouest.

  • 2 Voir infra, carte [Les principales tribus indiennes de l’Amérique du Nord].

5Avant de procéder à un examen détaillé des principaux types d’organisation, il est indispensable de connaître la distribution géographique des tribus dont nous allons parler2. Les plus septentrionales, groupées sous le terme générique d’Indiens de la côte ouest sont celles des Tlingit, qui s’étendent sur la longue bande côtière du sud de l’Alaska. Ils se subdivisent en un grand nombre de tribus distinctes, dont les mieux connues sont celles des Yakutat, des Chilcat et des Sitka. Elles parlent plusieurs dialectes différents, mais se comprennent mutuellement ; ces dialectes forment une entité linguistique qui n’entretient que des rapports lointains avec d’autres langues américaines. Les Indiens Haïda occupent les îles de la Reine-Charlotte et une partie de l’archipel du Prince-de-Galles, au nord de celles-ci. Ils habitaient autrefois un grand nombre de villages le long des côtes ; aujourd’hui, ils sont presque tous cantonnés dans deux villages des îles de la Reine-Charlotte (Skidgate et Masset), et sur une portion de l’archipel du Prince-de-Galles, où demeurent les Kaigani. Au sud des Tlingit, sur le continent, se trouvent les Tsimshian, qui habitent la région des fleuves Nass et Skeena. Ils se divisent en trois groupes dialectaux étroitement apparentés qui constituent, pour autant qu’on le sache aujourd’hui, un des isolats linguistiques d’Amérique. Il est au contraire possible de montrer que les langues haïda et tlingit sont vaguement apparentées. Au sud des Tsimshian vivent les Bella Coola, tribu originale à bien des égards et rejeton isolé de la grande famille des Salish qu’on rencontre bien au sud jusqu’au fleuve Columbia. Les côtes nord-ouest, nord et nord-est de l’île de Vancouver ainsi que la partie du continent qui leur fait face sont peuplées par un grand nombre de tribus, linguistiquement très proches, que l’on groupe sous le terme générique de Kwakiutl, bien que ce terme ne s’applique stricto sensu qu’aux Indiens de Fort-Rupert, au nord de l’île de Vancouver. Les plus septentrionales des tribus kwakiutl (Bella Bella, Kitamat) possèdent une organisation sociale très différente de celle de leurs voisins du sud ; ils sont plus proches, par beaucoup de leurs traits, des Tsimshian, bien qu’ils en diffèrent par la langue. La côte occidentale de l’île de Vancouver est habitée par des tribus qu’on réunit sous le nom de Nootka. Les langues nootka et kwakiutl ont des origines communes, mais lointaines. Enfin, dans le sud-est de l’île de Vancouver et sur la partie du continent qui lui fait face, se trouvent un nombre considérable de tribus qui sont apparentées malgré d’importantes divergences linguistiques. Elles rassemblent le gros des Salish de la côte, du moins ceux qui se trouvent au Canada. Du point de vue qui nous intéresse, les Tlingit, les Haïda, les Tsimshian, les Bella Coola et les Kwakiutl du nord doivent former un groupe face aux Kwakiutl du sud, aux Nootka et aux Salish de la côte. C’est l’organisation sociale des premiers qui est la plus typique. Il est intéressant d’observer que la ligne de démarcation passe au milieu d’un groupe linguistique homogène ; une preuve supplémentaire que les classifications culturelles et les classifications linguistiques ne coïncident pas, comme l’attestent d’autres exemples, en Amérique et ailleurs.

6Trait commun à toutes ces tribus : l’idée très nette qu’ils se font de la hiérarchie ; en vérité, il n’est pas exagéré de dire que nulle part au nord du Mexique la distinction entre les gens de haute naissance et ceux de basse naissance n’est plus vivement marquée que dans les tribus de la côte ouest. On y distingue trois classes sociales : les nobles, les roturiers et les esclaves. Il n’y a pas lieu de distinguer les nobles des chefs, comme l’a fait Hill-Tout* pour les Salish de la côte, car entre petits chefs, petits nobles et grands chefs il n’existe qu’une différence de degré. Les mariages entre nobles et roturiers, nobles et esclaves, comme entre roturiers et esclaves, étaient théoriquement impossibles ; en fait, il n’est pas impossible que des mariages mixtes aient eu lieu à une époque ancienne, mais ils ont sûrement été très rares. Nous apprenons ici et là, par les légendes, que des individus de basse extraction ont parfois été élevés à un rang supérieur en contractant mariage dans la famille d’un chef ; mais faire cas de tels exemples revient à souligner les différences essentielles qui séparaient les degrés de la hiérarchie. Le haut rang est conféré par l’ascendance et il se transmet, selon les tribus, par les hommes ou par les femmes. La richesse joue aussi un rôle important, comme l’atteste la distribution de masses de biens considérables à l’occasion des fêtes rituelles connues sous le nom de « potlatch* ». Un homme de haut lignage ne saurait se reposer sur les lauriers de son ascendance. S’il veut conserver le respect des gens de sa tribu, il doit sans arrêt réaffirmer son rang par des déploiements de richesses, faute de quoi il court le risque de perdre progressivement la place qui lui revient de droit à titre d’héritage. On entend souvent parler d’hommes de basse extraction qui, à force de potlatch effrénés, ont réussi à prendre le pas sur de mieux lotis et à les supplanter progressivement en s’appropriant un ou plusieurs privilèges qui étaient autrefois leur apanage. Chez les Indiens de la côte ouest comme en Europe, les excentricités du parvenu ont de quoi se donner libre cours.

