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Anthropologie

 | 
Edward Sapir

Avant-propos, 1967

Christian Baudelot

Texte intégral

  • 1 Excepté Language publié par Sapir en 1921, l’ensemble de son œuvre se présente sous la forme d’art (...)

1Nul plus que Sapir n’a mérité le nom d’anthropologue : synthèse finale des recherches de l’ethnographie et de l’ethnologie ou, comme le voulait Kant, savoir de l’homme intégrant les intelligibilités partielles proposées par les diverses sciences, ces deux définitions de l’anthropologie rendent compte de l’œuvre et du projet d’Edward Sapir. En dépit de l’immense influence exercée par son enseignement oral sur les pensées ethnologique et linguistique, l’œuvre écrite de Sapir est longtemps demeurée inaccessible. Non publiée ou dispersée au hasard de nombreuses revues, elle connut un destin identique à celui qui frappa l’œuvre de Mauss en France1. Cette dispersion même et la diversité des champs explorés expliquent le caractère essentiellement critique et programmatique d’une pensée qui n’eut pas plus le temps d’accéder à une formulation systématique que de parcourir jusqu’au bout les voies qu’elle ouvrait. Il reste que la mise en question des fondements du culturalisme et l’ambition de fonder une anthropologie qui, combinant les concepts et les méthodes de déchiffrement de l’ethnologie et de la psychanalyse, aurait emprunté à la linguistique son modèle formel, confèrent à l’œuvre de Sapir un rôle éminemment prophétique.

I

2Sapir est d’abord un linguiste : il interrogea le langage avant de s’interroger sur la culture. Cette expérience initiale fut capitale dans la mesure où elle ne décida pas seulement de l’orientation des travaux ethnologiques de Sapir, mais engagea aussi l’ensemble des recherches anthropologiques dans des voies qui sont les leurs aujourd’hui encore. Le regard de linguiste que jette Sapir sur les données de l’ethnologie lui révèle très tôt qu’il existe, entre les phénomènes culturels et les phénomènes linguistiques, une parenté troublante : une langue est, au même titre qu’une religion ou un système de parenté, un produit de la vie en société ; elle diffère d’une communauté à l’autre, se modifie au cours de son histoire et n’a de sens que pour les membres du groupe qui la reçoivent en héritage des générations précédentes. Inversement, les éléments d’une culture ne forment-ils pas, comme les signes linguistiques, des systèmes complexes où les termes se conditionnent réciproquement ? N’ont-ils pas, eux aussi, une signification et ne la tiennent-ils d’ailleurs que des rapports qu’ils entretiennent les uns avec les autres ? La nature profonde des phénomènes culturels émerge-t-elle plus clairement à la conscience de ceux qui les vivent que la structure des phénomènes linguistiques ? Si, parce qu’elle fait partie de la culture, la langue se trouve, par là même, justiciable d’une analyse ethnologique, l’étude de la culture peut-elle, à son tour, échapper aux principes de l’analyse linguistique ?

  • 2 Le recueil rassemblant les essais linguistiques sera précédé d’une introduction consacrée au rôle (...)

