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Anthropologie

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Edward Sapir

Deuxième section. Culture et personnalité

Sur les rapports entre l’anthropologie culturelle et la psychiatrie

Note de l’éditeur

Article publié pour la première fois sous le titre « Cultural Anthropology and Psychiatry », Journal of Abnormal and Social Psychology, vol. 27, no 3, 1932, p. 229-242. Édition Mandelbaum, p. 509-521.

Texte intégral

1Nous nous proposons de montrer qu’il existe entre les problèmes de l’anthropologie culturelle et ceux de la psychiatrie des rapports plus étroits qu’on ne veut bien le dire. Toutefois, nous commencerons par montrer que ces deux disciplines du comportement humain paraissent offrir un contenu et des fins diamétralement opposés.

  • 1 Voir l’article intitulé : « Ce que l’anthropologie culturelle attend du psychiatre », [t. I, p.  1 (...)

2En gros, l’anthropologie culturelle met l’accent sur le groupe et les traditions du groupe aux dépens des fluctuations du comportement individuel. Elle prétend dévoiler les modèles généraux d’action, de pensée ou de sentiment dont le réseau complexe constitue la culture d’une communauté. Qu’il s’agisse en dernier ressort de dégager une chronologie d’institutions caractéristique de l’histoire humaine, de dresser un inventaire universel des catégories et des modèles culturels ou encore de décrire scrupuleusement le plus grand nombre de cultures possible pour induire des lois fondamentales de sociologie – voilà sans doute qui influence l’esprit et la méthode des recherches sur la culture. Mais, dans tous les cas, l’analyse s’inspire du même principe. L’individu est un porteur passif de traditions, ou, en termes plus dynamiques, celui qui concrétise, sous mille formes possibles, des idées et des modes de comportement implicitement inhérents aux structures ou aux traditions d’une société donnée. Ce que les individus manifestent de commun à travers leurs relations, tel serait le véritable objet de l’anthropologie culturelle et de la sociologie. Si l’on enregistre comme tel un témoignage individuel (chose très fréquente en ethnographie), cela ne veut pas dire qu’on attache du prix à l’individu, entité adulte et singulière, mais qu’on le prend pour échantillon de la communauté1.

3À vrai dire, nos monographies sont truffées d’affirmations qui, malgré leur formulation générale, reposent sur le témoignage d’une poignée d’individus (parfois d’un seul), considérés comme les porte-parole de la communauté. Quand l’anthropologue se renseigne sur les systèmes de parenté, sur les rites, la technologie, l’organisation sociale ou les structures linguistiques, il élimine le facteur personnel en formant le vœu que son informateur épouse assez étroitement les interprétations et les intentions de son groupe pour les transmettre fidèlement, en s’excluant par là même de l’enquête. Les hommes de terrain qui travaillent sur les coutumes et les croyances indigènes connaissent plus ou moins les dangers de cette méthode et font généralement en sorte de recouper les témoignages personnels. Malheureusement, ce n’est pas toujours possible ; aussi nos monographies offrent-elles pêle-mêle tous les degrés possibles de généralité, souvent du reste, dans les pages d’un même volume. Ainsi le témoignage de n’importe quel Indien Haïda des îles de la Reine-Charlotte normalement constitué révélerait que sa tribu est divisée en deux phratries* exogames*, les Aigles et les Corbeaux. Il n’entre aucun élément personnel dans cette information ; c’est comme si nous disions que les États-Unis sont une république gouvernée par un président. Certes, les renseignements d’ordre social ou politique peuvent prendre un sens différent selon l’idiosyncrasie du témoin ; les individus interrogés peuvent aussi interpréter différemment ces idées-forces, génératrices d’action, et leur conduite s’en ressentir. Mais cela est une autre histoire. Les structures fondamentales sont généralement claires et impersonnelles. Pourtant, tout n’est pas aussi tranché que l’organisation politique, la terminologie de parenté ou l’habitat. Que penser par exemple de la cosmogonie des Indiens Bella Coola de la Colombie britannique ? Non seulement les cinq mondes gigognes qu’elle décrit n’ont pas leur pareil parmi les tribus de la côte nord-ouest, mais l’homme interrogé par Boas* est le seul et unique informateur à la rapporter. Est-ce que cette cosmogonie reflète fidèlement les croyances de la tribu ? Est-ce une élucubration personnelle ? L’homme a-t-il brodé sur une tradition plus simple, qui serait le patrimoine de tous les Bella Coola ? Ici, l’élément personnel prend une importance gênante. Toutefois l’anthropologue croit (ou veut bien croire) que les atteintes ainsi portées à la sérénité de son jugement sont trop rares pour mettre sa science en question.

