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Anthropologie

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Edward Sapir

Première section. Culture et langage

L’influence des modèles inconscients sur le comportement social

Note de l’éditeur

Article publié pour la première fois sous le titre « The Unconscious Patterning of Behavior in Society », The Unconscious. A Symposium, E. S. Dummer éd., New York, A. A. Knopf, 1927, p. 114-142. Édition Mandelbaum, p. 544-559.

Texte intégral

1Y a-t-il paradoxe à parler d’inconscient à propos du social ? Si le concept est sujet à caution dans le domaine du comportement individuel, combien davantage dans le domaine du comportement social. La société, nous dira-t-on, n’a pas plus d’inconscient que de jambes.

2Je veux montrer qu’il n’existe de paradoxe que si le concept de « comportement social » s’applique à des groupes qui agissent en tant que tels, au mépris des individus qui les composent. Seul ce « groupe » mythique est justiciable du mystérieux concept de « comportement social ». Mais nous savons bien que de tels groupes n’existent pas, et le comportement social ne nous paraît pas alors avoir besoin d’un autre « inconscient » que le comportement individuel. Il vaut mieux admettre que toute conduite humaine met en jeu les mêmes mécanismes psychologiques, conscients ou non, et que le mot « social » n’exclut pas plus « inconscient » que le mot « individuel », pour la bonne raison que « social » ne s’oppose pas vraiment à « individuel ». Toute psychologie de l’individu est psychologie de la société, dans la mesure où le psychologique rend compte des conduites sociales. Certes, il peut être utile d’ignorer l’individu et de penser la conduite sociale comme assumée par de vastes entités qui transcendent l’organisme psychophysique. Mais il faut alors renoncer à expliquer la conduite sociale par le psychologique.

3Ce n’est donc pas dans la psychologie du comportement que réside la différence entre conduite individuelle et conduite sociale. Il n’est de comportement qu’individuel ; la terminologie reflète simplement une différence de point de vue. Si l’on s’attache au comportement réel, théoriquement mesurable, d’un individu, ici et maintenant, on parle de « comportement individuel », quelle que soit sa nature psychologique ou physiologique. Inversement, si l’on néglige certains aspects de ce même comportement, si l’on examine seulement ce qui répond à certaines normes de conduites élaborées par l’homme au contact de l’homme et transmises par tradition, on parle de « comportement social ». En somme, le comportement social n’est autre qu’une somme, ou mieux, un agencement d’éléments de comportements individuels ; ceux qui renvoient à des modèles culturels inscrits non pas dans la continuité spatio-temporelle du comportement biologique, mais dans des chronologies historiques qu’on impute à la conduite réelle au nom d’un principe de sélection.

4La différence entre les deux comportements n’est pas d’essence, mais de répartition. Il est absurde de dire que le comportement de l’homme est tantôt individuel, tantôt social ; autant dire que la matière obéit alternativement aux lois de la chimie et à celles de la physique atomique ; non, la matière obéit à des lois mécaniques qui sont à la fois chimiques et physiques, selon la description qu’on en donne. Chez l’homme, il est plus simple, dans certains cas, de rapporter une action à l’organisme psychophysique. Dans d’autres cas, ce qui compte, ce sont des continuités qui dépassent l’organisme individuel et son fonctionnement ; alors, un comportement qui n’est, en toute rigueur, ni plus ni moins individuel que le premier, est pensé en fonction des modèles non individuels qui constituent le comportement social ou le comportement culturel.

5Dans les moindres actions humaines, on peut, on doit chercher le social. Prenons le cas de la respiration. Il y a des façons polies de respirer ; d’autres ne le sont pas. On s’imagine que l’individu est maître du rythme respiratoire ; mais qu’on y cherche trace du savoir-vivre ou de la tradition et l’on tombe sur un modèle social. Respiration minutée de l’Hindou yogi ; respiration retenue de qui assiste, entouré de l’appareil solennel des funérailles, à la mise en bière de l’ami défunt ; respiration contrôlée qu’enseigne le chanteur d’opéra à ses élèves – autant de modes de comportement à dominante sociale, qui ont chacun leur place dans l’histoire de la culture humaine ; modes de comportements individuels également, au même titre que la plus ordinaire des respirations, celle où l’on ne décèle pas la moindre trace de social. Il n’y a aucune différence entre une respiration, à condition de l’interpréter comme un comportement social, et une religion, ou un régime politique. Reste qu’il vaut mieux, dans certains cas, analyser le comportement selon le social, et dans d’autres cas selon l’individuel. Simplement, c’est le point de vue de l’observateur qui est en jeu, et non pas le phénomène lui-même.