3Il revient en effet à Sapir d’avoir promu le langage au rang des matériaux ethnologiques. Une langue offre même à l’ethnologue un champ de recherches plus favorable que les autres phénomènes culturels. Constituant un système homogène, cohérent et doté d’une plus grande stabilité que les autres ensembles culturels, une langue doit au fait que les lois structurales qui la régissent échappent partiellement à l’appréhension de ceux qui la parlent de se trouver moins exposée à l’action perturbatrice des rationalisations qui ne cessent de modifier et de remodeler les autres domaines de la culture, et d’offrir à l’ethnologue un datum objectif riche d’enseignements. En même temps qu’elle réfléchit dans sa substance (c’est-à-dire dans son vocabulaire) la somme des éléments qui composent une culture donnée, une langue fournit une matrice où l’on peut lire l’histoire culturelle du peuple qui la parle ; composée d’éléments d’origine historique et géographique différents, une langue porte l’empreinte des événements qui ont marqué l’histoire du groupe auquel elle est associée : l’archaïsme morphologique ou grammatical se signalant immédiatement à l’attention du linguiste, et le mot d’emprunt portant en lui-même la marque de son origine, il devient possible de déterminer l’ordre d’apparition et la provenance des objets ou des concepts qu’ils dénotent. Le caractère descriptif ou non descriptif d’un mot, la différenciation ou la spécialisation du vocabulaire propre à certaines sphères d’activité, les parentés structurales, les mutations lexicales ou sémantiques, le sens des affixes, la distribution géographique d’un mot et la localisation de son aire d’origine, le jeu des lois phonétiques dialectales, autant d’indices autorisant des déductions sur l’itinéraire emprunté par un trait culturel, les mouvements de population, les contacts entre les peuples, les transformations successives d’une institution… On trouvera dans « Ethnologie et histoire » un exposé systématique de l’ensemble des moyens que la linguistique met à la disposition de l’ethnologue pour reconstruire l’histoire des peuples sans écriture. La mise en évidence de souches linguistiques (linguistic stock) et la classification des langues américaines en six grandes familles jettent en outre un jour nouveau sur les mouvements de population qui ont abouti à la répartition présente des tribus américaines en même temps qu’elles permettent d’établir entre des groupes de tribus des liens de parenté que des données purement ethnographiques n’auraient jamais permis de déceler. La langue a donc droit de cité parmi les objets culturels : elle appartient à la culture dont elle constitue une partie essentielle. Cette découverte décida de l’orientation sociologique que prirent très tôt les recherches proprement linguistiques de Sapir. Laissant à d’autres le soin d’examiner les aspects strictement physiologiques du langage comme celui de résoudre les problèmes de linguistique pure, il s’attache à mettre au jour les liens qui unissent la langue à la culture. L’influence réciproque des catégories grammaticales sur les concepts culturels et des modèles sociaux sur les structures linguistiques, l’incidence de l’emprunt linguistique sur les schèmes intellectuels et les transformations qu’il entraîne dans la perception de l’univers, l’analyse comparée des mutations linguistiques et des changements culturels, la signification sociale des variations individuelles et dialectales, la description des comportements linguistiques envisagés comme des conduites sociales, l’interaction des langues et des cultures, l’élucidation du halo culturel qui nimbe le moindre mot, tels sont certains aspects du langage auquel s’intéresse Sapir2.

4En démontrant que la langue appartient à la culture, Sapir enrichit l’anthropologie de territoires nouveaux, mais, en affirmant que les phénomènes linguistiques sont des phénomènes culturels, il sous-entend par le rapport d’identité qu’il établit entre la langue et la culture que l’ethnologie de la langue doit se doubler d’une linguistique de la culture. Or, il est un principe de l’analyse linguistique que les premiers ethnologues ont particulièrement négligé et dont l’ignorance explique partiellement les insuffisances des théories évolutionnistes et diffusionnistes : un élément est inintelligible dès l’instant qu’on l’abstrait de la totalité concrète dont il tient son sens spécifique. La langue offre en effet le bel exemple d’un système dont toutes les parties doivent être considérées dans leur solidarité synchronique, la valeur de chaque terme ne résultant que de la présence simultanée des autres. Une syllabe, un mot, une phrase tiennent leurs valeurs des relations qui combinent en une entité supérieure les unités qui les composent. Une langue n’est elle-même qu’un réseau complexe de rapports et de différences. Isoler un terme de l’ensemble qu’il constitue, c’est précisément se condamner à ne pas saisir les rapports qui lui donnent son sens. Telle était cependant l’erreur des premiers ethnologues, qui n’avaient pas aperçu la solidarité des liens qui unissaient entre eux les divers éléments d’une culture. Il est pourtant bien clair qu’« une conduite peut prendre des significations différentes selon les relations qu’elle entretient avec d’autres conduites » et qu’une nation ne tient son « génie » que de l’agencement particulier d’un ensemble de modèles culturels. En arrachant les traits culturels à leur contexte, évolutionnistes et diffusionnistes s’étaient donc condamnés à ne pas saisir la signification véritable des phénomènes qu’ils étudiaient puisque, dans les deux cas, ils se donnaient comme objet des réalités mutilées.

II

  • 3 Sur l’évolutionnisme, voir index, t. II, p. 174. [Dans cette édition : Glossaire et Index. Glossai (...)
  • 4 Lewis H. Morgan, Ancient Society. Or Researches in the Lines of Human Progress from Savagery throu (...)
  • 5 Edward B. Tylor, Primitive Culture. Researches into the Development of Mythology, Philosophy, Reli (...)
  • 6 « Ethnologie et Histoire », t. II, p. 49. [Dans cette édition : Quatrième section. Culture, Ethnol (...)
  • 7 Voir index t. II, p. 186. [Dans cette édition : Glossaire et Index. Glossaire, Éclaircissements de (...)

