Version classiqueVersion mobile

Anthropologie

 | 
Edward Sapir

Troisième section. Anthropologie et sociologie

Qu’est-ce que la religion ?

Note de l’éditeur

Article publié pour la première fois sous le titre « The Meaning of Religion », The American Mercury, vol. 15, 1928, p. 72-79. Édition Mandelbaum, p. 346-356.

Texte intégral

I

1Il est indispensable de ne pas confondre religion établie et sentiment religieux. Si la première n’apparaît que dans les sociétés très développées où les conduites religieuses ont été codifiées par la tradition, le second est universel.

2Quand on parle de religion établie, on évoque d’ordinaire une « Église » consciente de sa finalité, un personnel dont les fonctions sont fixées précisément par la coutume et qui n’exerce normalement aucune activité économique, des rites jalousement sauvegardés, expression symbolique de la vie de cette Église. La religion établie est aussi investie d’une certaine autorité : elle est l’héritage d’une tradition canonique qui s’est constituée autour d’un corpus de livres sacrés, censés avoir été révélés par Dieu ou bien fidèlement consignés, soit par le fondateur de la religion, soit par ceux de son peuple qui ont recueilli directement les paroles bénies tombées de la bouche divine.

3Si l’on quitte les sociétés complexes pour les institutions des peuples primitifs ou peu civilisés, on s’aperçoit qu’il est très difficile d’y découvrir des institutions religieuses aussi fortement structurées que celles que nous connaissons sous le nom d’Église catholique romaine ou de judaïsme. Il n’est pourtant pas excessif d’affirmer que le sentiment religieux est partout présent sous une forme ou sous une autre. Il semble aussi universel que le langage ou les outils. Aucun des critères qui servent à définir une religion établie ne peut facilement caractériser les conduites religieuses des peuples primitifs sans pour autant que l’absence de personnel spécialisé, de textes faisant autorité ou de tout autre trait communément invoqué ne permette d’affirmer que ces peuples sont dépourvus de tout sentiment religieux. Les ethnologues sont unanimes à reconnaître qu’il existe des conduites religieuses dans la plus simple des sociétés connues. Mais précisément, affirmer qu’on ne connaît aucune société sans religion – y compris celles qui s’affichent comme athées – ressortit trop au lieu commun pour qu’on ne prenne pas la peine de réitérer et de justifier le propos.

4Comment définir la religion ? Pouvons-nous, au-delà des prêtres, des prières, des dieux et des rites, aboutir à une formule assez générale pour l’inclure sous toutes ses formes sans prêter à de vaines arguties, mais assez particulière pour avoir encore un sens ? J’estime que la chose est possible pour peu qu’on néglige momentanément les particularités des conduites jugées religieuses et qu’on cherche à saisir dans leur profondeur le sens et la fonction de ces conduites. Le mot « religion » est précisément de ceux qui doivent le plus à l’intuition. Il arrive souvent que nous l’utilisions, certains de n’être pas contredits, dans une acception surprenante, sans nous soucier le moins du monde de savoir si l’individu ou le groupe que nous qualifions de religieux est inféodé à des prêtres, s’adonne à la prière, croit ou ne croit pas en un dieu. Presque à notre insu, le mot en est venu à désigner une qualité personnelle. Il y aurait des gens religieux et d’autres qui ne le sont pas, et toutes les sociétés sont religieuses dans la mesure où elles fournissent à ceux qui ont un naturel religieux un certain nombre de symboles tout faits destinés à satisfaire leurs besoins dans ce domaine.

5La définition que je risquerais est tout simplement celle-ci : la religion est l’effort incessant de l’homme pour découvrir au milieu des perplexités et des périls de la vie quotidienne une voie vers la sérénité spirituelle. Les manières d’y atteindre varient à l’infini. Quand ce besoin de sérénité est ardent, on a affaire à des aspirations religieuses, mais s’il fait défaut la conduite religieuse n’est rien de plus qu’une attitude socialement convenue ou un mélange esthétique de croyances et de gestes. Pratiquement, rien n’est plus difficile que de dissocier le sentiment religieux du cérémonial, mais on a intérêt à le faire, de manière à souligner avec d’autant plus de netteté la réalité du sentiment.