7La division de la communauté villageoise en une série de grandes « maisons » favorise la présence, auprès de chacun des chefs, d’une clientèle de roturiers et d’esclaves qui s’adjoignent aux membres de sa propre famille. Les esclaves sont directement soumis à son autorité et le chef peut en disposer selon son bon plaisir. Quant aux roturiers, s’ils jouissent d’un statut plus libéral, ils ne peuvent à aucun moment se considérer comme indépendants. Tout gravite autour d’une série de « maisons », dont chacune est aux ordres d’un homme de qualité : la société de la côte ouest, comme la société féodale du Moyen Âge, ne laisse aucune place aux francs-tireurs. Quand le nombre des roturiers et des esclaves attachés au chef d’une « maison » excédait la capacité de la demeure, on ajoutait un ou plusieurs corps de logis au bâtiment primitif ; ceux qui l’habitaient restaient toujours sous la coupe de leur maître. Cela nous permet de comprendre comment un groupe de bâtiments formant un écart pouvait être exclusivement habité par des gens de basse condition et se trouver sous la dépendance directe d’un ou de plusieurs chefs qui logeaient dans le village souche. De ce point de vue, l’ensemble de la tribu est divisé en autant de groupes sociaux qu’elle comporte de chefs indépendants.

8Si, dans la plupart des cas, les chefs ou les nobles détiennent, de par leur condition, un certain pouvoir personnel, l’autorité suprême est l’apanage naturel de celui ou de ceux qui occupent le rang le plus élevé dans le village ; encore ce pouvoir n’est-il pas toujours aussi absolu qu’on serait tenté de l’imaginer. Même le chef le plus élevé est d’abord rattaché à une famille ou à une « maison » particulière et s’il exerce l’autorité suprême, ce n’est pas uniquement en vertu de son rang personnel ; c’est que sa « maison » occupe, pour une raison ou pour une autre, le plus haut degré dans la hiérarchie de la communauté. La légende dirait que le groupe du chef est la branche maîtresse ou la branche d’attache, et les autres ses rameaux.

9Il existe pour les personnes de haut rang un attribut aussi caractéristique que l’exercice du pouvoir : la jouissance de privilèges de toutes sortes. La question des privilèges chez les Indiens de la côte ouest est extrêmement complexe et il n’est pas question de le résoudre ici. Il ne s’agit pas seulement de droits matériels d’ordre économique, comme la jouissance exclusive ou principale d’une zone de pêche ou bien le droit de recevoir tel ou tel morceau de la baleine venue s’échouer sur les rivages de la tribu ; ils comportent aussi, et c’est là le trait le plus caractéristique, un grand nombre de droits purement symboliques, de nature rituelle ou autre. Ce sont ceux-là qui confèrent aux personnes de haut rang les signes extérieurs les plus prestigieux, et leur usurpation provoquait dans tous les cas des frictions violentes et souvent même des effusions de sang. Parmi ces privilèges, l’un des plus importants était le droit d’utiliser certaines sculptures ou certaines peintures ; ces motifs étaient liés, la plupart du temps, à la légende de la famille dont le chef était le représentant. Nous serons amenés à revenir sur ces emblèmes ; notons simplement qu’ils sont un des multiples privilèges associés aux degrés supérieurs de la hiérarchie. Une personne de haut rang est seule autorisée à faire usage de certains noms. Le droit d’user d’un nom, quel qu’il soit, est à proprement parler fixé par l’ascendance, et seuls les grands personnages héritaient des noms les plus prestigieux. Ces noms ne se limitent pas aux noms de personne (dans ce domaine, les nobles disposent d’un répertoire étendu, allant des plus illustres à d’autres qui le sont moins) ; ils comprennent aussi des noms que le noble est seul à pouvoir assigner à ses esclaves, à ses maisons, parfois même à certaines de leurs parties, comme les poutres ou les piliers sculptés ; il arrive même que ces noms soient attribués à des biens meubles (pirogues, harpons particulièrement précieux, outils). Autre apanage des grands, le droit d’exécuter des danses spéciales à l’occasion des fêtes séculaires ou des potlatch et, plus rarement peut-être, lors des représentations rituelles.

10Sans doute la hiérarchie s’exprime-t-elle le plus nettement par les places réservées aux chefs toutes les fois qu’un acte de la vie publique oblige à installer l’ensemble des participants dans un ordre protocolaire. Lors d’une fête publique ou d’un potlatch, les personnages de haut rang occupent des sièges placés dans certaines parties de la maison, exclusivement réservées à la noblesse ; le fond et la moitié des deux murs qui l’encadrent. Les sièges sont rangés selon l’ordre hiérarchique, et sans doute n’est-il pas excessif de supposer que cette disposition précise des sièges, en offrant une image sensible de la hiérarchie, a contribué pour beaucoup à développer l’idée d’une échelle des grades et des privilèges. La place exacte du siège d’honneur variait quelque peu selon les tribus. Chez certaines, il était au fond et au centre ; chez d’autres, à droite en regardant la porte, c’était le siège le plus proche de l’angle du fond. D’autres préséances matérialisaient les places occupées dans la hiérarchie ; l’ordre selon lequel on distribue les cadeaux aux chefs, à l’occasion d’un potlatch, l’ordre selon lequel ils sont appelés lorsque le représentant d’une autre tribu vient les inviter à une fête prochaine. On pourrait s’attendre que les participants soient rangés dans le même ordre aux assemblées, aux distributions de cadeaux, aux invitations ou lors des nombreuses occasions qu’il est inutile de mentionner ici. Les protocoles coïncident partiellement, et il est rare que le plus élevé en grade ne se retrouve pas à la tête de toutes les listes imaginables. Et pourtant, à y regarder de plus près, on s’aperçoit que l’ordre des préséances ne correspond pas nécessairement ; en d’autres termes, une personne peut occuper un rang inférieur à celui d’une autre dans les assemblées et avoir qualité pour être invitée avant elle à des fêtes. Cette situation paradoxale prouve clairement qu’en dernière analyse le rang n’est pas un statut permanent qui s’exprimerait selon des formes fixes ; il résulte plutôt d’une situation acquise par l’héritage de privilèges multiples, théoriquement indépendants, la plupart du temps cumulatifs, qui peuvent néanmoins se transmettre séparément de génération en génération. Mais ce classement n’intéresse que la noblesse ; du point de vue hiérarchique, les roturiers et les esclaves ne se différencient pas les uns des autres. Nous avons déjà indiqué comment la place occupée, lors des cérémonies par exemple, exprimait le statut respectif de chacun. Dans les tribus comme les Haïda et les Tlingit, qui sont subdivisées en « phratries* » et en « clans* » (sujet que nous allons aborder dans un instant), cette hiérarchie des chefs représente une sorte de base politique ou administrative ; au chef du village sont subordonnés les chefs de clan, auxquels sont à leur tour subordonnés les chefs des diverses « maisons ».