6Tout comportement culturel obéit à des modèles. Autrement dit, ce que fait, pense et ressent un individu peut s’analyser non seulement à partir des formes de comportement qui appartiennent à son organisme biologique, mais à partir d’un mode de comportement général qui ressortit à la société ; il reste que la genèse personnelle de la conduite est la même, que nous l’appelions sociale ou individuelle. Pour comprendre ce que fait un individu, il nous faut accepter tacitement les modes d’interprétation arbitraires que la tradition sociale nous impose depuis la naissance. Essayez de décrire minutieusement un groupe indigène qui se livre à une activité dont vous n’avez pas la clé – un rite religieux, par exemple. Avec du talent, vous peindrez agréablement ce que vous voyez ou ce que vous croyez voir ; mais ce sera inacceptable, inintelligible pour les indigènes. Vous trahirez. Vous ne saurez pas ce qu’il faut mettre en valeur. Vous vous appesantirez sur des comportements qui vont de soi pour eux ; vous manquerez les moments importants de l’action qui permettent aux initiés de comprendre la signification complète de la cérémonie. Ce patterning*, ou analyse formelle du comportement, dépend étroitement du mode d’appréhension traditionnel du groupe. Des formes et des significations qui paraissent évidentes à l’observateur sont formellement démenties par ceux qui appliquent les modèles ; et inversement. C’est faute de saisir le patterning indigène que nos comptes rendus des manifestations culturelles étrangères sont si pauvres et si erronés. On prendra pour de la bassesse le noble et le sacré ; on verra altruisme et beauté où ils ne sont pas.

7Un modèle culturel se définit par sa forme et par sa fonction, et, bien entendu, cette distinction est purement théorique. La fonction est souvent primaire, c’est-à-dire qu’elle cherche à satisfaire un besoin organique, la faim par exemple ; mais elle peut s’altérer, ou encore s’enrichir de significations supplémentaires. Les formes fixes de la tradition s’enrichissent continuellement de nouvelles interprétations fonctionnelles. Il arrive souvent que les vraies fonctions d’un comportement ne soient pas connues, et soient remplacées par une fonction rationalisée. Les fonctions greffées sur les formes se font et se défont ; il faut donc envisager le comportement social d’un point de vue fonctionnel aussi bien que formel. Il ne suffit pas de savoir le pourquoi, il faut également savoir le comment de l’action.

8La raison s’attache de préférence aux fonctions. On vous expliquera facilement pourquoi on chante, on parle, on fait des affaires ; mais combien diront comment ? Certes, avec un peu d’attention, on attribuera des formes à ces conduites, mais elles diffèrent sensiblement de celles que vous pourrez découvrir effectivement. Autrement dit, on obéit aveuglément aux modèles de comportement social, mais ils échappent à l’observation. Si nous démontrons que l’homme, dans son comportement social aussi bien que dans le prétendu comportement individuel, obéit à des modèles culturels intimes ; si nous démontrons, en outre, que l’individu ressent plutôt qu’il ne connaît ces modèles et les applique en toute candeur sans pouvoir les décrire consciemment, alors nous pouvons parler du patterning inconscient du comportement dans la société. Inconscient ne veut pas dire qu’un esprit collectif, celui de la race ou de la société, se reflète mystérieusement dans celui des individus ; nous voulons dire que l’individu ignore les contours, les frontières, les significations des conduites qu’il adopte constamment sur le mode implicite. L’« inconscient collectif » de Jung* est un concept inutile et peu intelligible. Il complique au lieu de résoudre, et la psychologie de l’individu offre de quoi comprendre celle du comportement social.

