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Anthropologie

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Edward Sapir

Troisième section. Anthropologie et sociologie

Anthropologie et sociologie

Note de l’éditeur

Article publié pour la première fois dans William F. Ogburn et Alexander Goldenweiser éd., The Social Sciences and their Interrelations, Boston, Houghton Mifflin, 1927. Édition Mandelbaum, p. 332-345.

Texte intégral

1De même que la vie des peuples primitifs sans écriture repose sur une économie qui est, dans sa simplicité, tout à fait comparable à la machine économique qui joue un si grand rôle dans une société moderne, de même aussi qu’ils possèdent un système cohérent de croyances et de pratiques religieuses, une tradition artistique, des symboles linguistiques parfaitement appropriés pour communiquer pensées et sentiments, de même toutes ces sociétés s’organisent selon des formes diverses. Il n’est pas d’exemple d’hommes vivant en commun qui ne possèdent un minimum d’organisation sociale. Nulle part il n’existe de horde où les rapports entre les hommes soient entièrement anarchiques.

2La promiscuité sexuelle, par exemple, dont les anthropologues d’autrefois avaient fait le sujet favori de leurs spéculations, n’existe sans doute que dans leurs livres. Chez aucun des peuples primitifs qui ont été l’objet d’études sérieuses et dont les comportements se conforment aux modèles de leurs traditions, il n’apparaît que les relations sexuelles échappent à toute réglementation. Ou bien cette « licence » est condamnée par le groupe lui-même parce qu’elle transgresse une règle, comme c’est le cas chez nous, ou bien il n’y a point de licence. C’est le cas des Toda du sud de l’Inde et de nombreuses tribus australiennes organisées en classes matrimoniales*, où il s’agit d’un mode de comportement fixé par les institutions qui découle naturellement de la division du groupe en unités plus réduites ; seules certaines d’entre elles sont autorisées à entretenir des relations matrimoniales : il s’ensuit que le « groupe de mariage »*, d’ailleurs assez rare, n’est nulle part l’indice d’une anarchie sociale. Il illustre au contraire la fixité de certaines formes traditionnelles de classification sociale, et son esprit ne s’apparente en aucune manière à la promiscuité chère à la théorie ni aux activités clandestines des sociétés civilisées.

3Si l’on objecte que les mariages entre sous-groupes sont bien la manifestation d’une certaine anarchie parce qu’ils méconnaissent la spécificité naturelle des individus, il suffira de faire observer qu’il existe beaucoup d’autres formes de classification sociale qui interagissent de manière à doter l’individu biologique d’une personnalité sociale tout en lui offrant l’occasion de prendre part à la vie collective de multiples façons. Ainsi, tous les membres de la même classe matrimoniale n’appartiennent pas nécessairement au même totem* ; ils n’entretiennent pas toujours exactement les mêmes rapports de parenté, réels ou supposés, avec les autres membres de la tribu ; chasseurs ou célébrants des cultes ancestraux, ils ne relèvent pas des mêmes territoires ; la place qu’ils occupent dans la hiérarchie sociale, fondée sur l’âge et sur des aptitudes reconnues par tous, peut n’être pas du tout la même ; du reste, la différence entre les sexes a par elle-même d’importantes conséquences sociales, comme la spécialisation économique, l’infériorité de la condition des femmes, leur exclusion de certaines activités rituelles. Les modalités varient, naturellement, selon les tribus et les aires géographiques.

La société primitive – le parti pris évolutionniste

  • 1 Il n’est pas question ici de dresser un tableau systématique des différentes unités sociales des p (...)

4La sociologie des primitifs existe bien, et celui qui désire analyser comme il faut les rapports sociaux de notre propre société ne peut se permettre d’ignorer les données fournies par l’étude des peuples primitifs1. La plupart des sociologues le comprennent ; mais ils ne comprennent pas toujours aussi clairement qu’il nous est interdit de ne retenir de la société primitive qu’une série d’éléments nous donnant à imaginer ce qu’aurait été la préhistoire de notre propre civilisation. Se réclamant de la puissante théorie biologique de l’évolution, les premiers anthropologues admettaient tacitement que les traits caractéristiques de la vie primitive comme le totémisme*, la filiation matrilinéaire, les groupes matrimoniaux ont marqué les étapes nécessaires d’une évolution aboutissant à la société d’aujourd’hui.

5Or l’histoire, par exemple, ne donne en rien la preuve que les premières tribus teutoniques, où l’on s’accorde à voir l’origine de la civilisation anglo-saxonne, soient jamais passées par le stade du groupe matrimonial ; il est douteux qu’elles aient connu une période totémique ; quant à affirmer que nous sommes inévitablement conduits à postuler l’existence d’une organisation en clans matrilinéaires chez ces peuples à une date plus ancienne, ce serait pour le moins téméraire. Les plus brillants de ces premiers anthropologues étaient si convaincus de pouvoir retrouver grâce à la méthode comparative les mêmes phénomènes sociaux chez tous les peuples primitifs, il était si clair pour eux que les us et coutumes devaient passer par les mêmes étapes dans l’humanité tout entière qu’ils n’hésitèrent pas à attribuer à la période préhistorique de la culture anglo-saxonne des coutumes et des types de classification sociale qui leur étaient devenus familiers au contact des indigènes d’Australie, d’Afrique et d’Amérique du Nord. C’était pour eux un réflexe que de rechercher les « survivances »* de traits primitifs dans les sociétés évoluées, et il était rare qu’ils n’en découvrissent pas.