4La psychiatrie est un surgeon de la médecine ; elle prétend diagnostiquer, analyser et, le cas échéant, guérir les troubles du comportement individuel lorsque à l’examen clinique le patient manifeste des dispositions très anormales envers son milieu physique et social. Le psychiatre est le spécialiste des maladies « mentales » comme le dermatologue est celui des maladies de peau et le gynécologue celui des maladies féminines. Mais il y a une différence de taille entre la psychiatrie et les autres spécialités. Celles-ci s’intéressent à un champ anatomique précis et bien circonscrit qu’une exploration méthodique permet de soigner d’une manière toujours plus appropriée et plus efficace ; le champ de la psychiatrie n’a d’autres limites que celles du comportement humain, pris dans son acception la plus large et la moins organique. La psychiatrie et la neurologie vont traditionnellement de pair ; la médecine veut seulement affirmer par là que les maladies ont toutes, en dernier ressort, une origine organique, et qu’on peut, du moins théoriquement, les localiser dans des secteurs plus ou moins précis de l’appareil physiologique. Nul n’ignore au demeurant que le savoir du neurologue est une chose, et que la technique du psychiatre en est une autre. Malgré qu’ils en aient, les psychiatres ont dû se contenter d’une panoplie savante de syndromes, de problèmes de nomenclature nosographique et de recettes de protocoles cliniques censées résoudre les cas d’espèce. Aussi la psychiatrie perd-elle tout crédit auprès des autres spécialités ; les psychiatres eux-mêmes, importunés par une formation médicale inutilisable, secrètement irrités de ne pouvoir mettre au service de leur pratique l’aspect purement biologique de leur formation, exagèrent d’autant son importance pour ne pas se laisser distancer par leurs prestigieux confrères. Enfin, des psychiatres honnêtes et perspicaces se sont avisés que la psychiatrie n’était pour rien dans ce discrédit, et qu’il fallait bel et bien incriminer le rôle que la médecine générale voulait lui assigner.

5Ces dissidents (Freud fut le plus grand d’entre eux par l’audace et la richesse de la pensée) ont jeté un regard nouveau sur ce qu’on appelait les maladies nerveuses et les maladies mentales. Ils ont montré qu’elles seraient souvent l’aboutissement logique de systèmes d’idées et de sentiments qui se développent chez le sujet au cours de sa vie. Ils représenteraient pour son inconscient la résolution symbolique des difficultés profondes qu’il rencontre en essayant de s’adapter au milieu humain. Autrement dit, ce ne sont pas les organes qui sont morbides ni même leurs fonctions, c’est l’expérience vécue elle-même. On n’explique pas que quelqu’un soit mal embouché en invoquant la perte de quelques dents ou une malformation du maxillaire ; on n’explique pas davantage le délire de la persécution et les hallucinations du rang social par une défaillance locale du système nerveux ou par un dérèglement endocrinien. Même les psychiatres de la vieille école ont été ébranlés par les découvertes de Freud et de ses disciples, mais notre propos n’est pas de les examiner, fût-ce brièvement. Ce que nous voulons montrer, c’est que la psychiatrie est en train d’évoluer ; de science médicale qu’elle était, à jamais incapable d’accomplir un seul progrès, elle est devenue une spécialité qui se dit médicale par tradition et par courtoisie, mais qui est obligée d’affronter, volens nolens, les problèmes vitaux de la psychologie et de la sociologie pour autant qu’ils menacent le bonheur et l’équilibre de la personne humaine. Le champ d’action de la psychiatrie n’est donc pas à proprement parler l’organisme humain, mais l’univers plus fluide, plus intelligible aussi, des relations humaines et des idées qu’elles font naître. Les médecins qui croient assister à la résurrection du vieux mythe de l’« âme » s’égarent complètement ; ils avouent tacitement que toute expérience est la somme arithmétique des processus physiologiques dont chaque individu est le siège. La même naïveté métaphysique fait dire, contre toute raison, qu’une table, un chapeau, une chaise ou une église se définissent clairement par la structure de leurs atomes et de leurs molécules. Si A déteste B, l’aime passionnément, le jalouse, le redoute, ou encore l’aime et le déteste à la fois, cela ne peut venir que des intrications de l’expérience. Si nous dégageons petit à petit tout un réseau de relations morbides entre A et B, puis, grâce à des extrapolations successives, entre A et B d’une part et le reste de l’humanité d’autre part, nous découvrons des modèles de comportement qui n’en sont pas moins réels ou même tragiques pour n’être pas imputables à une défaillance et à un dérèglement du système nerveux ou de toute autre fonction organique. Ce qui ne veut pas dire inversement que la défaillance et le dérèglement organiques ne puissent provenir d’un état morbide affectant les rapports humains. Un rictus de mépris chronique ne peut-il déformer la bouche, une peur secrète troubler nos digestions ? La psychiatrie, nous le voyons bien, est en train de se délester, lentement et péniblement, des superstitions somatiques de la médecine ; elle est sur le point de prendre une revanche en restituant au psychique de vastes domaines que la théorie et la pratique médicales s’étaient réservés. Il faut bien laisser à l’avenir le soin de faire parmi ces interprétations psychologiques la part de la vérité et la part du mythe.