5Aveugles aux différences, les évolutionnistes3 avaient trop hâtivement conclu de l’analogie à l’identité. Affirmer comme Morgan que « l’histoire de la race humaine est une dans sa source, une dans son expérience, une dans son progrès »4 ou dire avec Tylor5 que « les arts, les institutions et les modes de vie sont si essentiellement identiques sur tous les continents […] qu’il est inutile, dans les comparaisons, de s’attacher aux dates historiques et aux aires géographiques, les anciens lacustres de Suisse pouvant être comparés aux Aztèques médiévaux et les Ojibwa de l’Amérique du Nord aux Zoulous de l’Afrique du Sud », c’était trop accorder aux ressemblances formelles et manquer, en coupant les faits de civilisation des civilisations dont elles tenaient leur sens, le jeu subtil des différences et des variations qui rendaient par exemple incomparables une phratrie iroquoise et une phratrie haïda6. Lors même, dit Sapir, qu’on mettrait en évidence des séries d’institutions parallèles en plusieurs points du globe, il ne s’ensuivrait pas qu’elles aient, ici et là, le même sens, tant sont déterminantes les conditions spécifiques de l’environnement. Il refuse par là même toute pertinence au concept de « survivance » dont Tylor avait fait la pierre de touche du raisonnement évolutionniste7. S’appuyant sur les données empiriques recueillies par les ethnographes en Amérique et en Australie, Sapir eut beau jeu de démontrer qu’il était vain d’avancer des schémas unilinéaires d’évolution sociale et que la théorie des phases sociales successives ne coïncidait pas avec la réalité. Les faits démentaient radicalement l’hypothèse fondamentale de la théorie évolutionniste : l’homme primitif n’était pas le précurseur de l’homme civilisé.

  • 8 « On peut maintenant assurer avec des preuves convaincantes que la Sauvagerie a précédé la Barbari (...)

6Cette critique empirique des postulats de l’évolutionnisme, Sapir n’était pas seul à la mener. Boas l’avait entreprise et ses disciples la continuèrent. Sapir tira pourtant de la mise en question des fondements théoriques de l’évolutionnisme des conclusions plus générales dont l’anthropologie contemporaine n’a pas infirmé la validité. Ruinée l’idée d’évolution et brisé le fil idéal qui avait mené l’humanité de la sauvagerie à la barbarie et de la barbarie à la civilisation8, les sociétés modernes perdent du même coup leur suprématie : il n’est plus question de les tenir pour l’étape ultime du développement humain. Dans un sens, toutes les formes d’organisation sociale se valent et l’ethnocentrisme doit laisser la place au relativisme culturel. Contrairement à beaucoup d’anthropologues américains, Sapir ne s’y cantonne point. S’il est légitime de renoncer à classer entre elles et à comparer terme à terme des sociétés lointaines, s’il est indispensable de considérer le progrès comme « un concept purement quantitatif qui définit les conditions extérieures de l’expansion ou de la décadence d’une culture », il reste qu’en s’interdisant d’interpréter une culture en fonction d’une autre et en se limitant à des monographies purement descriptives, le relativisme statique paralysait l’explication anthropologique. Distinguant très nettement le niveau de raffinement (sophistication) ou le degré de différenciation atteints par une société, de la manière dont les individus s’insèrent dans leur culture, Sapir oppose les cultures authentiques (genuine cultures) aux cultures inauthentiques, frelatées ou de mauvais aloi (spurious cultures). La culture authentique se définit par son harmonie interne ; tous les éléments y sont animés d’un sens et contribuent au fonctionnement de l’ensemble sans provoquer un sentiment d’effort mal employé, de frustration ou de contrainte. Si le haut degré de développement technique et de différenciation sociale est l’apanage des sociétés modernes, l’ethnologie prouve que les sociétés les plus simples sont souvent les plus authentiques. On ne peut qu’admirer « l’insertion harmonieuse des membres des tribus indiennes nord-américaines dans la civilisation de leur tribu, la solidarité des liens qui unissent chacune des activités économique, sociale, religieuse et esthétique à un tout signifiant dont l’individu est loin d’être un élément passif ». Le concept d’authenticité a aussi l’avantage de jeter un pont – rarement établi – entre la culture des ethnologues et celle des humanistes. Définie comme une adéquation de l’individu à la culture du groupe, l’authenticité suppose, de la part des sujets, la connaissance, la compréhension, l’acceptation et l’intériorisation des valeurs qui régissent les comportements sociaux ; le niveau « culturel » qu’elle réclame implique qu’au sein d’une culture authentique, le nombre des individus authentiquement cultivés ne peut être que réduit. À la limite, la part d’authenticité que renferme la culture (au sens ethnologique) d’une nation se confond avec la culture (au sens humaniste) du groupe dirigeant.