11Ici encore, il est important de noter que le chef de village cumule toujours cette fonction avec la place la plus haute dans le clan dominant du village ; de même, le chef d’un clan est aussi le chef de la « maison » la plus élevée du clan ou autour de laquelle le clan s’est formé. En d’autres termes, la hiérarchie n’est pas un fait politique ou administratif ; elle est déterminée par le statut et les privilèges que transmettent à leurs héritiers ceux qui en étaient les détenteurs. Telle qu’elle est, l’organisation politique apparaît donc comme superposée à l’organisation de la « maison » ou de la famille, dont elle est la reproduction agrandie. L’idée de hiérarchie exerce un tel empire sur les Indiens qu’on la retrouve dans des domaines où l’on ne s’attendait pas à la voir à l’œuvre. Lors des réceptions où les tribus sont invitées comme telles, les chefs qui les représentent se voient couramment assigner pour les cérémonies des places bien définies et se trouvent du même coup rangés selon un ordre hiérarchique, ce qui ne va pas sans risque. Il arrive même dans certaines tribus que le corps des sorciers-guérisseurs* soit constitué selon des critères hiérarchiques justifiés non par leur dons surnaturels personnels, mais au titre d’un savoir médical transmis par héritage.

12Comme nous l’avons indiqué, la question des privilèges est complexe et l’énumération exhaustive de tous les privilèges (économiques, cérémoniels, etc.) attachés à une personne de haut rang nous retiendrait trop longtemps. Un homme a dans certains cas le droit de diviser son héritage, c’est-à-dire qu’il peut transmettre tel privilège à tel fils ou à tel neveu, tel autre à d’autres. C’est que les privilèges sont souvent attachés à tel ou tel lieu ; c’est un trait capital dû au fait que la communauté villageoise constitue la cellule élémentaire dans l’organisation des Indiens de la côte ouest. Supposons qu’un individu doive aux hasards de sa naissance d’avoir hérité, selon une première filiation, de privilèges associés au village A (qu’il n’habite plus), et selon une seconde, d’autres privilèges originellement associés au village B (qu’il habite) ; il serait parfaitement prévisible qu’il choisisse l’un de ses héritiers, par exemple le plus élevé dans la hiérarchie, pour lui léguer la jouissance d’une série de privilèges, et qu’il transmette les autres à un héritier plus jeune. Si les privilèges originellement attachés au village B confèrent un rang plus élevé dans la tribu que ceux qui sont attachés au village A, il y a fort à parier que le premier héritier choisira ce village pour résidence permanente, tandis que le testateur emmènera le plus jeune dans l’autre, où il s’établira lui-même pour un temps, de manière à initier son héritier aux privilèges en espérance. Les honneurs sont donc plus ou moins automatiquement associés à des villages particuliers ; peu importe que les droits divers se dispersent au gré du morcellement des héritages, des changements de résidence induits par les mariages, ou d’autres facteurs qui viennent brouiller leurs attributions exactes : un Indien de la côte ouest ne perd jamais de vue, du moins théoriquement, ni le lieu d’où un privilège particulier tire son origine, ni la tribu ou le clan auxquels un droit particulier était originellement associé, qu’il s’agisse d’un nom, d’une danse, d’un motif sculpté, d’un chant ou de quoi que ce soit. En un mot, les privilèges sont inséparables du sol.