6Le contenu de cette sérénité spirituelle varie selon les cultures, les communautés, et même à vrai dire, d’un individu à l’autre. Le monde ambiant étant, dans chaque société, défini par la culture, il serait vain d’attendre autre chose d’une religion qu’un secours permettant de susciter et de vaincre chez l’individu la conscience du danger et le sentiment de fragilité propres à cet univers particulier. Les problèmes métaphysiques d’un Indien Ojibwa ne sont pas les mêmes que ceux d’un homme cultivé passionné de science moderne ; et pourtant, pour l’un comme pour l’autre, le sentiment religieux est la prise de conscience obsédante d’une impuissance totale au sein d’un univers impénétrable ; à l’un comme à l’autre, elle apporte la conviction aveugle et complètement irrationnelle qu’ils peuvent jouir d’une sécurité surnaturelle en s’identifiant on ne sait comment avec ce qui demeure à jamais inconnaissable. Le sentiment religieux est un mélange de peur omniprésente et de profonde humilité, paradoxalement transmuées en un sentiment de sécurité à toute épreuve. Pour des esprits profondément religieux, il n’y a place ni pour la crainte ni pour l’humiliation, car ils ont connu intuitivement l’une et l’autre avant que d’affronter l’hostilité déclarée d’un univers accablant, qui oppose une froide indifférence aux désirs des hommes.

7Il est douteux qu’il puisse exister un sentiment religieux aussi pur que celui que je viens de définir, mais peu importe. C’est la quête, consciente ou inconsciente, de cette sérénité parfaite, consécutive à la défaite totale et nécessaire, qu’on trouve au cœur du sentiment religieux. Il a souvent fait cause commune avec l’art et la science, et il s'est trouvé que l'art, sinon la science, a parfois tiré profit de cette alliance ; dans les moments critiques, toutefois, la religion a toujours témoigné son indifférence à l’un comme à l’autre. Elle ne prétend pas, comme la science, élucider le monde ; elle ne cherche pas à instaurer l’étrange équilibre, la voluptueuse harmonie de l’expérience esthétique. Elle ne vise à rien d’autre qu’à prendre instinctivement possession du réel ; la science et l’art ne sont guère à ses yeux que des tremplins pour atteindre à sa propre sérénité. Aux yeux du parfait rationaliste, la religion est un fait déroutant, et, quand il cherche à l’expliquer, il n’y voit tout au plus qu’une science aveugle et chaotique.

8Il ne nous appartient pas de décider si l’esprit de la religion est compatible avec celui de l’art ; la nature humaine est infiniment complexe et il n’est pas de contraires qui ne soient virtuellement conciliables ; il faut pourtant bien voir que le fond du sentiment religieux diffère radicalement de l’émotion esthétique. La sérénité qu’engendre l’art n’est pas du tout la même que celle de la religion. L’art provoque un sentiment de plénitude parce qu’il cristallise le devenir en des formes tangibles, belles, qui se suffisent à elles-mêmes ; la religion, elle, recueille tous les fils épars, tous les phénomènes insignifiants de l’existence et les rassemble en une totalité immatérielle qu’on peut appréhender seulement sous la forme d’un désir passionné. Il est inutile et peut-être imprudent de trop insister sur ces antinomies fondamentales, mais, s’il fallait conclure à tout prix, on pourrait avancer sans beaucoup se tromper que l’esprit de la religion est l’antithèse de celui de l’art, car le propre de la religion est d’être extrême et exclusive. L’art absout parce qu’il érige en un bien absolu le hic et nunc ; la religion absout parce que d’une certaine manière le hic et nunc n’a rien à voir avec la quête ardente des solutions ultimes.