9Pourquoi l’individu ignore-t-il les formes de la conduite sociale ? Comment expliquer que nous puissions parler, fût-ce par métaphore, d’un inconscient social ? C’est, je pense, que les relations entre les éléments d’expérience qui leur donnent forme et signification sont ressenties intuitivement au lieu d’être perçues de manière consciente. Il est facile de fixer l’attention sur un élément isolé de l’expérience, sensation ou émotion ; il est très difficile de connaître la place exacte qu’il occupe dans la totalité des conduites. Un indigène australien sait parfaitement par quel terme de parenté il doit désigner tel ou tel et sur quel pied entretenir des relations avec lui. Mais il lui est difficile de formuler la loi générale qui inspire ces comportements, alors qu’il ne cesse d’agir comme s’il la connaissait. Et en un sens il la connaît. Mais c’est un savoir intransmissible et ineffable. C’est une façon très délicate, très nuancée, de sentir des relations, qu’elles soient connues ou à connaître. Ce savoir est proprement intuitif. Trop souvent, on croit posséder un vrai savoir grâce auquel on peut modifier la conduite à son gré ; en fait, on s’aperçoit qu’on obéit aveuglément à des formes de comportement, qu’on sent très finement, mais qu’on ne peut formuler précisément. Nous agissons avec d’autant plus de confiance que nous ignorons les modèles qui nous gouvernent. La vie consciente étant limitée, on court à l’échec en essayant de placer sous l’empire de la conscience les formes de la conduite sociale même les plus hautes. Un enfant sait, parler la langue la plus difficile comme si c'était un jeu ; mais il faut un esprit rompu à l’analyse pour isoler les moindres éléments du mécanisme linguistique infiniment subtil dont s’amuse l’inconscient de cet enfant. À chercher fiévreusement le moyen de faire passer toutes les formes de comportement du côté du conscient, et à mettre les résultats fragmentaires de l’analyse expérimentale au compte de la conduite, on est en train de tuer la poule aux œufs d’or.

10Je donnerai quelques exemples de modèles de comportement social ; ils sont tous plus ou moins inconscients chez un individu normal et candide. C’est un domaine infiniment complexe, où une conduite manifeste peut prendre des significations différentes selon les relations qu’elle entretient avec les autres. Les formes de la conduite sont contraignantes et inconscientes ; le sujet normal ne peut donc observer ni concevoir des conduites aux fonctions similaires dans les sociétés étrangères, ou même dans des complexes culturels inconnus, sans leur prêter des formes familières. Autrement dit, on trouve toujours inconsciemment ce qu’on subit inconsciemment.

  • 1 Voir la définition du symbole de référence dans l’article « Le symbolisme » (N.d.T.). [Dans cette (...)

11Prenons d’abord le domaine du langage. Il possède une particularité étonnante ; la signification fonctionnelle de ses formes n’est pas directe, mais indirecte. Sons, mots, formes grammaticales, constructions syntaxiques – tout cet appareil que l’enfant assimile n’a de valeur que dans la mesure où la société les a tacitement choisis comme symboles de référence1. Le langage permet donc d’étudier à loisir comment la conduite culturelle élabore des formes qui sont secondaires par rapport aux nécessités fonctionnelles, et pour ainsi dire construites après coup. Si l’on pouvait expliquer le langage par la fonction, de deux choses l’une : ou bien l’expression linguistique témoignerait d’une grande uniformité, ou bien il y aurait d’étroites relations fonctionnelles entre un langage et la culture de ceux qui l’utilisent. Ces deux hypothèses sont démenties par les faits. Quoi qu’il en soit des autres types de comportement culturel, les formes du langage sont en tous lieux à la fois spontanées et nécessaires, à l’instar de toutes les productions artistiques. Les formes linguistiques n’ont aucun rapport avec les besoins culturels de la société où elles se manifestent, mais, en tant que produits esthétiques, elles offrent une grande uniformité.

12Prenons le cas du pluriel en anglais. Pour les anglophones, que la marque du pluriel soit présente dans les noms paraît une nécessité évidente. Il n’en est rien. S’il fallait expliquer le pluriel par la fonction, on pourrait s’étonner de le trouver en co-occurrence avec des adjectifs numéraux et avec d’autres mots qui impliquent d’eux-mêmes la pluralité. Pourquoi five men (« cinq hommes ») et non pas five man (« cinq homme ») ? Pourquoi several houses (« plusieurs maisons ») et non pas several house (« plusieurs maison ») ? C’est que l’anglais, comme les autres langues indo-européennes, éprouve le besoin de classer toute forme nominale en singulier et pluriel ; dans notre famille de langues, au début de son histoire, même l’adjectif, qui est de forme nominale, est inséparable de la catégorie du nombre. C’est ce qui se passe encore aujourd’hui dans d’autres langues du même groupe. En russe, en français, l’adjectif exprimant la notion de « blancheur » ou de « longueur » doit indiquer clairement s’il qualifie une seule personne (ou objet) ou bien plusieurs. Certes, l’expression de la pluralité est utile. Une langue qui ne ferait pas le départ entre l’un et le multiple serait déficiente. Mais cela ne veut pas dire que l’expression du multiple doive prendre des formes aussi complexes que les nôtres. Dans certaines langues, elle fait partie des notions indifférentes. En chinois, le mot « homme » peut se traduire par « homme » ou par « hommes » suivant le contexte. Empressons-nous d’ajouter que cette ambiguïté est formelle et jamais fonctionnelle. On peut toujours recourir à des mots exprimant la pluralité (cinq, tous, plusieurs) ou la singularité (un, mon) pour rendre formellement explicite ce qui ne l’est pas. Si l’ambiguïté demeure, c’est qu’elle est utile ou bien qu’elle ne tire pas à conséquence.