13Nous voilà donc en présence d’une idée fondamentale : il existe chez ces Indiens un patrimoine, où entrent la position occupée dans la société et les droits qui lui sont associés, et qui doit, autant que faire se peut, être gardé intact. En dépit de l’importance accordée au rang, il est clair que l’individu comme tel existe peu au regard de la tradition qu’il incarne durant sa vie. Le fait même pour un homme de porter le nom d’un ancêtre éloigné, réel ou légendaire, implique que les honneurs qui lui reviennent ne lui appartiennent pas en propre, mais à ses glorieux ancêtres ; ne voulant pas être en reste d’éclat et de libéralité avec un prédécesseur, il s’efforce sans cesse d’accroître son prestige et d’acquérir de nouveaux privilèges. Un exemple illustre l’importance du patrimoine familial : plusieurs personnes appartenant à trois ou quatre générations peuvent fusionner en une seule unité indissociable. Ainsi, chez les Nootka, la série constituée par un vieillard, son fils aîné, l’aîné de ses petits-fils et un nourrisson, l’arrière-petit-fils – ou l’arrière-petite-fille – est confondue, à tous égards, en une seule et même personne sociale. Le rang le plus élevé est accordé en titre à l’arrière-petit-enfant, car c’est toujours à la dernière génération que reviennent en théorie les honneurs les plus grands. En fait, bien sûr, ce sont les membres les plus âgés du groupe qui jouissent du crédit réel et c’est à eux qu’il appartient de gérer le patrimoine dont ils sont les dépositaires. Mais il serait impossible de dire où s’arrêtent les privilèges attachés à la position sociale du bisaïeul et où commencent ceux du fils, du petit-fils ou de l’arrière-petite-fille. Il arrive même qu’un cadet, d’ordinaire considéré comme occupant un rang inférieur à celui de son aîné, incarne la position sociale de son père par l’exercice d’un privilège qui fait partie du patrimoine familial, comme le droit d’interpréter tel ou tel chant lors d’une fête. Fière de ses privilèges, la généalogie proclame : « Les hommes vont et viennent ; à jamais je demeure ». Voilà la théorie implicite des Indiens telle qu’elle ressort de leurs attitudes, bien qu’il soit certain que des bouleversements considérables soient progressivement intervenus : disparition de certaines lignées, récupération de leurs privilèges par d’autres groupes vaguement apparentés ; introduction de nouveaux privilèges acquis en dot, et une foule d’autres facteurs. La meilleure manière de se représenter concrètement une telle structure est de se figurer que la population titrée de la tribu détient un nombre déterminé de noms honorifiques, une quinzaine ou plus, ou occupe un même nombre de sièges, transmis depuis un passé reculé. La classification de la tribu selon le critère de parenté interfère avec celle qui est fondée sur le rang, de sorte que des individus sont regroupés qui, du point de vue de la hiérarchie, devraient être séparés. Il est clair aussi que tous les membres d’une nombreuse famille ne peuvent prétendre hériter du statut et de la totalité des privilèges qui lui sont attachés. Une grande partie d’entre eux, particulièrement les garçons et les filles les plus jeunes et leurs descendants, sont nécessairement défavorisés au profit de leurs aînés et n’héritent que d’un petit nombre de privilèges, d’ordinaire les plus insignifiants. À mesure que le temps passe et que les liens de parenté avec les chefs de famille ou du clan se relâchent, ils descendent progressivement les degrés de l’échelle sociale ; beaucoup de roturiers doivent être considérés comme apparentés à des nobles qui ont perdu leurs privilèges. C’est du moins ce que laissent à penser certaines de ces tribus indiennes, comme les Nootka ; la notion d’un rapport entre les différentes classes de la société comme il en existe entre les castes de l’Inde y est totalement inconnue. Il n’en reste pas moins que l’extension des pouvoirs des chefs et l’affaiblissement croissant des liens de parenté qui les unissent à la plupart des roturiers ne cessent d’élargir le fossé qui les sépare. Il ne faut pas tenir compte des esclaves dans ces relations de parenté. Exclus du système généalogique de la tribu, ils se recrutent, pour une large part, parmi les prisonniers de guerre.

14La mythologie indienne, du moins celle des Nootka et des Kwakiutl, conçoit la communauté villageoise comme un surgeon de la famille restreinte, directement issue, dans un passé lointain, d’un ancêtre mythique. Tous les membres de la communauté villageoise passent donc pour les descendants directs d’un ancêtre commun et doivent entretenir, au moins théoriquement, certains rapports de parenté entre eux. Que ces liens soient réels ou fictifs n’a aucune importance ; l’essentiel est qu’il existe, même au sein des tribus qui ne sont pas organisées en clans, une conscience claire de parenté entre la plupart des membres de chaque communauté villageoise. Ceux-ci apprennent à s’adresser les uns aux autres au moyen de certains mots de parenté, même lorsque ces appellations ne leur semblent pas justifiées. Il peut arriver qu’un homme d’âge avancé appelle un jeune enfant son frère aîné pour la simple raison qu’ils descendent, l’un et l’autre, d’ancêtres qui se trouvaient eux-mêmes dans ce rapport de parenté. Naturellement, les mariages créaient sans cesse des interférences de toutes sortes et, avec le temps, les degrés de parenté les plus éloignés tombaient dans l’oubli, pour être remplacés par de nouveaux, que des mariages récents avaient rendus plus perceptibles.

15Supposons une communauté villageoise dont la composition serait parfaitement homogène, c’est-à-dire dont tous les membres pourraient remonter, par les hommes ou par les femmes, à un ancêtre commun. Il est clair que cette situation ne pourrait durer indéfiniment. Tôt ou tard, les hasards de la guerre pousseront une communauté voisine, fortement éprouvée par une occupation ennemie, et par là même menacée d’extermination, à chercher protection auprès du premier village ; celui-ci la lui accordera en l’autorisant à venir s’établir avec lui. Il apparaît immédiatement que, dans la mesure où elle s’implante, la structure de cette communauté élargie va devenir plus complexe. La fidélité aux traditions respectives sera telle qu’aucune des deux communautés ne renoncera à son propre système de privilèges, si bien que la division bipartite subsistera, accentuée par les privilèges mêmes. Que cette opération se répète plusieurs fois et l’on s’acheminera progressivement vers une communauté subdivisée en plusieurs unités (bandes ou clans), dont chacune conservera ses propres fonds de légendes, ses traditions, ses privilèges exercés par des représentants attitrés, aucune n’ayant encore perdu le souvenir du lieu qui l’a vue naître. Tous les villages, bien sûr, ne se développent pas de cette façon : beaucoup d’autres facteurs peuvent entrer en ligne de compte. Le groupe agrégé à la communauté originelle peut rassembler les survivants d’un village vaincu et son statut, dans ce cas, sera celui d’un inférieur. De plus, un homme (ou une femme) ayant contracté mariage dans une autre tribu peut, s’il (ou si elle) jouit d’un prestige suffisant, se prévaloir du rang élevé qui est le sien pour fonder une nouvelle lignée qui prendra place à côté de celles qui existent déjà. C’est à ce genre de mutations que des tribus comme les Haïda doivent d’être divisées en clans.