Critique de l’évolutionnisme classique

6Plus critiques, les écoles anthropologiques qui suivirent consacrèrent beaucoup de leur temps et de leurs efforts à contester ou à détruire les séquences ingénieuses, mais hypothétiques qu’avaient élaborées leurs prédécesseurs. On s’aperçut progressivement que la théorie des phases sociales successives ne coïncidait pas avec les faits laborieusement rassemblés par les ethnographes. Les évolutionnistes se plaisaient à professer que le groupe de parenté (clan) remontait à une très haute antiquité. On croyait que les formes les plus anciennes de ce type d’organisation étaient régies par une filiation matrilinéaire. S’il reste vrai qu’un grand nombre de tribus primitives, par exemple en Australie, sont organisées en groupes de parenté matrilinéaires, il est également prouvé que d’autres, nullement plus avancées qu’elles, étaient vouées aux clans patrilinéaires.

7Ainsi, à bien examiner la répartition des groupes de parenté chez les Indiens nord-américains, il n’est pas évident que les Omaha des Plaines, chasseurs de bisons organisés en groupes de parenté patrilinéaires (gentes) aient connu une culture plus raffinée ou aient représenté un type d’organisation sociale plus évolué que les Haïda, les Tlingit, ou les Tsimshian de la côte ouest en Colombie britannique et au sud de l’Alaska ; bien que soumis au régime de parenté matrilinéaire (clans), ces groupes n’en possédaient pas moins un système infiniment complexe de castes et de privilèges, pratiquaient un art dont l’originalité et la complexité dépassent de très loin les tentatives rudimentaires des tribus des Plaines et menaient une vie de pêcheurs sédentaires dans des villages parfaitement localisés. Bien d’autres exemples empruntés à la vie des indigènes américains montreraient que les tribus organisées sur le mode matrilinéaire représentaient en général un stade de développement culturel plus récent que celui des tribus patrilinéaires, indépendamment de tout ce qui peut se passer en Australie, en Mélanésie ou ailleurs. Les tribus iroquoises confédérées, les Creek du golfe du Mexique qui vivaient dans des cités et une grande partie des Pueblo du sud-ouest (Zuñi et Hopi), tous agriculteurs, dont le mode de vie et l’organisation politique étaient manifestement plus évolués que ceux des chasseurs omaha, n’ont-ils pas représenté des exemples classiques de sociétés matrilinéaires ? Il serait possible de pousser plus loin la critique et de montrer que les tribus nord-américaines les plus primitives (Eskimo, Athabaskan de la vallée du Mackenzie et du centre de l’Alaska, populations balanophages de Californie) n’étaient pas du tout organisées en groupes de parenté.

8Mille autres faits attestent qu’il était vain d’avancer des schémas unilinéaires d’évolution sociale, que des formes prétendument typiques de sociétés archaïques n’ont jamais existé dans certaines régions du globe, et que de toute façon une même série formelle n'est pas nécessairement passé par les mêmes étapes dans des lieux différents. L’évolution schématique d’antan a ainsi fini par retomber dans le fatras proverbial de l’histoire. Il devenait de plus en plus clair que la culture humaine était douée d’une extraordinaire plasticité : l’homme avait créé des types très différents d’organisation sociale à travers le monde ; en dépit de convergences intéressantes, ils échappaient à toutes les formules de la théorie évolutionniste.

9À première vue, cette anthropologie critique semblait ruiner l’idée que son travail présente le moindre intérêt pour une sociologie élargie. Si l’anthropologie se montrait incapable d’offrir au sociologue un aperçu clair sur les origines de la société et sur les phénomènes sociaux les plus lointains de la préhistoire, en quoi pouvait-elle contribuer à l’édification d’une théorie générale de la société ? À quoi bon étudier, si charmants et si folkloriques soient-ils, des phénomènes aussi insolites que le totémisme ou l’exogamie clanique chez les Noirs d’Australie ou les Peaux-Rouges américains ? S’il est vrai que l’anthropologie a dû renoncer à nous livrer une matrice pour construire l’histoire sociale de l’homme, ses découvertes ne sont pas pour autant une collection de bouts de ficelle. Il est possible, il est même probable que l’anthropologie, aujourd’hui plus que jamais, aura beaucoup à nous apprendre sur le comportement de l’homme en société, mais nous devons d’abord cesser d’attendre de ses enseignements une réponse aux questions arbitraires qui lui ont été posées initialement.