13Le nombre a des statuts extrêmement différents d’une langue à l’autre. Tantôt c’est une catégorie nécessaire et riche ; ailleurs, elle est accessoire et facultative ; ailleurs encore, ce n’est pas une catégorie grammaticale du tout, mais une marque syntaxique ou lexicale. Or, si tout un chacun peut se convaincre de la nécessité de distinguer l’un et le multiple et sentir que sa langue y pourvoit plus ou moins parfaitement, il faut être bon philologue pour connaître les véritables caractéristiques formelles de l’expression de la pluralité, pour savoir si elle constitue une catégorie analogue à celle du genre et du cas, si elle est ou non liée à l’expression du genre, si c’est une catégorie strictement nominale ou verbale ou si elle participe de l’une et de l’autre, si elle est un ressort du fonctionnement syntaxique, etc. La liste est longue et complexe ; le plus savant ne s’y reconnaît pas toujours, alors que le dernier des paysans ou des coupeurs de têtes s’en sert avec une intuition très sûre.

14Le nombre des configurations formelles possibles est si élevé qu’on les trouve toutes réalisées dans les langues qu’on connaît. Certaines d’entre elles sont extrêmement analytiques. C’est le cas du chinois, où l’unité formelle du discours, le mot, n’exprime qu’un seul objet, une seule qualité, une seule activité, ou bien alors quelque nuance de relation. À l’autre bout de la chaîne, on trouve les langues de beaucoup d’Indiens d’Amérique, d’une complexité ahurissante, qu’on appelle polysynthétiques, où la même unité de base, le mot, est une phrase en miniature qui enchaîne des subtilités formelles hautement spécialisées. Prenons un exemple : si vous êtes anglophone, et même si vous pratiquez un tant soit peu les langues anciennes, vous admettrez qu’on ne peut faire subir à une phrase comme Shall I have the people move across the river to the East? (« Faut-il que je fasse traverser le fleuve à la tribu en direction de l’est ? ») d’importantes modifications formelles. Penserait-on, par exemple, à faire de l’idée de « mouvement vers l’est » un simple suffixe verbal ?

  • 2 E. Sapir définit ici sans le nommer ce qu’on appelle en grammaire un « causatif » ou un « factitif (...)

15Or il est une langue indienne mineure, dans le nord de la Californie, le yana, où non seulement on peut, mais on doit exprimer l’idée sous la forme d’un seul mot, car il n’y a pas d’autre moyen. Voici comment procède cette langue. Le premier élément verbal traduit le fait que « plusieurs personnes vivent ensemble » ou « se déplacent en groupe ». Cet élément, en quelque sorte le « thème » du verbe, ne peut apparaître qu’en tête, jamais ailleurs. Le deuxième élément exprime l’action de « traverser un fleuve » ou de « se déplacer d’un bord à l’autre d’une certaine étendue ». Ce n’est absolument pas un mot, une unité autonome ; c’est un élément qui est nécessairement affixé à un thème verbal ou à un autre élément, lui-même affixé à un thème. Le troisième élément, lui aussi suffixé, exprime la notion de « mouvement vers l’est ». Il fait partie d’une série de huit qui indiquent respectivement le mouvement vers l’est, l’ouest, le nord et le sud, et le mouvement en provenance de l’est, de l’ouest, du nord et du sud ; aucun d’entre eux n’a de sens par lui-même ; il n’en acquiert un qu’en occupant la position appropriée au sein de la structure verbale complexe. Le quatrième élément est un suffixe qui exprime une relation de causalité, à savoir l’idée qu’on fait faire quelque chose à quelqu’un, ou qu’on le fait devenir quelque chose ; il fait quelque chose ou est dans un certain état quand on agit sur lui de telle ou telle manière2. À ce stade de la construction verbale, la langue s’autorise une élégante acrobatie formelle. La voyelle du thème verbal initial mentionné ci-dessus marquait le caractère « intransitif » ou « statif » de l’action dénotée. Dès que l’on introduit la notion de causatif, le thème passe automatiquement dans la catégorie du « transitif » ou « actif », ce qui veut dire que le suffixe causatif, en dépit de l’inclusion de certaines notions de direction du mouvement, entraîne rétroactivement le changement vocalique du thème. Nous avons donc maintenant un complexe notionnel parfaitement homogène dont le sens est : « faire traverser un fleuve à un groupe en direction de l’est ».