Les principales tribus indiennes de l’Amérique du Nord

Les principales tribus indiennes de l’Amérique du Nord

16Chez les Indiens de la côte ouest, le clan peut se définir comme un groupe de parenté, réelle ou supposée, formant une des subdivisions de la communauté villageoise et partageant un héritage commun de traditions associées à une région précise, berceau originel du groupe. Des clans de ce type existent dans les tribus du sud que nous avons énumérées, mais ce n’est guère qu’au sein des tribus les plus septentrionales (Tlingit, Haïda, Tsimshian) que le clan devient une entité clairement définie et parfaitement cohérente. Cette différence s’explique surtout par les limitations imposées à la transmission de l’héritage. Chez les Nootka, par exemple, les privilèges se transmettent à la fois par les hommes et par les femmes, la préférence étant accordée aux premiers dans la mesure du possible. Il est souvent délicat, dans ces conditions, de déterminer avec précision le clan auquel appartient une personne donnée ; on tranche généralement la question en fonction des privilèges qui lui ont été transmis, car, nous le savons, un privilège est toujours associé à une localité ou à une communauté villageoise déterminée. Autrement dit, une personne est investie de certains droits qui lui sont attribués au motif de son ascendance et c’est l’exercice même de ces droits qui l’assimile au clan auquel ils sont associés. Les clans occupant aux fêtes des places déterminées, il est facile de voir comment est matérialisée l’assimilation d’un individu à tel clan plutôt qu’à l’autre. Cela indique aussi que certaines limitations naturelles empêchent un individu d’hériter de tous les privilèges auxquels il pourrait théoriquement prétendre. Il reste que la division en clans est ici trop floue et trop précaire pour représenter à la lettre ce que nous entendons d’ordinaire par une organisation clanique. Mais à partir du moment où l’on décide que la succession des statuts et des privilèges se fera au profit exclusif des hommes ou des femmes, on obtient une série de clans qui sont à jamais rigoureusement distincts les uns des autres. C’est ainsi que, dans les tribus les plus septentrionales où la vocation successorale existe au profit exclusif des femmes, il ne peut y avoir aucun doute sur l’appartenance d’un individu à un clan.

17Deuxième raison : dans les tribus du sud, seuls sont prohibés les mariages dont on a la preuve qu’ils seraient consanguins, même si le degré de parenté est quelque peu éloigné. Or, compte tenu de la structure de la communauté villageoise, cette prohibition signifie souvent que, dans un village, peu de personnes sont légalement autorisées à se marier entre elles. Toutefois la communauté villageoise n’est pas pour autant exogamique* dans la mesure où elle n’interdit pas, de manière spécifique, les mariages entre ses membres.

18Au contraire, le clan des tribus du nord, rigoureusement défini par des critères généalogiques, et gagnant par là en solidarité, se voit renforcé par une stricte exogamie. Celle-ci constitue-t-elle un caractère primaire du clan lui-même, ou n’est-elle que la conséquence nécessaire de l’exogamie qui régit les groupes plus étendus (phratries) ? Je ne me risquerais pas à trancher la question et ce n’est pas notre propos. Nous avons vu qu’avant de fusionner, chacune des communautés villageoises possédait ses privilèges propres. Certains, notamment ceux qui ont trait à la peinture ou à la sculpture d’emblèmes, figurent symboliquement les communautés et confèrent aux clans un caractère « totémique ». Il semblerait pourtant que ces emblèmes, qui représentent généralement des animaux ou des êtres surnaturels, soient dans les tribus du sud exclusivement réservés aux nobles. Ici le roturier n’est jamais associé à un emblème, même s’il est assimilé à un clan particulier. On ne sait pas très bien si, au nord, les emblèmes caractérisent le clan en général ou s’ils font plus spécialement partie des privilèges distinctifs des nobles. Certains emblèmes d’origine lointaine ont apparemment perdu la valeur personnelle qu’ils auraient pu avoir pour devenir à proprement parler les emblèmes du clan, tandis que d’autres, plus rarement utilisés, semblent l’apanage d’individus ou de familles nobles.

19Nous allons maintenant passer en revue les grands traits de l’organisation clanique des Tlingit, des Haïda, des Tsimshian et des Kwakiutl sur lesquels nous disposons d’une documentation très abondante. Les Tlingit se divisent en deux grands groupes : la phratrie du Corbeau et celle du Loup, aussi appelés de l’Aigle dans certains villages. Une au moins des tribus tlingit du sud, celle des Sanya, comporte un groupe extérieur aux deux phratries ; si ceux qui le composent ont le droit d’épouser des gens du Corbeau aussi bien que du Loup, il est interdit aux membres des deux autres phratries de contracter mariage au sein de leur propre groupe. Un homme du Corbeau doit épouser une femme du Loup, un homme du Loup une femme du Corbeau, et les enfants appartiennent à la phratrie de la mère. Il est important de savoir que cette division dualiste n’a pas pour cadre le village, ni même la tribu, mais qu’elle s’applique à l’ensemble des Tlingit. Un homme du Corbeau de Tongas, par exemple, village le plus méridional des Tlingit, n’a pas plus le droit d’épouser une femme du Corbeau de Yakutat, dans l’extrême nord, qu’une femme du Corbeau de son propre village. Si l’on sait qu’il n’a très probablement jamais mis les pieds à Yakutat et qu’il ne connaît que peu (ou pas) d’Indiens de cette région, il est clair que l’exogamie entre les phratries, qu’elle soit ou non le résultat d’une extension de la prohibition des mariages entre parents proches – interdiction dont on constate qu’elle est universelle – est vécue psychologiquement sur un mode absolument différent. L’insigne ou l’emblème principal du Corbeau est le corbeau, qui est en même temps l’animal mythologique le plus important dans les croyances des Tlingit. L’emblème principal du Loup est le loup. Les phratries entretiennent entre elles des relations de rivalité, tout en se rendant des services réciproques. Les gens du Loup conduisent les cérémonies funèbres de ceux du Corbeau et, quand ils donnent des fêtes, font des distributions de biens en leur honneur. Chaque phratrie est subdivisée en un nombre considérable de clans ; chacun d’entre eux possède son ou ses emblèmes distinctifs, qui s’ajoutent d’ordinaire à l’emblème générique de la phratrie à laquelle il appartient. À l’inverse des deux grandes phratries, tous les clans ne figurent pas dans tous les villages, bien que beaucoup d’entre eux soient représentés dans plus d’un village. Si l’on admet avec moi que ces clans n’étaient à l’origine que des communautés villageoises, il s’ensuit que la distribution des clans, telle qu’elle apparaît aujourd’hui, est secondaire ; elle est le résultat des migrations ou des mouvements qui ont éloigné une partie des membres des clans de leur groupe de parenté originel. Supposons que les membres d’un clan soient conduits pour une raison ou pour une autre à quitter le village de leur clan et à fixer leur résidence dans un autre village, berceau originel d’un autre clan ; après avoir été tenus pour des intrus dans leur nouvel asile, il est possible qu’avec le temps ils finissent par s’intégrer à la communauté villageoise, sans cesser d’occuper une position inférieure à celle du clan dominant. Les légendes indiennes révèlent d’ailleurs clairement que des déplacements de ce genre, intéressant partie ou totalité du clan, ont eu lieu fréquemment. Nombreux sont les noms de clans qui indiquent expressément le lieu de leur origine. Les Kiksadi, par exemple, sont un clan du Corbeau qu’on retrouve dans plusieurs tribus tlingit (Sanya, Stikine, Sitka). Signifiant « Peuple-de-l’île-Kiks », ce nom sous-entend que le clan habitait à l’origine un lieu déterminé et qu’il s’est progressivement disséminé au cours de déplacements divers sur une vaste étendue. Où que fussent installés ses membres, les traditions du clan devaient toujours être assez fortes pour que les emblèmes et les autres privilèges soient conservés intacts. Au bout d’un certain temps, la distribution des clans n’a plus rien à voir avec les communautés locales dont ils sont issus.