6Il y a donc tout lieu de penser que, si la problématique de l’anthropologie culturelle et celle de la psychiatrie sont différentes au départ, il leur faut tôt ou tard lier leurs destins. Affirmer que la culture est une entité impersonnelle qui transcende l’organique constitue une assez bonne hypothèse de travail ; mais elle risque à la longue de décourager l’étude dynamique de la genèse et de l’évolution des modèles culturels, car on ne peut raisonnablement les dissocier de ces ensembles intellectuels et affectifs que sont les individus. L’erreur méthodologique commise en dernier ressort par le psychologue est moins évidente que l’erreur homologue de l’ethnographe, mais elle n’en est que plus sournoise et plus menaçante. Les mécanismes inconsciemment élaborés par les névroses et les psychoses ne sont à aucun moment des systèmes clos, enfermés dans les limites biologiques d’un individu. Nous n’allons donc pas d’abord opposer terme à terme modèles sociaux et comportement individuel – normal ou morbide ; nous allons voir au contraire quel sens peut prendre la culture en fonction du comportement individuel, et si l’individu peut être considéré comme le véritable porteur de la culture du groupe. En choisissant d’examiner les problèmes pratiques du comportement et non pas les problèmes tout faits que nous offrent les spécialités classiques, nous débouchons dans le domaine de la psychologie sociale ; elle n’est pas plus sociale qu’individuelle ; elle est, ou devrait être, la science-matrice dont sont issus et les problèmes impersonnels et abstraits que formule l’anthropologue et ces explorations indiscrètes dans le vif du comportement humain qui constituent le travail du psychiatre. Soit dit en passant, ce qu’on appelle la psychologie de l’individu n’est qu’un agrégat disparate où des bribes de physiologie voisinent avec des notes fragmentaires sur des modes de comportement fabriqués par le psychologue. Cette discipline mort-née est incapable de formuler quoi que ce soit de cohérent ni sur l’individu ni sur la société ; espérons seulement qu’elle finira par déposer son bilan au profit de la physiologie et de la psychologie sociale.

7La psychiatrie n’a pas dédaigné l’anthropologie culturelle. Les psychanalystes ont beaucoup fait appel à elle pour étayer la théorie de « l’héritage racial du psychisme ». Au cours des névroses et des psychoses, les malades régresseraient, sous l’empire de mécanismes symboliques, vers une mentalité primitive inconnue des esprits normaux aujourd’hui, mais qu’on observerait à l’état pur dans les institutions de certains peuples.

8Par des voies mystérieuses qui échappent aux concepts de la biologie ou de la psychologie, les expériences culturelles du primitif seraient léguées à sa postérité plus civilisée sans qu’elle s’en doute. Entre le contenu des rites primitifs, et d’une façon plus générale, entre les comportements symboliques du primitif d’une part, les rites et le symbolisme apparemment singuliers des individus qui éprouvent des difficultés morbides à s’adapter au milieu social d’autre part, il y aurait des ressemblances extrêmement nombreuses et extrêmement troublantes ; à telle enseigne que les secondes apparaissent comme l’héritage vivant d’archétypes intellectuels et affectifs. Aussi, nous dit-on, il y a intérêt à étudier la culture du primitif ; elle éclaire étonnamment le sens profond des modes de comportement névrotiques, qui sont inexplicables autrement. L’examen clinique des symboles de la névrose nous révèle, camouflé ici à l’extrême, ce qui affleure à la surface de la mentalité primitive, encore soumise à un régime archaïque.