16Mais ce n’est pas encore un mot, du moins pas un mot complet, car les éléments qui vont suivre n’ont pas davantage d’autonomie que les précédents. Il faut ajouter au mot un suffixe exprimant le temps futur, puis un élément pronominal indiquant la première personne du singulier, dont la forme n’est pas la même que pour les autres temps et modes. Enfin, il y a un élément composé d’une seule consonne, indiquant que le mot, véritable proposition en soi, doit être compris comme une interrogation. Mais voici mieux encore : presque tous les mots de cette langue ont une forme différente selon qu’un homme s’adresse à un homme, ou bien une femme (ou un homme) à une femme. La forme que nous venons d’évoquer implique nécessairement que la question est posée d’homme à homme. Dans les autres cas, on n’utilise pas ce suffixe ; on allonge la dernière voyelle du mot, en l’espèce, la voyelle finale du suffixe pronominal ; cet allongement exprime l’interrogation.

  • 3 Voir aussi la notion de « réfection analogique » dans l’article « Ethnologie et histoire » (N.d.T. (...)

17Peu importe le détail de cette analyse ; il faut en tirer les leçons. Tout d’abord, la structure de ce mot n’a rien d’arbitraire, d’accidentel ou même d’étrange. Chaque élément a une place définie par une loi que l’on peut énoncer ; l’enquêteur est à même de la découvrir, mais elle échappe totalement à la conscience des sujets parlants. On peut dire que le thème verbal fait partie d’un ensemble d’éléments appartenant à la même classe, comme « être assis », « marcher », « courir », « sauter » et ainsi de suite ; que l’élément exprimant l’idée de traversée s’inscrit dans une classe très riche d’éléments à fonctions parallèles, « vers le haut de la colline », « au fond d’un creux », « par-dessus la crête », « vers le bas de la pente », « sous », « au-dessus », « au sein de », « hors de », « là-bas », etc. Pas un seul Indien Yana qui se soit jamais douté de l’existence de ces classifications, ou qui ait imaginé que sa langue les traduisait au moyen d’un système phonétique, ou par des suites réglées d’éléments formels et par leur cohésion. Par contre, nous pouvons être certains que les Yana, on ne saurait dire comment, perçoivent et acceptent les relations qui donnent leur sens aux éléments du langage. Si on se trompe sur la voyelle initiale, on fait sursauter le Yana, comme si nous disions « des chevals » ou « vous faisez ». On censure ce pataquès comme n’importe quelle faute de goût : c’est incongru, c’est déplacé ou, en termes rationnels, totalement illogique3.

18Le patterning inconscient n’apparaît pas seulement dans les formes signifiantes de la langue ; on le décèle tout autant dans ses éléments constitutifs, consonnes, voyelles, variations accentuelles et quantitatives, intonations fugitives du langage oral. Il faut se garder de croire qu’on peut rendre compte des sons et de leur dynamique en décrivant avec plus ou moins de détails la façon dont le langage est articulé sur le plan musculaire et neurologique. Chaque langue possède un système phonétique propre où chaque son et chaque dynamique sonore occupent une place bien précise parmi l’ensemble des sons reconnus par la langue. Le son isolé ne se confond pas avec l’articulation ou la perception de l’articulation. C’est plutôt un point situé dans un ensemble structuré, de même que dans une tradition donnée un son musical est un point situé dans l’ensemble de tous les sons musicaux esthétiquement acceptables. Deux notes de musique physiquement distinctes peuvent être esthétiquement confondues parce qu’on les entend ou qu’on les interprète comme occupant la même position formelle dans l’ensemble des sons reconnus. Quand on ne connaît pas la gamme chromatique, un « do dièse » se confond avec un « do naturel » et apparaît comme une variante (agréable ou non) de cette note. Dans notre histoire musicale, au contraire, la différence entre « do naturel » et « do dièse » est nécessaire à la compréhension de toute notre production, et elle explique aussi que nous rejetions inconsciemment toute musique qui se réclame d’autres principes. Certaines musiques reposent sur des intervalles plus petits encore, qui ne correspondent pas à nos demi-tons. Il est clair qu’on ne peut rien avancer sur la valeur culturelle et esthétique d’une tonalité dans un chant avant de connaître la tradition tonale à laquelle elle appartient.