10L’erreur fondamentale de l’anthropologie classique (et d’une grande partie de l’anthropologie actuelle) a été de considérer l’homme primitif comme le précurseur de l’homme civilisé ; la tentation était grande d’interpréter son rôle non pas en fonction d’une culture en expansion, riche de virtualités complexes et régie par une dynamique propre, ni en fonction d’une situation historique ou d’un environnement géographique, mais en fonction d’une chronologie hypothétique et par conséquent déformée. La perspective de l’anthropologie moderne est plus large, et beaucoup moins formelle. Ce que le sociologue est en droit d’espérer des observations de l’anthropologie, ce n’est pas l’histoire toute faite, ou la pseudo-histoire qui s’est donné le nom d’évolutionnisme social, mais un aperçu sur les modèles et les mécanismes essentiels de la conduite sociale. Cela signifie, entre autres choses, que les nombreuses ressemblances entre les types d’organisation sociale des peuples primitifs et ceux des cultures évoluées doivent retenir au moins autant notre attention que les différences spectaculaires qui les opposent.

La famille, cellule sociale de base

11Les premiers anthropologues avaient été frappés par l’importance et la stabilité de la famille dans la vie moderne. Ils posaient en principe qu’il n’est pas de trait dans une société évoluée qui ne provienne nécessairement, au terme d’une évolution, d’un élément différent ou même contraire, existant dans la société primitive. Ainsi la famille, telle que nous la connaissons aujourd’hui, ne serait apparue que tardivement dans l’histoire de l’homme ; les peuples primitifs contemporains n’auraient qu’une faible idée de la réalité familiale ; l’archétype de cette institution sociale serait le groupe de parenté plus étendu qu’est le clan. Ainsi la famille apparaît-elle comme la mutation ou le substitut, progressivement élaboré et quelque peu idéalisé, d’un groupe de parenté plus encombrant uni par des liens plus tyranniques. Une analyse plus attentive révèle au contraire que la famille est une unité sociale presque universelle, et constitue le noyau de l’organisation sociale par excellence. Ce n’est pas l’étude des clans, des gentes et des autres types de groupes de parenté élargis qui nous livre le secret des origines de la famille, c’est l’inverse. La famille, avec ses liens paternels et maternels, ses relations de parenté soigneusement établies, son système d’appellations, est la seule structure sociale que tous les hommes connaissent dès leur naissance. C’est la structure qui a le plus de chances de servir de noyau, ou de modèle, aux autres cellules sociales. Cela permet d’interpréter le développement des groupes de parenté et des institutions de même genre comme la prolifération de l’image universelle de la famille. La terminologie de l’affiliation ou de la non-affiliation clanique n’est qu’une extension de la terminologie des relations spécifiques qui s’établissent à l’intérieur ou à l’extérieur de la famille. La famille moderne représente la persistance d’une structure sociale ancienne, non l’émergence d’une nouvelle. Le clan et les gentes ont fleuri, çà et là, sur un rameau toujours vivant. Le dénominateur commun à toutes ces sociétés primitives, ce n’est pas le clan, la gens ou la moitié comme tels, mais l’extrême importance attachée au principe de parenté. Ce qui explique que la famille puisse être, pour un temps, peu à peu éclipsée par un ou plusieurs de ses surgeons.

Diffusionnisme et induction historique

12Un exemple comme celui-là prouve combien les données de l’anthropologie sont précieuses pour saisir l’arrière-plan historique des phénomènes sociaux. L’anthropologie peut en effet cesser de se complaire dans des panoramas gigantesques de préhistoire sans renoncer à reconstruire l’histoire des sociétés primitives. Bien au contraire : aujourd’hui plus que jamais, on s’efforce de reconstituer par induction l’histoire des peuples primitifs à partir d’observations, mais on ne cherche plus par là à écrire une histoire universelle de l’humanité en ignorant superbement les conditions géographiques et régionales. Les ethnologues ont aujourd’hui cessé d’étudier les institutions sociales comme les manifestations générales d’un schéma idéal dont les particularités locales ne seraient que des avatars négligeables. On s’efforce au contraire de mettre en évidence les détails d’une institution ou d’une pratique sociale précise dans un secteur choisi, puis d’étudier sa distribution géographique ou, s’il s’agit d’un complexe d’éléments divers, la distribution de chacun de ces éléments, et de dégager progressivement, par inductions successives, un segment étroitement délimité de l’histoire de cette société. On attache le plus grand prix à la découverte de séquences continues dans ces distributions, dans l’idée que le phénomène s’explique particulièrement bien par la diffusion progressive d’un trait social donné à partir d’un point d’origine.