II

9Le sentiment religieux ne présuppose pas la croyance en un dieu unique ou en plusieurs dieux ou esprits, bien que ces croyances fondent en raison les comportements religieux. En réalité, la croyance n’est nullement à proprement parler un concept religieux, mais un concept scientifique. La somme de nos croyances constitue notre savoir. Certaines peuvent trouver à se nourrir en invoquant une expérience personnelle directe, d’autres se fondent sur des garants comme la société, ou bien les individus dont on sait ou dont on suppose qu’ils détiennent le secret d’une démonstration sans appel. Pour un individu normal, croire en l’existence des molécules ou des atomes et croire en Dieu ou en l’immortalité de l’âme reviennent exactement au même. La véritable opposition n’est pas ici entre la science et la croyance religieuse, mais entre une croyance personnellement vérifiable et une croyance personnellement invérifiable. Une philosophie de la vie n’est pas religion tant que cette expression ne désigne qu’un essaim de croyances rationalisées. Elle ne devient religion qu’à partir du moment où elle prend vie sous l’action des affects.

10Des auteurs ont parlé d’un affect qui serait spécifiquement religieux, mais un concept aussi hypothétique semble parfaitement inutile. Il est certain qu’on peut se borner à voir dans cet affect un agrégat d’expériences connues comme la crainte, la terreur sacrée, l’espoir, l’amour, l’imploration, etc. dans la mesure où ces manifestations psychologiques se produisent en présence de valeurs fondamentales. Mais, qu’elle soit poignante ou extatique, la crainte ne fait pas la religion. La croyance sereine en un dieu créateur qui récompense et qui châtie ne fait pas la religion si le croyant n’éprouve pas le besoin de confronter sa croyance à ses problèmes quotidiens. On peut dire que l’émotion ou la croyance sont de nature religieuse seulement à partir du moment où l’affect de peur et la croyance en un dieu sont intégrés d’une façon ou d’une autre dans une valeur. Cette position est incompatible avec l’existence d’affects spécifiquement religieux ; elle exclut également l’idée que la religion exige nécessairement des formes de croyance appropriées. Le seul réquisit est que l’acuité du sentiment s’unisse à une philosophie de l’absolu en donnant au sujet la conviction intime que la sécurité est possible dans un univers de valeurs.

11Il est possible, au moins théoriquement, de faire une distinction entre l’expérience religieuse personnelle et le comportement religieux dicté par la société. D’aucuns insistent sur la réalité et la force de l’expérience personnelle, alors que d’autres ne voient dans la religion qu’un modèle purement social, une institution à qui il est indispensable de faire appel pour vivre le fait religieux. L’opposition de ces deux points de vue est probablement plus apparente que réelle. Les forces qui incitent à adopter des conduites religieuses sont toujours sociales ; ce qui est susceptible de varier, c’est la validation, tantôt individuelle, tantôt sociale, de ce comportement. Cela revient à dire que, pour certaines sociétés, c’est le comportement individuel (introspection comprise) qui exprime le plus intensément l’expérience religieuse, tandis que d’autres font le choix d’une orthodoxie collective et parviennent à une intensité comparable dans des comportements où l’individu est assujetti à un symbole collectif. On peut appeler « évangélistes » les religions du premier genre, « ritualistes » les secondes.

12Quiconque a l’expérience des phénomènes religieux s’aperçoit que cette opposition est discutable, car c’est précisément lorsqu’il est stimulé par une activité collective (danse du Soleil* des Indiens des Plaines, messe catholique) que l’individu connaît les moments les plus intenses de son expérience religieuse. Il n’est pas jusqu’à la plus retirée et la plus autocentrée des pratiques religieuses, l’extase d’un saint ou la prière solitaire d’un ermite au désert, qui ne se donne comme modèle le comportement même de la société, alors que ces mystiques sont temporairement en retrait de l’Église visible. Pour un théoricien comme Durkheim, l’Église est implicitement présente au fond de toute prière et de toute œuvre d’ascèse. Il n’est pas sûr que la seule observance des rites suffise à justifier la distinction précédente. Une analyse psychologique plus fine montrerait probablement qu’elle n’en est pas moins légitime, et que les sociétés diffèrent ou tendent à différer selon qu’elles confient la juridiction suprême en matière religieuse à l’acte social ou bien à l’expérience affective du cœur.