20L’organisation des Haïda est très proche de celle des Tlingit. Là encore, deux grandes phratries subdivisées en de nombreux clans. Comme celles des Tlingit, les phratries haïda sont exogamiques et la filiation est matrilinéaire. L’une d’entre elles est appelée Corbeau, bien qu’assez curieusement son emblème ne soit pas le corbeau, mais l’épaulard. La phratrie opposée est celle de l’Aigle, cet oiseau figurant l’emblème principal. Chez les Haïda, comme chez les Tlingit, les légendes indiquent qu’à l’origine les clans étaient cantonnés dans des lieux déterminés ; leurs membres s’étant au cours du temps déplacés dans des directions variées, le même clan se retrouve aujourd’hui dans plusieurs villages. Un exemple concret illustrera la situation présente ; le village de Skidegate comprenait autrefois trois clans distincts appartenant à la phratrie de l’Aigle et trois clans appartenant à la phratrie du Corbeau ; chacun de ces six clans vivait dans ses propres demeures. De ces six clans, le plus élevé était un clan de l’Aigle, appelé « Peuple-de-la-Grande-Maison » ; ses membres revendiquaient comme emblèmes le corbeau (et cela en dépit de leur non-appartenance à la phratrie du même nom), un être surnaturel qu’ils appelaient wāsġo, le chien de mer, la belette, l’aigle, le poisson-scorpion et le flétan. Il est probable que ce clan formait le noyau initial du village, les autres étant venus s’y adjoindre par la suite. Les noms des clans haïda réfèrent en général à des lieux, comme la plupart des noms tlingit, ou sont de caractère honorifique, comme c’est le cas du nom que nous venons de citer. L’organisation des Tsimshian est identique à celle des Tlingit et des Haïda, à ceci près que leurs clans sont groupés en quatre phratries : Corbeau, Aigle, Loup et Grizzly.

21Chez les Kwakiutl du sud, les tribus sont aussi subdivisées en clans ; les légendes et d’autres indices suggèrent que chacun de ces clans formait originellement une communauté villageoise distincte. Les noms qui les désignent sont surtout honorifiques : « Les chefs », « Les premiers-à-recevoir », « Les hommes-au-grand-nom ». Certains se retrouvent dans plusieurs tribus, mais il s’agit probablement de mimétisme et non d’une parenté effective entre les clans homonymes. La structure sociale des Indiens Kwakiutl diffère de celle des Tlingit et des Haïda en ce sens que les clans n’y sont pas groupés en phratries, et qu’ils ne semblent pas connaître l’exogamie. La succession est réglée chez eux de la manière suivante : les privilèges majeurs sont transmis sous la forme d’une dot au gendre, qui en assure la garde au bénéfice de son fils. Certains auteurs ont vu dans ce mode de succession la réinterprétation propre aux Kwakiutl d’un système successoral originellement patrilinéaire en un système matrilinéaire, en vigueur dans les tribus septentrionales, dont on suppose qu’elles auraient influencé les Kwakiutl. Cette explication se heurte pourtant à certaines difficultés : il est par exemple troublant que l’organisation des Nootka, au sud, ne soit pas purement patrilinéaire, mais admette que de nombreux privilèges se transmettent par les femmes et puissent être confiés en dot, bien que ce système n’ait pas connu chez eux une extension aussi généralisée que chez les Kwakiutl.