13On ne se contente pas de constater l’existence de clans matrilinéaires chez les Haïda des îles de la Reine-Charlotte, et de faire un rapprochement avec les clans matrilinéaires des Zuñi ou des Hopi. Ces faits isolés ne signifient absolument rien. S’il apparaissait que les clans de ces deux régions étaient étonnamment similaires jusque dans le détail de leur organisation et de leur fonctionnement, que ces régions étaient reliées par une série continue de tribus intermédiaires organisées en clans matrilinéaires, on aurait de bonnes raisons de penser que les organisations des Haïda et des Zuñi-Hopi émanent d’un processus historique unique. Mais ce n’est pas le cas. Leurs organisations claniques sont très différentes, et leurs territoires séparés par de vastes régions peuplées de tribus qui ignorent le clan. L’ethnologue en déduit que la similitude des structures sociales constatée dans ces deux régions éloignées n’est pas due à une histoire commune, mais à une convergence de formes. Rien ne lui permet d’affirmer que les conditions préalables à la naissance du clan étaient les mêmes dans les deux cas. Au contraire, le système clanique des Haïda, de par sa structure, son type de localisation, ses associations totémiques, ses privilèges et ses fonctions, est en tous points similaire aux systèmes claniques d’un grand nombre de tribus voisines (Tlingit*, Nass*, Tsimshian*, Bella-Bella*, Kitimat*). D’où l’on conclut que ce système social n’a vu le jour qu’une fois dans cette région et qu’il a progressivement été assimilé par des peuples chez lesquels il était originellement absent. On n’en finirait pas d’énumérer les exemples analogues de diffusion étendue et continue, mais ne dépassant jamais les limites d’un secteur parfaitement circonscrit (les clans matrilinéaires et les classes matrimoniales en Australie, les associations d’hommes en Mélanésie, les sociétés d’âge dans les Plaines nord-américaines, les castes* en Inde) ; dans la plupart des cas, il est légitime de supposer que leur expansion est principalement due à l’imitation d’un modèle originellement limité à un territoire extrêmement exigu.

Parallélisme et développement social

14L’intérêt porté aux faits de diffusion et aux déductions historiques qu’ils autorisaient ont éclipsé les phénomènes de convergence* dans le domaine des structures sociales ; certains sont même allés jusqu’à nier leur existence. S’il est indispensable que ceux qui étudient l’histoire et les variations structurelles de la société soient conscients du rôle que l’emprunt de modèles sociaux a joué à toutes les époques et à tous les niveaux de culture, ils ne devraient pas pour autant négliger l’existence et la portée des coïncidences externes. Les anthropologues se gardent aujourd’hui d’étudier à fond des institutions sociales particulières en dehors de leur contexte historique. Les bévues des évolutionnistes sont encore trop fraîches dans les mémoires et le risque de s’égarer dans toutes sortes d’interprétations « psychologiques » est évident. Mais l’anthropologie ne peut se permettre d’ignorer plus longtemps des faits troublants : développement indépendant de groupes de parenté en différents points du globe, tendance universelle à l’apparition de sociétés religieuses ou rituelles, avènement des castes professionnelles, attribution de symboles différentiels propres aux unités sociales et bien d’autres. Ces phénomènes sont trop persistants pour ne pas receler un sens profond. Il est légitime de supposer qu’à la longue, c’est de leur étude que le sociologue tirera les plus riches enseignements.

15Peu d’anthropologues ont approfondi ces problèmes. On s’est livré sans vergogne à des rapprochements sommaires entre des phénomènes sociaux variés ; c’est le cas de la tentative brillante, mais peu convaincante de Rivers* qui voyait dans la terminologie des systèmes de parenté le reflet des formes d’organisation sociale, selon lui fondamentales. Toutefois l’élucidation véritable des représentations ou des concepts essentiels, en majeure partie inconscients, qui sous-tendent l’organisation sociale, est à peine ébauchée. D’où la position paradoxale de l’anthropologue ; il dispose d’une masse impressionnante de matériaux, d’un grand nombre d’homologies frappantes qui ne sont pas nécessairement dues à un contact historique ; il est convaincu que ces phénomènes ont un sens profond, mais il est incapable de le déchiffrer. L’interprétation anthropologique a mauvaise presse, mais il n’empêche que les données fournies par l’étude des peuples primitifs réclament une interprétation. Dans le meilleur des cas, les explications historiques aujourd’hui à la mode, souvent très discutables, frayent le chemin vers une interprétation de la société ; elles ne sont pas, en soi, des interprétations. Bornons-nous à jeter un coup d’œil sur certaines de ces tendances ou convergences formelles qu’on observe dans les sociétés primitives ; elles intéressent l’anthropologie et la sociologie aussi bien que la psychologie sociale de la forme, qui est à peine esquissée.