13Un exemple suffira. La religion des Indiens des Plaines diffère par beaucoup de ses traits de celle des Pueblo du sud-ouest. Les ressemblances extérieures ne manquent pourtant pas : reliquaires renfermant des fétiches, symbolisme des couleurs pour les points cardinaux, vertu religieuse des danses collectives. Il n’empêche qu’en dépit de leur nombre, les ressemblances frappent moins le chercheur que la profonde différence d’esprit entre ces deux religions. La religion des Indiens des Plaines regorge de symboles collectifs, au point que la description ethnographique de la religion d’une de leurs tribus s’épuise dans l’énumération des stéréotypes sociaux : danses, insignes, tabous, attributs traditionnels de la religion. La danse du Soleil est un rite hautement élaboré qui dure des jours et des jours, où chaque chant, chaque phase du cérémonial est l’expression d’un acte social. Cela n’empêche pas que l’efficace ultime de la danse du Soleil, comme de tous les rites religieux de ces Indiens, semble logée chez l’individu dans la solitude de l’introspection. L’idée centrale est l’expérience de la « grâce », du « manitou* » où l’homme noue un contact intime avec l’univers des puissances surnaturelles ou magiques, comme c’est le cas pour le don guérisseur (medicine).

14Les rites intégralement codifiés par la société ne constituent pas l’élément premier de cette religion ; ils sont plutôt les prolongements d’une expérience logée au cœur de l’homme. Touché par la « grâce », il est à même d’appeler les autres à partager le rite intime construit autour de la vision qui lui a insufflé le don de la puissance et de la sécurité ; il peut même communiquer à autrui son attrait pour la vision. À mesure que le temps passe, le rite originel, enrichi sans cesse par de nouveaux apports, devient un patrimoine dans la gestion duquel toute la tribu s’investit avec un soin ardent ; ainsi des paquets sacrés* du Castor, et de la pipe de guérison* des Indiens Blackfoot. Dans ces histoires de vision, de paquets sacrés et de rituel, un esprit non religieux ne verra que décorum et poudre aux yeux, tandis que la conscience religieuse de l’Indien des Plaines ne perdra jamais de vue le fondement individuel de sa vision, ainsi que tous les rites qui pourraient en découler par la suite. Il est très remarquable que même dans la danse du Soleil, pourtant la moins individualisée des conduites religieuses de ces Indiens, l’intensité religieuse atteigne son apogée non pas au cours d’une extase collective, mais dans les émotions intimes de ceux qui ont les yeux fixés sur le mât central du wigwam*, et plus encore chez les quelques volontaires résolus à s’abandonner, par les tortures qu’ils s’imposent, à l’indicible douleur de l’extase.

15Quel contraste avec la religion des Pueblo, ritualiste au suprême degré ! Les cérémonies s’y succèdent sans arrêt ; les clans et les fraternités religieuses* s’adonnent au symbolisme religieux des danses et des prières et construisent leurs reliquaires avec la régularité qu’impose le retour des saisons. Il ne s’agit que d’observer scrupuleusement le rite, à la lettre, et jusqu’au moindre détail. Et pourtant, l’accumulation des rites ne suffit pas à rendre compte fidèlement de la religion des Hopi et des Zuñi. Ce qui la définit, c’est la touche dépersonnalisée, presque cosmique des rites, qui sont tous le reflet de l’harmonie préétablie des objets de la nature, à laquelle l’homme ne peut ni prêter son concours ni faire obstacle, et dont il ne peut saisir la signification surnaturelle qu’en se pliant de gré ou de force aux traditions de sa tribu, de son clan et de sa fraternité. Si intense que soit l’expérience religieuse personnelle, elle n’a aucun effet sur le rite. Que le danseur atteigne à une extase insolite ou qu’il reste froid comme un automate, le Pueblo n’en a cure. Refusant toute concession à l’orgiaque, il se contente de la puissance et de la contrainte sereines qui émanent de l’harmonie préétablie ; il ne se considère pas comme l’inventeur d’une vertu religieuse, mais comme un messager conforme et pondéré porteur d’objets parfaits en soi. Il serait possible de prêcher le « Réveil protestant »1 chez les Blackfoot ou chez les Sioux, mais un Zuñi sourirait sans comprendre.