9Les psychanalystes apprécient l’aide que leur apporte l’anthropologie culturelle, mais peu d’anthropologues apprécient en revanche les raisons très particulières qu’ont les psychanalystes d’apprécier leurs conclusions. L’anthropologue n’a que faire de l’hypothèse de l’inconscient collectif*, et il ne voit pas d’un bon œil qu’on analyse les conduites primitives dans un sens différent de celui où on analyse les formes modernes de conduites sociales. On n’a pas le droit, pense-t-il, d’analyser les rites, le totémisme ou les systèmes successoraux à partir des symbolismes découverts ou inventés par les psychanalystes, pas plus d’ailleurs que les formes complexes de la conduite sociale d’aujourd’hui. Il penserait plutôt que, si les ressemblances souvent soulignées entre le névrosé et le primitif ne sont pas fortuites, ce n’est pas parce que le névrosé est l’héritier d’un atavisme culturel, mais parce que tous les êtres humains, à tous les niveaux de culture, ont une psychologie foncièrement primitive ; on ne voit pas pourquoi un symbolisme inconscient où l’individu trouve une satisfaction substitutive ne se socialiserait pas dans les manifestations de l’activité humaine.

10L’assistance que prête l’anthropologie culturelle à la psychiatrie n’est pas aussi mystérieuse, aussi vague, aussi clandestine que le mysticisme psychanalytique voudrait le faire accroire. Elle est beaucoup plus simple et beaucoup plus saine ; elle est aussi beaucoup plus près de la surface des choses. À bien y regarder, l’anthropologie culturelle manifeste un scepticisme du meilleur aloi à l’égard du concept de « comportement normal ». Sans nier la tyrannique utilité du normal dans telle ou telle société, elle considère les manifestations extérieures de l’adaptation normale comme des critères excessivement élastiques. Elle doute fort que, dans une société primitive observable, ces critères soient plus proches de ceux qu’on impute à l’homme archaïque, vierge de tout antécédent historique, que chez un Chinois ou un Écossais contemporain. Dans certains cas, c’est à se demander au contraire si les critères du primitif ne seraient pas nettement moins « archaïques ». On pourrait s’amuser à renverser les rôles, et imaginer qu’à la faveur d’une psychanalyse, un Indien Pueblo ou un Toda très ritualisé se dépouillent de leur accoutrement au point de « régresser » jusqu’à la condition primitive d’un fils de professeur américain, voire jusqu’à celle du professeur lui-même – et cela est loin d’être une plaisanterie. Exprimons la querelle entre l’anthropologue et le psychanalyste en termes plus significatifs, et disons que le psychanalyste a confondu deux concepts : l’archaïque au sens psychologique, conceptuel et théorique, et l’archaïque au sens littéral et chronologique. On ne sait pas gré à l’anthropologue de dévoiler l’archaïque au sens psychologique, mais de constamment redécouvrir le normal. C’est extrêmement important pour le psychiatre et pour ses semblables : la personnalité n’est pas déterminée par un processus collectif d’adaptation au « normal », mais par la nécessité de s’adapter au plus grand nombre de modèles de pensée et d’action, selon les contingences de la naissance et de la vie.

11La culture d’un groupe, si l’on en croit l’anthropologue, n’est autre que l’inventaire de tous les modèles sociaux du comportement ouvertement manifestés par tout ou partie de ses membres. Le théâtre de ces processus, dont la somme constitue la culture, n’est pas la communauté théorique qu’on appelle la société ; la « société » est en vérité un vocable culturel que des individus en condition de relations réciproques utilisent pour s’expliquer certaines formes de leur propre comportement. Le véritable terrain de la culture, ce sont les interactions individuelles et, sur le plan subjectif, l’univers de significations que chacun peut se construire à la faveur de ses relations avec autrui. Chaque individu est donc, à la lettre, le représentant d’au moins une sous-culture, surgeon de la culture collective du groupe auquel il appartient. Il représente souvent, sinon régulièrement, plusieurs sous-cultures ; le degré de conformité entre la conduite sociale d’un individu donné et la culture typique ou collective d’un groupe varie énormément.