L’imago de la parenté

16On a souvent remarqué que le principe de la parenté tendait, parmi les sociétés primitives, à prendre le pas sur les autres principes de classification sociale. Un bon exemple nous est fourni par les tribus de la côte ouest du Canada. L’intégrité du groupe local y est très affirmée : c’est le village, qui possède un chef reconnu. Et pourtant, dans les légendes, ne voit-on pas très souvent une famille ou un clan émigrer avec ses maisons et ses pirogues après avoir essuyé telle ou telle avanie, et s’en aller fonder un nouveau village ou rejoindre des parents établis dans un village ancien ? Il est historiquement prouvé que les structures claniques ou familiales d’un village sont remaniées de temps à autre, à cause de la forte cohérence interne et de la relative mobilité des groupes de parenté. Chez les Nāga* de l’Assam, le village en tant que tel ne connaissait guère l’esprit de communauté et de solidarité ; il était scindé en clans virtuellement hostiles, qui vivaient séparément et perpétuellement sur leurs gardes les uns en face des autres. Ici, le sentiment d’une solidarité fondée sur les liens de parenté, stimulée, il est vrai, par les rites de la vengeance et de la chasse aux têtes, transforme le village en agglomérat de camps retranchés. Comme ces exemples le démontrent avec éclat, une organisation sociale puissante peut violer les lois de la raison, bafouer l’intérêt des parties, et même faire litière des nécessités économiques. Le visage que prend ce phénomène dans le monde moderne n’échappe à personne. Là, un clan haïda refuse de subordonner une vanité mesquine à l’intérêt général du village ; ici, une nation refuse aujourd’hui de laisser un secteur économique transnational (par exemple, l’industrie de la soie) fonctionner sans heurts. L’idéologie est la même ; dans un cas comme dans l’autre, le modèle d’un groupe social ou, en termes psychologiques, son « imago » (clan, nation), exerce une telle pression sur les consciences qu’elle menace sérieusement les avantages qu’apporterait l’adoption de modèles entièrement différents, solidaires et plus accueillants (défense collective du village, bonne marche de la production et de la distribution d’une catégorie de marchandises par ceux qui les ont produites).

Fonctionnalisme et formalisme en sociologie

17On a tendance, aujourd’hui, à définir les associations humaines par leurs fonctions. Il est clair que les conseils d’administration, les syndicats, les organismes scientifiques, les municipalités, les partis politiques et des milliers d’autres types d’organisation sociale s’expliquent sans difficulté si l’on y voit l’aboutissement des efforts d’individus animés des mêmes intentions et poussés par les mêmes intérêts en vue d’atteindre des fins précises. Mais lorsqu’on considère des types d’organisation plus profondément enracinés dans le passé de notre histoire (famille, nation, État), on s’aperçoit que leur fonction est beaucoup moins claire. Elle est tantôt quasiment subliminale, comme dans le cas de la famille, tantôt inextricablement mêlée à des sentiments et à des allégeances que la notion de fonction réelle ou supposée ne suffit pas à expliquer. Il est possible de définir l’État par ses frontières et sa fonction, mais l’histoire politique s’ingénie presque exclusivement à administrer la preuve qu’à le connaître tel qu’il est, il refuse aussi bien de rester tranquille que de s’occuper de ses propres affaires. Il est pourtant évident que l’État moderne, en limitant son intervention en même temps qu’il l’étend à d’autres domaines, se définit de plus en plus clairement par sa fonction. L’union du trône et de l’autel, par exemple, dont on pensait autrefois qu’elle était inhérente au concept d’État, s’est relâchée ou s’est dissoute. La famille même, la plus archaïque et sans doute la plus tenace des cellules sociales, voit sa cohésion et ses contraintes menacées peu à peu par les empiétements d’unités fonctionnelles qui lui sont extérieures.

18Quand on compare la société primitive à la nôtre, on est aussitôt frappé par le rôle subalterne qu’y joue la fonction dans la formation des groupes sociaux. S’il existe bien des groupes fonctionnels dans la société primitive, ils sont en général secondaires par rapport aux groupes fondés sur les liens de parenté, le territoire ou le statut. Toutes les activités communes, quelles qu’elles soient, tendent nettement à revêtir les formes sociales proposées par le groupe. Ainsi, chez les Indiens de la côte ouest, l’admission dans les associations rituelles ou les sociétés secrètes a beau dépendre théoriquement d’un pouvoir qui s’acquiert auprès des esprits tutélaires, dépositaires des rites d’initiation, elle est surtout l’apanage de certaines familles. La société de la danse cannibale* des Kwakiutl n’est pas l’association spontanée d’hommes et de femmes qui seraient doués d’un psychisme à suggestibilité exceptionnelle ; elle se compose d’individus autorisés par des traditions familiales à exécuter la danse cannibale* et à accomplir les rites de la société. Chez les Pueblo, le clergé des fraternités religieuses majeures se recrute toujours dans des clans particuliers. Parmi les tribus des Indiens des Plaines, l’administration du camp, pendant la chasse annuelle au bison, n’est pas confiée à une équipe expressément constituée pour ce propos, mais à des associations groupant les personnes du même âge, chacune intervenant à tour de rôle (Arapaho*), ou bien à des groupes de parenté (Omaha*), ou à d’autres séries de cellules sociales fondées sur d’autres critères.