III

16Encore qu’il soit impossible de définir la religion en raison de la croyance, il faut bien reconnaître que chez les peuples primitifs la religion se cristallise autour de croyances spécifiques ou de groupes de croyances. Il serait impossible de rendre compte, même superficiellement, des différents types de croyances religieuses qui ont été consignées ; je me bornerai donc à en indiquer trois : la croyance dans les esprits (animisme), dans les dieux et dans les forces cosmiques (mana*).

17Dire que les peuples primitifs sont animistes – en d’autres termes qu’ils croient que le monde et leur propre personne sont peuplés d’essences innombrables, immatérielles et agissantes – est un lieu commun en anthropologie. Tylor* et d’autres auteurs classiques ont tenté de faire dériver toutes les conduites religieuses de croyances animistes et, bien qu’il nous soit désormais impossible d’accorder autant de place à l’animisme, il est toujours exact d’affirmer que rares sont les religions primitives qui n’ont pas, sous une forme ou sous une autre, de point commun avec la doctrine des esprits. La plupart des peuples croient en l’existence d’une âme qui fait mouvoir le corps ; certains croient en l’existence de plusieurs âmes (en distinguant par exemple le principe de vie de ce que les psychologues appelleraient la conscience psychique) ; enfin, la plupart croient aussi que l’âme survit après la mort sous la forme d’un fantôme.

18Tout ce que l’âme ou les âmes éprouvent explique naturellement les phénomènes comme le rêve, la maladie ou la mort. L’âme, selon sa nature, est fréquemment localisée dans des objets insaisissables (souffle, ombre de l’homme) ou, plus concrètement, dans certaines parties du corps (cœur ou diaphragme). Il arrive aussi que l’âme prenne la forme d’un être imaginaire, sorte de gnome qui, à l’occasion, s’échappe du corps et s’élance à la poursuite d’une autre âme. Cette âme pérégrine se confond souvent avec le fantôme, mais pas nécessairement.

19Ces diverses croyances primitives ne sont guère plus que les prodromes de la psychologie. L’attitude religieuse ne fait son entrée qu’à partir du moment où un rapport s’établit mystérieusement entre l’âme ou le fantôme et le vaste monde des esprits extraterrestres, principe vital de la nature tout entière, maître absolu du bien et du mal, que les hommes cherchent en permanence à confisquer pour leur usage personnel. Ces « esprits », qui peuvent être de toute nature, des âmes humaines désincarnées aux créatures divines en passant par les animaux, inspirent d’ordinaire plus de crainte que d’adoration. En gros, il n’est sans doute pas inexact de soutenir que l’action des esprits s’exerce sur l’humanité par le truchement de l’individu plus que par celui du groupe, car les hommes entrent en contact avec eux dans l’intimité et l’aparté des rites magiques, et non au moyen de la religion. Mais sachons que de telles généralisations sont extrêmement risquées, car toutes les combinaisons sont possibles entre les croyances et les attitudes.

20Tylor a cru que dans la série : âme, fantôme, esprit, dieu, chacun des termes était un moment au cours d’une évolution nécessaire. « Dieu » ne serait pas autre chose que la fusion en un seul être de tous les esprits autrefois disséminés sur la Terre, dans l’air et sous la mer, et dont les pouvoirs et les fonctions étaient spécialisés. Ainsi, le dieu d’un panthéon polythéiste serait la figure intermédiaire entre l’esprit non personnalisé et l’Être suprême des grandes religions historiques. Aujourd’hui, ces enchaînements simples et plausibles ne convainquent plus aussi facilement les anthropologues. Des témoignages troublants prouvent abondamment que l’idée d’un dieu ou de Dieu ne résulte pas nécessairement de l’évolution de la notion d’âme ou d’esprit. Il apparaît que certains des peuples les plus primitifs connus à ce jour sont parvenus à concevoir un Être tout-puissant, entièrement étranger au monde des esprits, et assimilé à des objets du cosmos comme le ciel ou le soleil.