22Deux traits fondamentaux distinguent les emblèmes des Indiens de la côte ouest des totems des communautés totémiques, comme les Iroquois ou les Pueblo. Chez ces derniers, qui sont comme les Haïda et les Tlingit organisés en clans exogamiques et matrilinéaires, un clan possède un seul emblème (ou totem) d’où il tire son nom. L’usage de ce totem est en outre interdit à tous les autres clans. Les clans de la côte ouest diffèrent sous ces deux rapports. Comme nous l’avons montré à propos d’un clan haïda, les membres d’un clan revendiquent généralement plusieurs emblèmes ; rares sont en outre les emblèmes qu’on ne trouve que dans un clan, les plus importants figurant d’ordinaire dans plusieurs d’entre eux. C’est ainsi que le grizzly est, chez les Haïda, revendiqué comme emblème par non moins de douze clans du Corbeau, l’arc-en-ciel par huit, l’otarie par cinq, le castor par douze clans de l’Aigle, la baleine par sept, l’oiseau-mouche par trois et ainsi de suite. Il arrive même qu’un clan utilise un emblème qui appartenait primitivement à la phratrie opposée. Les Indiens de la côte ouest sont, on le voit, bien éloignés de la rigueur avec laquelle Pueblo et Iroquois associent étroitement clan et totem. Cette prolifération des emblèmes s’explique surtout par le fait que de nombreux clans sont issus de la subdivision d’autres clans. Les surgeons conserveraient leur(s) ancien(s) emblème(s), mais pourraient, par la suite, leur en ajouter d’autres qu’ils ne partageraient pas avec le clan d’origine. On peut ainsi se représenter le clan sous la forme d’un arbre généalogique et stratifier les emblèmes. Plus l’emblème est ancien, plus il est fréquent dans les divers clans ; inversement, un emblème qui apparaît dans un seul clan a toutes chances d’être récent et postérieur à la séparation du clan qu’il représente d’avec le groupe plus ancien dont il faisait originellement partie.

23Quelle que soit son origine, l’emblème est devenu essentiellement un symbole de grandeur ; ce qui explique que les chefs aient cherché à accroître leur prestige par l’acquisition de nouveaux emblèmes. L’héritage n’était pas le seul moyen de les obtenir ; on pouvait les recevoir sous forme de dons ou se les approprier par la force en temps de guerre. Le fait qu’en général le nom du clan ne réfère pas à un totem permet de supposer qu’à l’origine le clan n’était pas organiquement associé à un emblème particulier. Le fait que les membres du clan ne se considèrent pas comme les descendants d’un de leurs animaux emblèmes et qu’il n’existe apparemment pas de tabous interdisant l’absorption ou la mise à mort de ces animaux n’est pas significatif, car même dans les sociétés de type totémique ces traits n’apparaissent pas de façon constante.

24Un autre caractère accentue la différence entre les emblèmes des Indiens de la côte ouest et les totems claniques authentiques. C’est la représentation très matérielle que les Indiens s’en font : ils les considèrent en effet comme de simples sculptures ou de simples peintures. En beaucoup de cas, il serait plus exact de dire qu’un chef porte une coiffure de cérémonie qui représente le castor, ou qu’il a le droit de peindre un oiseau-tonnerre* sur le mur extérieur de sa maison, au lieu d’affirmer qu’il possède l’emblème ou le totem du castor ou de l’oiseau-tonnerre. Pour justifier l’usage qu’il en fait, il invoquerait une légende racontant la manière dont l’un de ses ancêtres s’est acquis ce privilège au contact de ces animaux emblèmes ; le type de légende invoquée s’applique d’ailleurs à l’usage de presque tous les emblèmes. On comprend mieux maintenant les raisons qui m’ont amené à parler de ces emblèmes comme d’un type particulier de privilège transmissible. Il est intéressant de noter au passage que le mot qui désigne l’emblème chez les Kwakiutl désignait primitivement une sculpture.

25On utilise les emblèmes de multiples façons et dans des circonstances très diverses. On peut les peindre sur des panneaux mobiles qui servent de paravents ou à d’autres usages ; sur les murs extérieurs des maisons ou sur les bords de la plate-forme à usage de lit ; on peut les sculpter sur les montants de la maison, sur les colonnes commémoratives ou sur les piliers extérieurs de la maison communément appelés poteaux totémiques ; on peut se les tatouer sur le corps, se les peindre sur le visage pendant les fêtes, les figurer sur des coiffures de danse, sur des masques, sur des bâtons ou d’autres accessoires de cérémonie ; on peut les tisser sur les robes de cérémonie, les évoquer dans des légendes, les mettre en scène, lors des potlatch et dans des représentations théâtrales inspirées de ces légendes ; on peut les évoquer dans les chants qui appartiennent au clan ou au chef du clan ; ou les utiliser comme noms de personne ou de maison. Mais tous les noms de maison ne réfèrent pas à un emblème. De même, il est rare que les noms de village et de clan s’y rapportent. La représentation picturale et sculpturale des animaux emblèmes est à ce point entrée dans les mœurs des Indiens de la côte ouest qu’ils vont jusqu’à les introduire dans des objets totalement étrangers à l’exercice des privilèges. Au nombre de ces objets superbement ornés figurent les plats, les coffrets, les bâtons, les cuillers, les hochets, les massues et les baguettes de jeu si fréquemment admirés dans les musées ethnographiques. On saisit ici comment le développement du système emblématique a favorisé, chez ces Indiens, l’épanouissement des arts plastiques. On a aussi suggéré, avec raison je crois, que cette tendance à l’expression plastique et théâtrale a agi à son tour sur le développement du système emblématique, lui-même considérablement renforcé par le désir omniprésent d’acquérir de nouveaux privilèges et de donner des formes nouvelles à l’expression des anciens.

26L’origine des emblèmes n’est pas toujours la même. On démontre que certains d’entre eux ont été obtenus à l’occasion d’un mariage, ou donnés en retour d’un service rendu. Les nouveaux emblèmes se transmettent de génération en génération, au même titre que ceux qui formaient l’ancien patrimoine. Ces modes d’acquisition doivent être considérés comme purement secondaires et le problème de leur origine reste entier. L’explication la plus plausible est finalement celle qui interprète l’emblème clanique comme une extension du « manitou* » personnel ou de l’esprit tutélaire. On constate en effet que l’immense majorité des Indiens recherchent une protection ou un pouvoir surnaturel en jeûnant ou bien en se représentant dans leurs rêves certains animaux ou certains objets dont ils sont persuadés qu’ils détiennent ce pouvoir. Si l’on admet qu’une fois acquises, ces protections personnelles se transmettent héréditairement, on comprend aisément comment le manitou d’un ancêtre peut se transformer graduellement en un totem ou un emblème claniques. La difficulté majeure de cette hypothèse est que ni les protections personnelles ni les dons guérisseurs ne semblent être héréditaires. D’un autre côté, les légendes que rapportent les Indiens de la côte ouest pour expliquer l’origine des emblèmes ressemblent à s’y méprendre aux récits de l’acquisition des protections surnaturelles. Il n’est pas difficile de comprendre comment l’élément religieux, très fort dans le manitou, s’est graduellement affaibli, au fur et à mesure que le manitou évoluait (ou dégénérait) pour se métamorphoser en emblème. Quoi qu’il en soit, le problème est loin d’être résolu d’une manière satisfaisante.