12Il n’existe pas d’exemple de modèle culturel ou d’ensemble de modèles qui renvoie littéralement à la société en tant que telle. Aucune manifestation d’ordre politique, familial, religieux, magique, technique ou esthétique qui soit en prise directe sur la société ou sur un segment mécaniquement ou sociologiquement isolé de la société. Le fait d’être inscrit dans les services d’une grande ville comme résidant à telle adresse définit bien peu le citoyen lambda en fonction des modèles culturels commodément classés sous l’appellation de « municipalité ». Mais la vérité psychologique et proprement culturelle de cette inscription varie énormément. À supposer que le citoyen lambda paye des impôts sur une maison sise dans le secteur, laissant entendre qu’il l’occupe vraisemblablement pour le restant de ses jours ; à supposer en outre qu’il connaisse personnellement certains employés des services municipaux, sa domiciliation peut aisément devenir un symbole de son orientation dans son univers de significations ; celle-ci est du coup aussi clairement définie, sinon aussi importante, que celle du citoyen lambda père de famille ou grand amateur de golf. La domiciliation, en l’occurrence, peut se manifester sous forme de nombreux comportements manifestes. La division administrative et ses fonctions réelles ou supposées peuvent, aux yeux du citoyen lambda, devenir une réalité objective et impersonnelle au même titre que la pluie et le beau temps.

13Mais il existe sûrement un autre lambda, qui est peut-être même le voisin du premier ; celui-là ne se doute absolument pas que la ville est divisée en secteurs, qu’il est automatiquement enregistré sur le rôle de l’un d’entre eux, et qu’à ce titre il a des droits et des devoirs, dont il se moque peut-être éperdument. L’administration a beau ne faire aucune différence entre les deux citoyens, et on a beau dire que la circonscription et les fonctions qui s’y rattachent sont une réalité impersonnelle à laquelle tous les membres d’une société doivent se plier, chacun voit bien qu’il s’agit d’une clause de style sociologique. Nos deux individus ont une culture fondamentalement différente ; toutes proportions gardées, ils pourraient être respectivement italien et turc. Ces différences culturelles ne sont pas estimées à leur juste importance ; d’abord, dans la vie quotidienne, elles n’ont pas l’occasion de se manifester plus clairement ; ensuite, l’économie des relations interpersonnelles et les ambiguïtés complices de la parole conspirent à remodeler toute conduite observée en fonction des significations individuelles pertinentes. Le concept de culture, entre les mains de l’anthropologue, n’est qu’une fiction statistique ; il est clair que la psychologie sociale et la psychiatrie devront finalement l’amener à faire de son langage un usage plus réfléchi. Ce n’est pas le concept de culture qui induit sournoisement en erreur, mais le champ métaphysique qu’on lui assigne généralement.

14Il est clair que tous les traits culturels n’ont pas la même importance pour le développement de la personnalité, car ils ne sont pas uniformément répartis dans les systèmes de pensée des différents individus. Certains comportements et attitudes sont si invasifs et si contraignants que l’individu le mieux isolé n’a aucun espoir de leur résister. Ainsi, les symboles de l’affection et de la haine ; les connotations des termes d’affection ; les implications essentielles et bien des détails du registre économique ; beaucoup de ces modèles sont contraignants pour la plupart des hommes, mais l’intensité de la contrainte n’est pas strictement proportionnelle à leur signification « officielle » (par opposition à la signification intérieure, psychologique). Aussi l’usage d’une épithète malsonnante a-t-il peu d’importance aux yeux de la loi ; mais il peut exercer un effet psychologique d’attrait ou de répulsion qui dépassent de loin la portée d’un modèle de comportement aussi grave que le détournement de fonds ou telle pensée scientifique. On ne connaît pas parfaitement une culture qu’on étudie sous l’angle de la personnalité tant que les degrés de contrainte attachés à chacun de ses aspects et de ses implications ne sont pas clairement définis. Sans doute y a-t-il des modèles culturels dont la signification autant que la forme sont universelles, mais il n’est que trop facile de se tromper dans ce domaine et de conclure à des équivalences qui n’existent pas.