21C’est ainsi que les Nootka de Colombie britannique croient en l’existence d’un Être suprême, qu’ils assimilent à la lumière du jour, mais qu’ils ne confondent ni avec la horde d’êtres mystérieux (« esprits ») dont ils convoitent le pouvoir à des fins précises, ni avec les personnages mythologiques de la légende et du rituel. Il n’est pas rare que certaines formes de monothéisme primitif fassent bon ménage avec l’animisme. Si le polythéisme n’annonce pas toujours le monothéisme, il peut être considéré dans certaines sociétés comme l’amalgame et la systématisation de diverses conceptions locales de Dieu.

22La notion de « mana », c’est-à-dire d’une force diffuse et impersonnelle, est, semble-t-il, extrêmement répandue chez les peuples primitifs. Le terme est d’origine mélanésienne, mais s’applique aussi bien aux Algonkin, aux Iroquois, aux Sioux et à de nombreuses autres tribus aborigènes d’Amérique qu’aux Mélanésiens et Polynésiens. L’univers entier serait parcouru de forces mystérieuses capables de se fixer sur certains objets ou de tomber au pouvoir d’esprits, d’animaux ou de dieux. L’homme a besoin de détourner une partie de leur pouvoir pour réaliser ses désirs. Il guette perpétuellement des signes manifestes de leur faveur, qui s’offrent à lui sous forme de phénomènes insolites ou surnaturels, dans des visions ou dans des rêves. Cette notion de force immatérielle prend souvent des aspects curieux. Ainsi, les Indiens Hupa du nord-ouest de la Californie sont-ils persuadés que la Terre est exposée à des rayonnements émis par des royaumes mystérieux et lointains où vit une population surnaturelle et sacrée, qui aurait jadis vécu sur la Terre, mais se serait évanouie à l’arrivée des Indiens. Ces rayons peuvent donner son pouvoir à la sorcière-guérisseuse* ou inspirer un rite à un membre de la tribu.

23Je me bornerai maintenant à mentionner brièvement certaines conduites universellement répandues, qui sont proprement religieuses, c’est-à-dire sans rapport avec la croyance. La prière en fait partie, mais c’est seulement au sein des sociétés les plus évoluées qu’elle atteint sa forme parfaitement pure et altruiste. Aux niveaux inférieurs, elle se borne à exprimer des désirs personnels, qui peuvent même nuire à ceux qui n’appartiennent pas à la famille de l’orant. Il faut souligner que les prières s’adressent plus souvent à certaines créatures capables d’insuffler la force et de retenir le mal qu’à l’Être suprême, même si l’on croit qu’il existe.

24Un deuxième type de conduite religieuse consiste à rechercher un pouvoir ou un don guérisseur (medicine). Les formes que revêt cette recherche varient à l’infini. C’est sans doute dans les tribus aborigènes américaines que la révélation du don guérisseur s’effectue sur le mode le plus pur, mais il en existe beaucoup d’autres exemples ailleurs dans le monde. Dans certaines tribus, la transmission du don, qui a généralement lieu au cours d’un rêve ou d’une vision, instaure un lien extrêmement personnel entre l’esprit propice et le suppliant.

25Ce lien reçoit souvent le nom de totémisme* personnel, dont l’origine est à chercher auprès des Indiens Ojibwa ; leur tradition veut que l’élu recueille cette « faveur » au contact des êtres surnaturels qui l’ont autrefois accordée à ses ancêtres paternels. Un tel exemple montre comment un lien purement individuel devient progressivement social et finit par donner naissance à une institution aussi particulière que le totémisme ; on pourrait le définir comme le lien spécifique qui, sous des formes nombreuses et variées, s’établit entre un clan (ou un autre groupe) et un être surnaturel, souvent assimilé, mais pas du tout obligatoirement, à un animal. Les frontières qui séparent le totémisme personnel du totémisme du groupe sont assurément incertaines, mais il faut se garder d’en conclure que l’un a nécessairement engendré l’autre, encore que cette hypothèse ne doive pas être entièrement écartée.