  • 4 Il faut rappeler ici que Sapir n’utilise pas l’alphabet phonétique international. Dans cette antho (...)
  • 5 Ce passage demande une brève explication à l’usage des francophones. Le [k] de kill et le [k] de s (...)

19C’est ce qui se passe avec le langage. En anglais, il existe une différence purement objective entre le [k] de kill et le [k] de skill ; elle est aussi aisée à définir que la différence, beaucoup plus sensible pour nos oreilles anglophones, entre le [k] de kill et le [g] de gill (au sens d’ouïe du poisson)4. Or, dans d’autres langues, le [g] de gill pourrait passer, être perçu intuitivement comme une sorte de variante insignifiante ou personnelle du [k] de skill, tandis que le [k] de kill, plus vigoureux, accompagné d’une explosion perceptible, constituerait une unité phonétique à part entière5. Les deux sons [k] de ces langues quelconques et les deux sons [k] de l’anglais, bien qu’objectivement comparables et même identiques, sont intégralement différents du point de vue du patterning. Les exemples de cette sorte sont innombrables, mais peut-être trop techniques pour figurer ici.

  • 6 En anglais américain, à l’époque où écrit Sapir, mais moins aujourd’hui, où cette prononciation pa (...)

20Bien entendu, le sujet parlant ignore tout de ces phénomènes sonores sous-jacents. Il obéit inconsciemment, et avec une belle loyauté, à des modèles phonétiques de nature sociale ; ils sont simples à appliquer tous les jours, mais se révèlent très fins, très complexes et influencés par l’histoire. Une habitude articulatoire sera possible dans un certain ensemble de relations, et impossible si on la transfère dans un autre modèle. Un anglophone sera incapable de prononcer une voyelle nasale du français, mais saura l’articuler convenablement dans un autre contexte, lorsqu’il voudra imiter un ronflement ou un cri d’animal. Inversement, un francophone est incapable de prononcer why comme un Américain, mais il sait pourtant bien souffler doucement une chandelle6. De tels actes n’ont de sens qu’au sein de modèles culturels précis, dont l’individu ignore normalement la forme et les mécanismes.

21En somme, l’individu en vient à maîtriser inconsciemment des ensembles formels infiniment complexes à l’aide de processus qui relèvent de la psychologie. Malgré l’étonnante variété des prédispositions psychologiques et des conditionnements qui caractérisent les différentes personnalités, ces modèles ne varient pratiquement pas d’un individu à l’autre, et même d’une génération à l’autre. Pourtant, ces formes n’appartiennent pas à l’héritage biologique de la race, et ne s’expliquent que par le conditionnement social. La langue offre l’excellent exemple d’un important réseau de modèles de comportement dont chacun possède des fonctions à la fois complexes et imprécises, préservé et transmis le plus souvent à l’insu de la conscience. Les formes du langage ainsi léguées sont aussi nécessaires que les réflexes organiques. Nous sommes à ce point esclaves de nos habitudes que le linguiste éprouve le plus grand mal à décrire la véritable configuration phonétique des langues autres que la sienne. On interprète inconsciemment la phonétique étrangère en fonction des habitudes imposées par sa propre langue. Le Français non averti confond le [s] de sick et le [θ] de thick ; sur son modèle, ils occupent la même position. Non qu’il ne sache pas les distinguer à l’oreille ; c’est en fait qu’à respecter cette différence, il bouleverserait le sentiment qu’il a de la nécessaire configuration des sons de sa langue. Il agit comme le Martien qui, ignorant tout du phénomène de ce que nous appelons la guerre, ne saurait faire le départ entre le meurtre crapuleux et l’héroïsme du champ de bataille. Dans un cas comme dans l’autre, l’individu projette ses modèles.