19Nous devons toutefois prendre garde de ne pas surestimer l’importance de ces faits, car nous savons que les interférences entre les diverses organisations sociales sont monnaie courante dans les sociétés primitives ; encore demeure-t-il exact que la fonction y est subordonnée à des principes de classification qui lui sont étrangers, notamment à la parenté. À la longue, à mesure que la population s’accroît et que le travail se spécialise, les groupes fonctionnels interfèrent plus librement avec ce qu’on pourrait appeler les groupes de statuts naturels. Les mécanismes de la vie en société devenant plus complexes, les fins que se propose un groupe donné finissent par s’imposer à la conscience sociale ; si ces fins apparaissent suffisamment contraignantes, le groupe qu’elles unifient peut ravaler au second rang les unités sociales fondées sur d’autres principes. Ainsi le clan tend-il à s’atrophier à mesure que se développent des institutions politiques, de la même manière qu’aujourd’hui l’autonomie de l’État s’efface au profit des fonctions supranationales. Gardons-nous tout de même de croire que le développement progressif des structures sociales s’accompagne d’une mainmise accrue de la fonction. Le caractère pragmatique de la pensée moderne ne voit rien là que de naturel, mais l’anthropologie et l’histoire découvrent au contraire que tout groupe social, une fois en place, tend à persévérer dans son être et que sa durée ne dépend pas seulement de sa fonction, qui peut se modifier au gré des époques et des lieux. Une des plus grandes contributions apportées par l’anthropologie à la théorie sociologique est, sans conteste, le principe de l’équivalence fonctionnelle des divers types d’unités sociales.

20Chez les Indiens des Plaines, qu’ils soient organisés en groupes de parenté ou en bandes territoriales, la parure vestimentaire (quand elle n’implique pas une référence symbolique à une vision de celle qui l’arbore, auquel cas cela devient une affaire strictement personnelle) n’est pas l’apanage de certaines femmes ; elle ne varie pas davantage selon les groupes de parenté ou les territoires. La plus grande partie des ornements sont à la libre disposition de toutes les femmes de la tribu. Il est démontré que, dans certaines tribus des Plaines, les femmes ont fondé des corporations ou des communautés artisanales pour apprendre les techniques de fabrication des mocassins et autres articles du même genre ; mais si ces groupes fonctionnels genrés se réservaient l’usage de certains motifs spécifiques, cela serait simplement le signe que la parure vestimentaire n’a rien à voir avec l’organisation générale de la tribu. Les mêmes faits demandent une interprétation toute différente lorsqu’il s’agit des tribus de la côte ouest, comme les Haïda ou les Tsimshian. Ici, du fait que chaque clan possède son emblème mythologique, souvent représenté sur les vêtements de manière très stylisée, l’expression artistique est étroitement liée à l’organisation sociale. La représentation stylisée d’un castor ou d’un épaulard sur une coiffure ou un tablier de danse devient ainsi un privilège du clan ; il sert du même coup à le définir et à l’identifier.

  • 2 Le jeu de la crosse ou de lacrosse est apparenté au hockey. Il se joue avec une balle et une « cro (...)

21Autre exemple d’une fonction identique ou similaire dévolue à des groupes sociaux différents, le jeu rituel de la « crosse »2 chez plusieurs tribus nord-américaines de l’est. Les Iroquois et les Yuchi*, dans le sud-est, étaient tous deux divisés en clans (groupes de parenté matrilinéaires), mais, tandis que les Iroquois mettaient aux prises leurs deux phratries ou groupes de clans, il en allait tout autrement chez les Yuchi, où s’affrontaient les deux grands groupes statutaires, les « chefs » et les « guerriers », assujettis à la filiation patrilinéaire, et non matrilinéaire.

Transfert des modèles sociaux

22Ces exemples n’ont rien d’exceptionnel ni de surprenant ; on pourrait les multiplier à l’infini. Pour peu qu’on ait dépouillé un corpus abondant en données de ce genre, on en retire le sentiment très vif qu’il existe des types d’organisation auxquels il est impossible d’attribuer des fonctions permanentes ; mieux, le soupçon se fait jour que beaucoup de groupes sociaux dont la fonction nous paraît aujourd’hui justifier clairement l’existence ont pour origine des structures que des réinterprétations successives ont rendues méconnaissables au fil du temps. Ce qui ne manque pas de soulever un problème important : une attitude psychologique ou une manière d’agir propres à un groupe social peuvent-elles se transmettre à un autre groupe où elles sont moins pertinentes ? La réponse ne fait aucun doute : ces transferts se sont souvent produits au sein des sociétés primitives comme dans les nôtres. Voici l’exemple frappant du transfert d’un modèle de sensibilité à une fonction pour laquelle il n’est absolument pas fait. Sur la côte ouest, le don psychique qui conduit certains hommes ou certaines femmes à devenir shamans* est si personnel que le shamanisme refuse à peu près partout de se plier aux normes sociales de la tribu. Le talent ou la prédisposition personnelle comptent beaucoup plus que le statut formel. Il n’empêche que le sentiment de la hiérarchie et la notion de privilèges familiaux sont si forts que certaines tribus, comme les Tlingit et les Nootka*, ont fait du pouvoir shamanique un privilège héréditaire. Dans la pratique, bien entendu, la théorie doit se prêter à quelques compromis : il existe chez les Nootka des fonctions shamaniques qui doivent être confiées aux seuls héritiers du privilège, mais dont l’exercice exige de détenir un pouvoir surnaturel qui peut faire défaut au titulaire. Ce dernier est ainsi amené à recourir au stratagème suivant : il délègue l’exercice de sa fonction à un shaman authentique, qui reçoit des émoluments pour cela sans jamais pouvoir se prévaloir du titre de shaman. L’esprit de cette opération ressemble beaucoup à la procédure moderne qui consiste à signer des documents par procuration au nom d’un roi qui n’en connaît pas un traître mot.