15D’autres modèles ne sont réels et contraignants que pour certains individus ou certains groupements, tandis qu’ils demeurent lettre morte pour le reste du groupe. Ainsi des idées, des attitudes et des modes de comportement propres à certaines professions. Nous connaissons tous l’existence de ces micro-univers de significations. Le crémier, l’actrice de cinéma, le physicien de laboratoire, le dirigeant politique se sont construit des univers anonymes, incommunicables ou qui, dans le meilleur des cas, affichent une tolérance généralisée. Dans les sociétés aussi complexes que la nôtre, une mythologie tacite permet d’ignorer la signification personnelle des sous-cultures. Chez un individu, le fonds commun des significations et des valeurs reçues se spécialise hautement, se trouve conforté ou contredit par des types d’expérience et des modes de signification qui sont loin d’appartenir à tous les hommes. Si nous comprenons que ces allégeances culturelles singulières résultent pour une part du contact avec des traditions limitées, pour une autre d’une identification avec les groupes imposés par la biologie ou la société (famille, classe d’un lycée, club), alors nous découvrons ceci : le siège psychologique véritable d’une culture est l’individu ou une liste nominative d’individus, et non pas un groupe économique, politique ou social. « Individu » ne désigne pas simplement ici un organisme de type biologique qui se conserve à travers les chocs physiques ou leurs substituts symboliques ; il s’agit de cet univers de formes, de significations et d’implications des comportements symboliques qu’un individu tantôt connaît et dirige, tantôt perçoit intuitivement et laisse faire, tantôt ignore et subit.

  • 2 Voir l’article intitulé : « L’influence des modèles inconscients sur le comportement social », t.  (...)

16D’autres modèles culturels n’exercent aucune contrainte, ni générale ni spéciale. Ce sont des modèles qu’on peut qualifier de « marginaux » ou de « référentiels » ; ils figurent en bonne place dans l’appareil conceptuel du théoricien, mais ne jouent guère de rôle chez l’individu ordinaire. Ainsi, l’analogie linguistique qui crée le pluriel en -s unicorns (« licornes ») possède une force considérable sur laquelle le linguiste doit se prononcer2 ; mais son importance psychologique, qui ne laisse pas d’être réelle, est moindre que celle de l’interdit frappant certains mots orduriers, interdit qu’à son tour le linguiste a parfaitement le droit de juger négligeable dans son domaine de spécialité. De même, la circonscription administrative qu’on appelle le ward dans une ville américaine a beau être de même nature, à l’échelon politique, que l’État dans lequel elle se trouve, ou même que le territoire national tout entier, il en va autrement dans l’esprit des citoyens. Psychologiquement, cette circonscription est conçue par rapport à des entités aussi saturées que « New York » « le Sud », « la Cinquième Avenue » ou « les quartiers pauvres », de même que dans une grande ville, la propriété non bâtie des banlieues est évaluée selon des critères économiques par rapport à la richesse immobilière du centre des affaires. Certains parmi ces biens culturels marginaux sont conçus comme tels par l’immense majorité des agents de la « culture totale » (si l’on peut encore risquer cette formule). La marginalité d’autres modèles n’est éprouvée que par certains individus ou certains groupes. Aux yeux d’une vedette de cinéma, le monde de valeurs très fortes où évolue le physicien paraît à coup sûr marginal, à peu près au même titre qu’une fiction juridique ou une potentialité linguistique.

17Un homme d’affaires ayant les pieds sur terre attribue peut-être à l’actrice de cinéma et au physicien deux positions mitoyennes, le « vif » et le « somnolent », dans la même frange de l’« insignifiant ». La culture est donc infiniment variable, non seulement dans son contenu manifeste, mais encore sous l’effet des facteurs de pondération psychologique appliqués à ses éléments et à ses répercussions. À notre échelle d’interprétation, nous aurons donc affaire à deux sortes de cultures, les cultures de groupe et les cultures individuelles.