  • 7 Voir l’analyse du langage et de la personnalité dans l’article intitulé « La parole en tant qu’élé (...)

22Tous les comportements culturels illustrent ces mécanismes, mais pas toujours aussi nettement que le langage. Raisonner sur les fonctions revient à exagérer le rôle apparent du conscient dans les modèles de comportement et à faire oublier leur nature inconsciente ; mais, à bien y regarder, ce ne sont que des différences de degré. Prenons l’exemple des gestes. L’individuel et le social s’y mêlent inextricablement ; néanmoins, nous y sommes extrêmement sensibles, et nous y réagissons comme sous l’effet d’un code, secret et compliqué, écrit nulle part, connu de personne, entendu par tous. Mais ce code ne se rattache pas à l’organique. Au contraire, il est aussi artificiel, aussi clairement issu de la tradition sociale que la religion, le langage et les techniques industrielles. Comme toute conduite, le geste a des racines organiques, mais les lois du geste, le code tacite des messages et des réponses transmis par le geste sont l’œuvre d’une tradition sociale complexe. Il suffit, pour s’en convaincre, d’observer d’autres sociétés. Le haussement d’épaules d’un Juif ou d’un Italien est un modèle de comportement ; celui de l’Américain en est un autre. Ils n’ont pas plus de ressemblance que les formes et les effets de sens du yiddish ou de l’italien n’en ont avec n’importe quelle phrase anglaise. Il n’y a pas lieu d’invoquer je ne sais quelles différences raciales ou biologiques invétérées. La différence réside dans la façon dont sont construits les modèles sociaux qui recouvrent les comportements respectifs d’où on les a extraits pour les comparer artificiellement. L’impassibilité du visage peut être interprétée comme une savante recherche à New York ou à Chicago, mais c’est simplement la moindre des politesses pour un Japonais ordinaire. Il faut bien comprendre la relativité du geste et ne pas oublier l’existence des modèles sociaux, faute de quoi on risque de prendre pour des traits individuels de personnalité ce qui relève de la culture étrangère7.

23L’influence des modèles inconscients se manifeste aussi dans la vie économique, non seulement dans les affaires elles-mêmes, mais dans leurs motivations. Ce n’est pas toujours le désir d’accumuler les richesses qui mène le monde. On n’accumule, on ne retarde la jouissance du bien que dans la mesure où la société engage à le faire. Les sociétés primitives ignorent souvent l’accumulation des richesses. Et même lorsqu’elles éprouvent le besoin d’accumuler, les mobiles qui les y poussent et qui façonnent les méthodes d’acquisition sont souvent tout autres que les nôtres.

  • 8 Voir l’article sur les « Indiens de la côte ouest », t. II, p. 107-131 (N.d.T.). [Dans cette éditi (...)

24Il existe une tribu qui passe pour nourrir une philosophie de la richesse analogue à la nôtre, marquée par le gaspillage ostentatoire et le caractère sacro-saint de la propriété. Il s’agit des Indiens de la côte ouest de la Colombie britannique8. La ressemblance n’est pas absolue. Jamais cet Indien n’accumule de richesse pour lui seul, avec l’espoir d’en disposer plus tard selon son bon plaisir. C’est le rêve de l’individualiste moderne, européen ou américain ; l’Indien de la côte ouest n’en a cure, et ne comprend même pas de quoi il s’agit. Il ne sépare jamais richesse et déploiement de privilèges honorifiques : emblèmes, danses, chants, noms que lui ont légués des ancêtres de légende. On ne saurait donner un tel spectacle en public sans dépenser en même temps le bien qui s’y attache. Et à quoi bon accumuler ? C’est réaffirmer des privilèges déjà acquis, ou bien, pour un parvenu, afficher des privilèges dont la légitimité est contestée par la tribu. Autrement dit, au-delà d’un certain point, la richesse est un gage de position sociale, et non un instrument permettant de satisfaire des désirs personnels. À la limite, ce n’est pas l’individu qui possède le bien. L’héritage rituel, dont il a la garde provisoire, réclame le symbolisme de la richesse. Lorsqu’il atteint un certain âge, l’Indien de la côte ouest renonce à ses privilèges au profit de ceux qui, par parenté ou par mariage, peuvent y prétendre, si bien qu’il peut être pauvre comme Job et conserver tout son prestige. Le concept de richesse que nourrissent ces Indiens est donc sensiblement différent du nôtre ; cette différence ne concerne pas seulement le modèle de la richesse, mais l’ensemble de tous les modèles des deux communautés où il s’inscrit. Compte tenu de l’importance de cette différence, il serait futile d’interpréter l’activité économique d’une société en fonction de l’économie générale qu’on aurait extraite du mode de vie de l’autre.