23Autre exemple révélateur de transfert à un niveau élevé de culture, l’organisation complexe de l’Église catholique romaine. Nous avons affaire à une bureaucratie qui n’est pas l’expression d’une attitude de supériorité ou d’une ambition professionnelle, et qui ne peut pas non plus raisonnablement s’expliquer par les impératifs de la spiritualité religieuse dont elle est la ministre. On a des raisons de penser que cette organisation est dans une large mesure un décalque des rouages complexes de l’administration romaine. Le fait que dans la religion juive et les sectes évangéliques l’appareil ecclésial soit infiniment plus souple ne revient pas à dire que leurs fidèles soient plus soumis en tant qu’individus aux impératifs de la religion. Tout ce qu’on peut dire, c’est que dans leur cas la religion a revêtu des formes sociales empruntées à un modèle moins étroitement corseté, plus conforme aux autres habitudes de la vie sociale.

24Il ne fait pas de doute non plus que certaines de nos attitudes devant des unités sociales contemporaines convenaient mieux à des structures aujourd’hui disparues. Qu’on analyse objectivement la notion moderne d’État et qu’on mesure à quel point son équilibre dépend d’ententes internationales ; on s’apercevra que l’individu moyen y engage plus d’affectivité que les faits ne le justifient. On reporte ainsi sur l’État des sentiments convenant davantage à des unités sociales autonomes, comme la tribu et la nation indépendante. Il n’est pas absurde de soutenir qu’un attachement trop passionné à l’État peut dérégler son bon fonctionnement social. Il est difficile d’envisager avec objectivité les problèmes sociaux et politiques de portée pratique. Mais un des résultats les plus subtils et les plus féconds de la recherche anthropologique est précisément de faire comprendre combien varient, indépendamment les uns des autres, les concepts de modèle social et de fonction, et les attitudes intellectuelles qui leur sont associées. Cette idée contient le germe d’une philosophie sociale des valeurs et des transferts et rejoint d’une manière très suggestive des concepts psychanalytiques comme ceux d’« imago » ou de « transfert affectif ».

Espace, temps et société

25La psychologie moderne est amenée à faciliter notre compréhension des phénomènes sociaux par l’attention qu’elle accorde à la projection des formes et des rythmes des représentations mentales, comme aux symboles concrètement associés aux valeurs et aux relations sociales. Nous nous bornerons ici à indiquer que ces deux sortes de projection sont amplement représentées dans les sociétés primitives et que, pour cette raison, l’anthropologie a un grand rôle à jouer pour leur ménager, dans une théorie sociologique, la place qui leur revient. Elles agissent avec une efficacité comparable dans notre société, mais apparaissent moins nettement dans les articulations de l’organisation sociale ; des actions réfléchies et rationnelles, la prise de conscience croissante des fins de l’organisation les nivellent et les détruisent.

26La projection sur le comportement social d’un sens inné des formes est l’œuvre de l’intuition ; elle ne constitue qu’un moment du fonctionnement de l’esprit qui s’exprime avec le plus de clarté dans les mathématiques et qui trouve dans l’expression plastique et musicale sa forme esthétique la plus pure. On a souvent remarqué la précision et la symétrie avec lesquelles de nombreuses sociétés primitives disposaient les éléments de leur organisation sociale, et la perfection, pour ne pas dire la recherche tatillonne du parallélisme dans la répartition des fonctions selon les groupes. Chez les Iroquois, les Pueblo, les Haïda ou les Australiens, tous les clans sont construits sur des modèles très voisins, et pourtant le système des conduites propres à un clan n’est jamais identique à celui d’un autre. Nous trouvons également une tendance assez fréquente à exprimer l’idée qu’ils se font de la structure sociale par un usage réglé de l’espace et du temps. Les clans omaha ou les bandes blackfoot* occupaient des positions définies dans le cercle du camp ; les clans des tribus nootka ou kwakiutl* étaient disposés selon un ordre préétabli et obéissaient à des règles immuables quand ils prenaient place aux assemblées rituelles ; à chacun des clans hopi était assigné l’un des points cardinaux ; chez les Arapaho, les groupes d’âge étaient classés par ordre d’ancienneté et assuraient pour un an, à tour de rôle, l’administration du camp ; en Afrique, certaines tribus bantoues divisaient l’année en périodes qui correspondaient aux divisions territoriales. Ces phénomènes, qu’on pourrait aisément multiplier, ont sans doute une portée beaucoup plus grande qu’on ne le dit généralement. Nous ne prétendons pas que la tendance à matérialiser un rythme suffit à les expliquer ; mais il est hors de doute que c’est un élément qui contribue puissamment au développement de tous les parallélismes et de toutes les symétries sociales.