18C’est une subtile interaction entre les deux systèmes qui modèle la personnalité : les systèmes de pensée qui ressortissent à la culture totale et ceux que se crée l’individu à la faveur d’adhésions particulières, que l’organisme individuel réclame sous l’empire de ses besoins physiques et psychologiques. L’organisme ne peut en effet prendre possession de l’héritage culturel tel qu’il se présente ; il doit le refondre plus ou moins complètement pour l’adapter à ses besoins. Plus on examine cette interaction, plus on éprouve de difficultés à faire le départ entre la société, unité culturelle et psychologique, et l’individu, membre de la société dont il doit épouser la culture. Si l’on veut être réaliste, on ne saurait formuler aucun raisonnement de psychologie sociale dont les prémisses reposent sur l’opposition traditionnelle entre individu et société. Il convient presque toujours d’envisager la nature exacte et les implications d’un faisceau d’idées qui fait pendant au « modèle culturel » de l’anthropologue, d’établir les relations qu’il entretient avec d’autres faisceaux, de voir comment il se modifie à leur contact, enfin et surtout, de vérifier exactement où se loge ce faisceau. Ce n’est pas souvent la société qui en est le siège, sauf dans un sens exclusivement philosophique et conceptuel, et c’est rarement le psychisme d’un individu. Dans les cas extrêmes, le faisceau ou le modèle culturel peut être un fragment dissocié d’un psychisme singulier, ou bien encore la simple résurgence, au cœur d’un psychisme, de certaines idées latentes que ravive un contact avec des consignataires symboliques : livres ou musées. En général, le lieu d’accueil culturel est un ensemble assez conséquent de personnes appartenant à un groupe, dont chacune éprouve une communauté d’intérêts avec les autres face au modèle envisagé. Nous savons que l’individu hors la société est une fiction psychologique. On n’a pas encore osé admettre que, psychologiquement parlant, les groupes formels ne sont pas autre chose, et qu’avec le voisinage géographique, on est encore bien loin d’approcher l’infinie variété des combinaisons sérielles qui sont, en toute rigueur, les milieux authentiques de la culture.

19L’« ajustement »* (adjustment), comme on l’entend d’ordinaire, est un concept superficiel ; il désigne uniquement le produit fini du comportement individuel, jugé du point de vue des exigences réelles ou supposées d’une société donnée. En réalité, l’ajustement est fait de deux processus distincts, et même contradictoires. Il implique évidemment que l’individu se plie aux exigences de comportement du groupe, faute de quoi il se condamnerait à l’isolement et à l’inefficacité ; mais il implique aussi qu’il préserve et qu’il donne à percevoir, dans les opinions et les attitudes des autres, tout l’univers de valeurs et d’idées très particulier qu’il s’est construit plus ou moins inconsciemment au cours de son expérience. Théoriquement, ces deux tendances à l’ajustement doivent se concilier sous forme de modèles de comportement qui sacrifient aux deux séries d’exigences.

20L’individu court de grands dangers s’il renonce aux modèles culturels qui sont devenus à ses yeux les symboles de sa propre participation. L’ajustement extérieur aux nécessités sociales peut exiger ce sacrifice, et le sujet peut aussi, consciemment, le désirer avec passion. Mais s’il veut éviter la cacophonie et le dépérissement de sa personnalité, il doit s’assurer, consciemment ou non, que toute renonciation est dûment compensée par l’adoption d’un symbolisme psychologique équivalent. Vus de l’extérieur, les ajustements trompent souvent sur leur retentissement psychologique. Ainsi le vrai psychiatre ne doit faire aucun cas de la façon dont on appréhende d’ordinaire les comportements politiques qu’on oppose par les termes de « progressiste » et de « conservateur » ; il sait en effet qu’un même type de comportement, jugé de l’extérieur par plusieurs individus, peut avoir des significations différentes, sinon antinomiques. L’un sera conservateur par pusillanimité ou par courage insigne. L’autre sera d’extrême gauche parce que son organisation psychique fondamentale lui donnera une confiance totale dans l’avenir, ou bien son courage, au contraire, ne sera que le contrecoup dans son imaginaire de la peur qu’il éprouve devant les situations trop bien connues.

21Les conflits qu’entraîne cette rivalité incessante entre les ajustements ne sont nullement aussi aigus chez tous les individus. La genèse des systèmes de pensée est infiniment variable, aussi bien à l’intérieur d’une culture prétendument uniforme qu’à la faveur de mélanges d’éléments culturels appartenant à des cultures prétendument distinctes ; il naît toutes sortes de symbolismes ou de valorisations différentes au sein des multiples sous-cultures et des systèmes symboliques individuels qui fleurissent dans un même groupe. C’est dire que certains systèmes de pensée sont, beaucoup plus que d’autres, menacés de disparition. Même en admettant (ce qu’on ne peut pas sérieusement refuser) que des différences individuelles congénitales sont à l’origine des dépressions nerveuses, il n’en reste pas moins que de tels « échecs » individuels ne se comprennent pas exclusivement à la faveur d’un examen, même poussé, du physique et du moral de l’individu. Pareil échec réclame qu’on examine son système de pensée sous l’aspect d’une entité culturelle plus ou moins autonome qui n’a cessé de lutter sans espoir pour survivre dans un milieu décourageant.