26Il est un autre rite étroitement lié à la recherche d’un pouvoir : c’est la manipulation d’objets magiques ou de leurs assemblages, censés avoir incorporé, ou censés symboliser le pouvoir qui a été octroyé. Nous avons vu ainsi que, chez certaines tribus nord-américaines, les « paquets de médecine »*, au même titre que les rites et les tabous qui leur sont associés, doivent leurs vertus exclusivement à l’expérience surnaturelle qui les a accompagnés. Par contre, il ne semble pas que le fétichisme classique tel qu’on l’observe en Afrique de l’Ouest se réclame nécessairement d’une vision individuelle. Un fétiche possède par définition un pouvoir, qu’on peut exploiter pour agir sur les fins désirées au moyen de manipulations, de prières ou de toute autre méthode appropriée. Dans de nombreux cas, l’utilisateur croit qu’un être surnaturel hante véritablement le fétiche, mais cette conception, qui s’apparente de très près à la notion répandue de l’« idole », n’est sans doute pas aussi commune qu’on pourrait s’y attendre. Ces « paquets sacrés », ces fétiches, comme d’autres témoins du surnaturel, produisent surtout un effet rassurant sur l’esprit du primitif, en lui donnant à voir un symbole concret dont il devine qu’il est étroitement associé au mystère de l’inconnu et à sa puissance illimitée. Manifestement, le pouvoir de suggestion que détiennent les symboles visibles se perpétue jusque dans les formes de religion les plus hautes, dont les fidèles se regroupent dans des temples et des églises, autour des reliquaires et des crucifix.

27La quatrième et sans doute la plus importante des conduites religieuses est la pratique des rites. Ce sont des actes symboliques dont la communauté tout entière est responsable, mais dans les tribus primitives, il arrive qu’une grande partie d’entre eux soient considérés comme l’apanage d’un petit groupe, qui peut être un clan* ou une gens*, mais qui peut aussi n’avoir aucun caractère religieux. Ailleurs, le groupe est une fraternité religieuse, une confrérie de prêtres constituée à la seule fin de veiller au bon déroulement de rites censés être les meilleurs garants de la sécurité pour toute la tribu. Il n’est pas indiqué de faire des généralisations à propos des rites primitifs, tant leurs formes varient. Leur accomplissement plonge presque partout la communauté dans un vif émoi, que le peuple interprète comme la manifestation du monde surnaturel. Le moyen le plus efficace pour provoquer cet état est la danse, en général accompagnée de chants.

28Certains ethnologues n’ont vu dans ces rites primitifs que l’équivalent de nos représentations théâtrales et de nos pantomimes. Si cette thèse est fort juste d’un point de vue historique, il serait extrêmement trompeur de réduire la psychologie des rites primitifs à un simple chapitre de l’expérience esthétique. L’exaltation d’un Sioux au cours de la danse du Soleil ou d’un Indien de la côte nord-ouest quand il incarne l’esprit cannibale* est toute autre chose que le feu sacré d’un acteur sur la scène. La première est beaucoup plus proche du ravissement où s’abandonne le mystique ou l’ascète. Si, d’un point de vue extérieur, il est vrai que le rite peut être décrit comme un drame sacré, subjectivement il peut apporter au participant la révélation d’un mystère ou d’un pouvoir dont le fétiche ou l’objet religieux ne sont que les simulacres. Naturellement, l’interprétation psychologique du rite varie selon le tempérament de l’individu.

IV

29La distinction qui, dans nos sociétés, sépare nettement les conduites religieuses de toutes les autres n’existe pas à des niveaux plus primitifs. Là, sans jamais se confondre avec la morale, la science ou l’art, la religion peut néanmoins être inextricablement liée avec les trois. Elle influence aussi l’organisation de la tribu, le sens de la hiérarchie sociale, et même les formes et les techniques de gouvernement. On dit parfois que, chez les primitifs, il est impossible de dissocier un comportement religieux du cadre qui l’entoure. Très souvent, il faudrait sans doute aller plus loin : la religion est la seule et unique réalité structurée qu’offre leur culture, et ce que nous appelons art, morale, science et organisation sociale sont en grande partie la mise en œuvre de l’esprit religieux dans les fonctions de leur vie quotidienne.