25Si les hommes agissent comme ils le font, et ne peuvent faire autrement, ce n’est pas simplement parce qu’ils sont faits ainsi, qu’ils ont telle ou telle personnalité, ou qu’ils doivent s’adapter au risque de périr ; c’est surtout parce qu’ils trouvent plus facile et plus esthétique de modeler leur comportement sur des formes plus ou moins organisées, dont nul n’est l’inventeur, que personne ne connaît au juste, et que tout le monde attribue, comme on le fait pour les trois dimensions de l’espace, à la nature des choses. Il peut être nécessaire de prendre conscience des formes de la conduite sociale pour l’adapter aux changements ; mais, dans la conduite ordinaire de la vie, il est inutile, il est même déconseillé à l’individu d’analyser consciemment ses modèles culturels. Qu’il laisse cela aux spécialistes. De même que le cerveau ignore le travail des viscères, nous devons ignorer les formes de comportement social qui nous gouvernent ; il y va de notre santé dans les deux cas. Dans les grandes œuvres d’imagination, la forme n’a de sens que si nous sentons qu’elle nous empoigne. Elle perd tout effet si on l’explicite sous forme de tel ou tel dispositif d’éléments connus, qu’il soit simple ou complexe. De même, ce qui nous intéresse dans la conduite sociale, ce ne sont pas les formes manifestes qui s’imposent immédiatement à l’attention. Ce qui doit faire notre bonheur, ce sont les modèles subtils de comportement qui nous échappent par milliers et qui ne seront jamais explicités. L’analyse totale, la prise de conscience qu’elle entraîne sont tout au plus des potions pour la société, mais elles ne la nourrissent pas. Ne lâchons pas la proie de l’expérience historique pour l’ombre du savoir.

Notes

1 Voir la définition du symbole de référence dans l’article « Le symbolisme » (N.d.T.). [Dans cette édition : Première section. Culture et langage, Le symbolisme].

2 E. Sapir définit ici sans le nommer ce qu’on appelle en grammaire un « causatif » ou un « factitif », mais n’emploie le terme propre que dans les lignes qui suivent (N.d.T., 2020).

3 Voir aussi la notion de « réfection analogique » dans l’article « Ethnologie et histoire » (N.d.T., 2020). [Dans cette édition : Quatrième section. Culture, Ethnologie et histoire : question de méthode].

4 Il faut rappeler ici que Sapir n’utilise pas l’alphabet phonétique international. Dans cette anthologie, chaque transcription de l’API entre crochets carrés est une initiative du traducteur destinée à faciliter la lecture (N.d.T., 2020).

5 Ce passage demande une brève explication à l’usage des francophones. Le [k] de kill et le [k] de skill sont les allophones d’un seul et même phonème /k/, consonne occlusive vélaire sourde, réalisée différemment selon qu’elle est précédée ou non de [s] à l’initiale. Elle est « aspirée » dans kill (on entend un souffle), mais pas dans skill. Au contraire, /k/ et /g/ sont deux phonèmes distincts en anglais, mais le second diffère du premier par un trait unique : le voisement (consonne sonore). Cette proximité explique que le patterning fonctionne autrement dans d’autres langues (N.d.T., 2020).

6 En anglais américain, à l’époque où écrit Sapir, mais moins aujourd’hui, où cette prononciation passe pour recherchée, why (pourquoi) est souvent articulé [hwaɪ], avec un [h] bien marqué, dit « aspiré », avant le [w], d’où l’image. Ce n’est pas le cas en anglais britannique standard [waɪ], mais seulement dans certaines de ses variétés régionales (N.d.T., 2020).

7 Voir l’analyse du langage et de la personnalité dans l’article intitulé « La parole en tant qu’élément de personnalité », t. I, p. 57-69 (N.d.T.). [Dans cette édition : Première section. Culture et langage, La parole en tant qu’élément de la personnalité].

8 Voir l’article sur les « Indiens de la côte ouest », t. II, p. 107-131 (N.d.T.). [Dans cette édition : Quatrième section. Culture, L’organisation sociale des Indiens de la côte ouest].

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