22Disons crûment qu’une psychose, par exemple, manifeste à la fois la trop grande résistance de l’individu aux forces qui s’exercent sur lui et, eu égard à son univers de valeurs personnel, la pauvreté de son environnement psychologique. Les conflits culturels qu’on observe le plus souvent dans le monde moderne créent un malaise où peuvent éclore dans certains cas des symptômes névrotiques et des dépressions nerveuses ; mais ils ne peuvent à eux seuls provoquer de graves dérèglements psychologiques. Ceux-ci ne sont pas les fruits de conflits culturels généraux, mais de conflits limités et intimes, dans lesquels les systèmes de pensée se fixent sur certaines personnes, ou sur les représentations de certaines personnes qui comptent beaucoup pour l’individu en tant que porteurs de valeurs culturelles.

  • 3 « Man wants but little here below nor wants that little long » est une devise célèbre que l’on tro (...)

23La société ne cesse de réaffirmer les significations personnelles des symbolismes contenus dans les sous-cultures individuelles. C’est du moins ce que l’individu aime à croire. Quand il s’aperçoit qu’il n’en va plus ainsi, il ne sait plus où il en est ; cette espèce d’instinct de conservation qui, à travers toute l’histoire de la culture, s’attache à préserver les systèmes de pensée le coupe brutalement d’un univers impossible. La psychose et l’histoire séculaire des idées et des institutions montrent clairement l’opiniâtreté avec laquelle les constellations d’idées et leurs implications tiennent tête à un milieu matériel dont les exigences sont moins psychologiques que physiques. Le problème de l’ajustement biologique ou même de l’ajustement du moi dont traite la sociologie est relativement simple. À la lettre, il est vrai que « L’homme ici-bas ne désire pas grand-chose, et encore pas longtemps »3. Ce pas-grand-chose, malheureusement, c’est toujours l’homme qui décrète de quoi il sera fait. Ce n’est point assez de satisfaire ses besoins matériels, de réussir dans ses entreprises, d’offrir ou de recevoir de l’affection, d’atteindre tous les objectifs stipulés par les psychologues, les sociologues et les moralistes. L’économie de la personnalité, qui est en dernière analyse comparable, sur le plan psychologique, aux plus grands systèmes de pensée et aux plus grandes cultures, a pour loi fondamentale d’existence sa propre conservation ; ceux qui cherchent délibérément à en définir les fonctions, à en sonder l’intention et la direction, sont des gens qui pratiquent une rationalisation estimable, avec l’ambition de « faire quelque chose ». Les psychiatres d’aujourd’hui doivent montrer de la tolérance non seulement envers les variations de la personnalité, mais aussi envers les différences de valeurs qu’impliquent ces variations. Les psychiatres qui sont tolérants seulement au sens où ils s’interdisent de critiquer quiconque s’en remet à eux et font de leur mieux pour l’accompagner dans une démarche qui lui permette de renouer avec les rites de la société, ceux-là sont peut-être de bons mécaniciens du psychisme ; ils ne sont pas nécessairement au fond d’eux-mêmes des explorateurs compassionnels de l’esprit qui respectent les orientations et les visées fondamentales de chaque personnalité.

24Puissions-nous espérer que des psychiatres de talent entreprennent un jour l’étude des cultures exotiques et primitives, non pas avec l’intention douteuse d’organiser des croisières de luxe pour le compte des esthètes de Greenwich Village, non pas pour écrire une anthologie de contes de fées psychanalytiques, mais bien pour essayer de comprendre, mieux que ne le permettent nos propres cultures, comment naissent les idées et les symboles et en quoi ils éclairent le problème de la personnalité.

Notes

1 Voir l’article intitulé : « Ce que l’anthropologie culturelle attend du psychiatre », [t. I, p.  105] (N.d.T.). [Dans cette édition : Deuxième section. Culture et personnalité, Ce que l’anthropologie culturelle attend du psychiatre].

2 Voir l’article intitulé : « L’influence des modèles inconscients sur le comportement social », t. I, p. 40-47 (N.d.T.). [Dans cette édition : Première section. Culture et langage, L’influence des modèles inconscients sur le comportement social].

3 « Man wants but little here below nor wants that little long » est une devise célèbre que l’on trouve dans The Vicar of Wakefield, roman d’Oliver Goldsmith (N.d.T., 2020).

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