Associations symboliques

  • 3 Voir l’article « Le symbolisme », t. I, p. 51-56. (N.d.T.). [Dans cette édition : Première section (...)

27On connaît l’importance des symboles qui sont attachés à des groupes sociaux3. Les slogans politiques, les pavillons nationaux, les emblèmes des loges maçonniques ou l’équipage des rois ne sont aujourd’hui qu’une pâle image du pouvoir attribué aux symboles sociaux par les sociétés primitives. L’ensemble le mieux connu est cet ensemble de phénomènes complexes, infiniment variés et extrêmement répandus qu’on regroupe commodément sous le mot de totémisme. L’importance majeure de cette pratique ne se résume pas à l’assimilation magique de l’individu ou du groupe à un animal, une plante ou d’autres objets tenus pour religieux (de telles assimilations sont courantes dans ces sociétés, mais ne sont pas nécessaires pour qu’on puisse parler de totémisme, et d’ailleurs ne lui appartiennent pas en propre) ; elle réside plutôt dans la cristallisation de toutes les valeurs attachées à une unité sociale autour d’un symbole concret. En outre, celui-ci est surinvesti d’une charge affective sans rapport avec ce qu’il est simplement ou ce qu’il est censé être rationnellement, mais qui résulte du fait qu’il figure l’ensemble des expériences vécues par le sujet ou par ses ancêtres. Le totémisme correspond tout à fait à la représentation que se fait de la croix un chrétien fervent, qui l’identifie dans son cœur à un système cohérent de pratiques, de croyances et d’élans religieux.

28Quand un Indien Haïda appartient à un clan dont l’attribut est l’emblème de l’épaulard, il lui est très difficile de participer à une activité sociale quelconque sans se référer, explicitement ou implicitement, à cet emblème ou à un autre emblème associé. Il ne peut naître, atteindre l’âge adulte, se marier, donner des fêtes, y être invité, prendre ou donner un nom, décorer ses affaires personnelles ou mourir comme le ferait un simple individu, mais toujours comme héritier des traditions et des usages propres à l’épaulard ou aux emblèmes qui lui sont associés. Il s’ensuit que le symbole social n’est à aucun moment une simple étiquette ; il est l’indice légué par la tradition d’une vie pleinement vécue et de la dignité de l’esprit humain qui transcende la mort de l’individu. De nombreuses conduites sociales ont leurs symboles, le totémisme n’étant qu’une de leurs manifestations collectives les plus abouties. On a beaucoup dit, ces dernières années, que le symbole était peut-être l’arbitre inconscient de l’expérience. Point n’est besoin d’argumenter longtemps pour donner à imaginer toute la lumière que peut jeter l’anthropologie sur la psychologie sociale du symbole.

Notes

1 Il n’est pas question ici de dresser un tableau systématique des différentes unités sociales des populations primitives. M. A. Goldenweiser en donne un aperçu satisfaisant dans les chapitres d’Early Civilization consacrés à la société. Il indique que ces unités se fondent sur le lieu ; la consanguinité (famille, au sens étroit du mot, groupes consanguins, grossièrement définis par les systèmes de termes de parenté ; clan* ou groupe de parenté matrilinéaire ; gens*, ou groupe de parenté patrilinéaire ; moitié* héréditaire ; famille maternelle qui descend d’une ancêtre originelle ; classe matrimoniale) ; l’âge, la génération, le sexe, et la fonction (groupes définis par l’activité ; sociétés religieuses, militaires et médicales ; unités définies par des privilèges héréditaires ou par la richesse). Il existe beaucoup d’autres types d’associations qui ne se laissent pas classer aussi facilement. En fait, les unités se chevauchent souvent. Un clan ou une gens peuvent constituer en même temps une unité territoriale ou exercer une influence prépondérante sur un village qui comporte d’autres clans ou d’autres gentes ; une société religieuse peut être en même temps un groupe d’âge ou un groupe genré ; une famille maternelle peut être l’unité sociale dont le privilège est de donner un chef au clan auquel elle appartient (c’est la règle chez les Iroquois), et ainsi de suite (N.d.A.).

2 Le jeu de la crosse ou de lacrosse est apparenté au hockey. Il se joue avec une balle et une « crosse », sorte de batte incurvée à l’extrémité et garnie d’un filet (N.d.T., 2020).

3 Voir l’article « Le symbolisme », t. I, p. 51-56. (N.d.T.). [Dans cette édition : Première section. Culture et langage, Le symbolisme].

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