30Il est bon, pour finir, d’attirer l’attention sur l’omniprésence de certains élans ou certains sentiments, de nature spécifiquement religieuse, qui subsistent même chez les personnes les plus évoluées longtemps après qu’elles ont cessé de croire aux raisons invoquées pour les justifier. On ne doit à aucun prix les confondre avec de banales émotions, bien qu’ils se développent forcément sur le même terreau que tous les autres affects. Un élan religieux est essentiellement inconscient, intense et accompagné d’un sens très poussé du respect des valeurs. Peut-être l’analyse psychologique moderne réduira-t-elle tous ces comportements à des névroses de nature compulsive induites par la société, mais il est extrêmement douteux qu’une vie sociale saine et une vie personnelle de qualité soient possibles en leur absence.

31Le premier, le plus important de ces sentiments est celui d’être en communion avec un univers de valeurs qui s’impose à vous. Il se traduit en termes psychologiques par une humilité totale doublée d’un sentiment de sécurité qui ne l’est pas moins. À partir du moment où la sérénité fondamentale devient aussi intense que la crainte et aussi nécessaire que n’importe quel autre sentiment plus banal, alors seulement celui qu’elle imprègne peut légitimement être qualifié de mystique.

32Un deuxième sentiment, qui dérive souvent du premier, est celui du sacré, de la sainteté, du divin. Les esprits critiques d’aujourd’hui répugnent à admettre que des expériences, des idées, des objets ou des personnalités doivent occuper une place à part du fait qu’ils sont des symboles d’absolu. Il n’en reste pas moins que ce sentiment est nécessaire à beaucoup d’êtres humains, sinon presque tous. L’outrage consciemment motivé qu’on fait subir à ce sentiment du sacré, inconcevable pour la raison, provoque souvent une souffrance inexplicable.

33Les tabous des peuples primitifs nous frappent par leur étrangeté, et c’est devenu un lieu commun de la psychanalyse que de souligner leur parenté avec ceux que s’imposent à eux-mêmes les névrosés. Mais je doute que beaucoup de psychologues ou de spécialistes de la culture aient véritablement compris la signification du tabou ; il n’est ni plus ni moins qu’un effort inconscient visant à acquérir la force que peut vous donner toute espèce de sacrifice ou l’ajournement de toute satisfaction immédiate. Certes, il n’est pas de religion qui n’ait souligné l’importance du sacrifice, comme celle du tabou dans son sens étroit d’interdiction spécifique. L’impératif du sacrifice n’est autre peut-être que le sentiment du sacré traduit dans les actes.

34Sans doute, le sentiment religieux le plus difficile à comprendre est-il celui du péché, pour lequel – cela est presque amusant – notre époque éprouve une telle horreur. Toute constellation de sentiments nourrit en son sein des forces antagoniques. Plus un sentiment est intense, plus il faut s’attendre que le refus ou les railleries dont il est l’objet en feront naître d’autres. L’existence même et la sincérité des sentiments positifs dont je viens de parler, et dont tel ou tel, voire tous, sont forcément bafoués maintes fois au cours de la vie quotidienne, a pour rançon le sentiment du péché, ombre portée indissociable de tous les sentiments religieux sincères.

35Ce n’est assurément pas un hasard si la religion, dans ses moments les plus authentiques, s’est toujours montrée disposée à absoudre les fautes de conduite à la seule condition d’être sûre qu’elles ont été commises la mort dans l’âme. Les bonnes œuvres ne sont pas à la hauteur du sentiment de l’absolu exigé par la religion. L’ombre portée de ce sentiment, qui est le sens du péché, rassure bien davantage que le bienfait accompli par simple habitude sociale ou par indifférence personnelle. La religion a toujours été l’ennemie de l’autosatisfaction.

Le texte et les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont sous Licence OpenEdition Books, sauf mention contraire.

Acheter

Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search