27Plus fondamentales encore que les clans, les phratries qui les englobent. Leur origine est elle aussi incertaine. Proviennent-elles de l’amalgame de plusieurs clans en une unité plus vaste ? Doit-on, au contraire, considérer ces clans comme les surgeons régionaux de ces phratries ? Il est difficile d’en décider à coup sûr. Il semble pourtant que la dernière hypothèse soit la plus probable. Plusieurs raisons militent en sa faveur ; chacune de ces grandes phratries est représentée dans tous les villages : il est vrai que la nécessité de choisir un époux (ou une épouse) dans la phratrie opposée devait de toute manière provoquer assez rapidement cet état de chose. Surtout, il se trouve que l’emblème de la phratrie est adopté par la quasi-totalité des clans, ce qui tend à prouver que la phratrie et son emblème constituent une unité fondamentale dont l’existence précède la création des clans indépendants. L’importance capitale accordée par les Haïda à la division en deux phratries trouve une illustration magnifique dans leur croyance en un monde surnaturel organisé sur ce mode. Pour eux, tous les animaux marins appartenaient, depuis l’origine des temps, à la phratrie de l’Aigle, ou à celle du Corbeau. Il n’est pas interdit de penser que les phratries sont les formes sociologiquement réinterprétées d’unités tribales originellement distinctes. À ce propos, on peut noter que dans beaucoup d’organisations tribales, certains clans, des gentes, des camps circulaires ou d’autres unités sociales ont été, ou sont encore, des groupes d’étrangers incorporés à la tribu principale. D’après les légendes des Tlingit, le corbeau serait à l’origine un peuple de la côte et le loup, un peuple de l’intérieur. Il se pourrait que ce ne fût là que la simple rationalisation d’un fait patent de peuplement zoologique, le corbeau étant un animal répandu sur la côte tandis que les loups vivent surtout dans les bois.

28Nous avons déjà abordé le troisième type d’organisation (l’organisation locale) à l’occasion des rapports qu’il entretenait avec les deux autres. Les classifications locales ne se distinguent des classifications fondées sur la parenté qu’à partir du moment où le clan cesse de se confiner dans un lieu unique. Dès cet instant, les groupements de parenté et les groupements locaux ne peuvent qu’interférer, et une administration surgit à l’échelle du village qui pourvoit aux besoins d’une unité plus nombreuse que le clan ou le groupe de parenté.

29C’est chez les Kwakiutl que l’organisation religieuse, quatrième type d’organisation sociale, est la mieux développée. Ici, le système des clans, qui fonctionne pendant la plus grande partie de l’année – celle qu’on appelle la saison profane – laisse place, durant l’hiver, à une organisation religieuse fondée sur le droit de participer aux danses sacrées. Les danseurs y incarnent divers êtres surnaturels dont ils sont censés avoir reçu le manitou. En fait, la participation à la représentation est déterminée par un droit héréditaire. Des légendes justifient ces droits en expliquant que ces danses ont été introduites par un ancêtre, qui, ayant communiqué avec la divinité en personne, aurait été initié par elle. Tous ceux qui participent à la même danse forment une sorte de « société secrète* » bien que cette expression fréquemment employée ne me paraisse pas appropriée. Les danses sont classées en deux séries : les grandes et les petites. Les danseurs de la série inférieure reçoivent le nom générique de « moineaux » (ou d’autres petits oiseaux), ceux de la série supérieure, celui de « phoques ». Un danseur (ou une danseuse) peut, selon les saisons, passer d’une « société » à l’autre, dans des limites qui lui sont fixées par son héritage particulier. Les plus importantes de ces sociétés de danseurs sont les Esprits (Ghosts), les Possédés (Fool dancers), les Grizzlys et les Cannibales. Bien que chez les Kwakiutl les ressemblances extérieures ne manquent pas entre les organisations claniques et les organisations religieuses, je crois qu’il serait erroné de considérer celles-ci comme des dérivés spécialisés de celles-là. Je crois beaucoup plus vraisemblable de supposer que les activités rituelles ont simplement été modelées sur l’organisation clanique, l’amour de la hiérarchie trouvant à s’exprimer dans les deux cas. Les autres tribus de cette région ont beaucoup emprunté aux rites des Kwakiutl, sans atteindre pour autant le raffinement de leur organisation rituelle.

30L’espace dont nous disposons ne nous permettra pas de pénétrer plus avant dans les dédales de l’organisation sociale des Indiens de la côte ouest. Il est difficile de brosser en quelques traits un tableau limpide d’une constellation complexe de phénomènes sociaux, et je ne suis pas certain d’avoir réussi dans mon entreprise. Les points essentiels que j’ai tenté de dégager sont : l’importance fondamentale des privilèges héréditaires ; le passage de la communauté villageoise au clan ; l’originalité du système emblématique comparé aux autres totémismes ; le développement hyperbolique de l’idée d’une hiérarchie des individus et des privilèges.

Notes

1 Appelée aussi Ligue iroquoise, voir « Glossaire, Éclaircissements… ».

2 Voir infra, carte [Les principales tribus indiennes de l’Amérique du Nord].

Table des illustrations

Titre Les principales tribus indiennes de l’Amérique du Nord
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