  • 9 « Cultures authentiques [et cultures inauthentiques] », t. II, p. 161. [Dans cette édition : Quatr (...)

« Il est probable que seuls des groupes restreints, des groupes dont les membres sont liés entre eux par des rapports spirituels directs et intenses, ont connu des cultures authentiques. Enrichi par l’héritage culturel commun qui nourrit tous les esprits, ce contact direct est vivifié et fécondé par mille sentiments, mille idées, tacitement vécus, qui luisent à l’arrière-plan. Athènes, à l’âge de Périclès, Rome sous Auguste, les cités italiennes indépendantes à la fin du Moyen Âge, Londres au temps d’Elizabeth, Paris au cours des trois derniers siècles, sont des exemples de ces groupes restreints, culturellement autonomes. On parle souvent de ces groupes et de leurs cultures comme s’ils représentaient des groupes et des cultures vastes et étendues. Cette étrange assimilation est un paralogisme du type pars pro toto. Il est par exemple surprenant que ce qu’on appelle l’histoire de la littérature française soit en fait l’histoire de l’activité littéraire parisienne »9.

  • 10 L’anthropologie moderne n’a pas démenti la validité de ces conclusions : « À cet égard, ce sont le (...)

7Le préservant des mirages de l’ethnocentrisme comme de la stérilité du relativisme statique, le critère de l’authenticité permet enfin à Sapir d’inverser la relation que les évolutionnistes avaient établie entre les sociétés primitives et les sociétés modernes et de bouleverser les rapports traditionnels entre l’ethnologie et la sociologie. Ce n’est plus leur passé que les sociétés contemporaines trouvent dans les sociétés « archaïques », mais leur présent. Parce que leurs dimensions restreintes et leur « étrangeté » les rendent plus faciles à saisir et à observer, parce que les mécanismes de la vie sociale y apparaissent plus clairement et sous une forme plus authentique – les rapports concrets entre individus définissant le mode de participation à la société –, les cultures primitives sont à même de fournir à l’anthropologue « un aperçu sur les modèles et les mécanismes essentiels de la conduite humaine ». Elles lui permettent aussi d’évaluer les distorsions culturelles qu’exige le développement d’une société moderne10. Car, mesurée à l’aune de l’authenticité, la culture américaine ne peut se prévaloir d’aucune supériorité sur celle d’une tribu indienne ; bien au contraire, la parcellarisation du travail et la fragmentation des activités individuelles, l’asservissement de l’individu à des fins qui le dépassent, l’aliénation de l’homme à la machine, le divorce entre un humanisme déclaré et un esclavagisme de fait, autant de traits qui frappent d’inauthenticité la culture des sociétés occidentales. Ces critiques prémunissaient Sapir contre le paradoxe vécu par certains anthropologues que leurs professions d’hyperrelativisme culturel n’empêchent pas de rechercher les moyens d’« ajuster » leur culture à celles de peuples moins « évolués ». Sapir dénonce violemment ces praticiens de l’ajustement culturel qui servent pratiquement ce qu’ils nient théoriquement. Rien, en effet, n’est plus étranger à sa pensée que les projets de l’anthropologie administrative (administrative anthropology).

  • 11 Sur le diffusionnisme, voir index, t. II, p. 172. [Dans cette édition : Glossaire et Index. Glossa (...)

8Les principes au nom desquels Sapir condamne les théories évolutionnistes valent aussi contre les diffusionnistes, car, pas plus que les premiers, les ethnologues de la Kulturhistorische Schule n’avaient envisagé les phénomènes culturels dans la multiplicité de leurs aspects11. Persuadés que la « diffusion » progressive des divers éléments de culture rendait compte de la complexité de la réalité historique et certains qu’il n’existait, à l’origine, qu’un nombre limité d’aires culturelles isolées (Kulturkreis), Graebner et Schmidt ignoraient l’incidence des facteurs géographiques et psychologiques, aussi bien que la nature des liens qui unissaient entre eux les éléments d’un même complexe. Il suffisait, selon eux, d’interroger les caractéristiques formelles des éléments pour décider de leur parenté historique. Qu’elle apparaisse en Amérique du Nord ou en Australie, une société à deux classes avait, ici et là, la même signification et la même origine. Lorsqu’ils regroupaient les éléments de culture (Elementargedanke) en strates (Kulturschichten) ou en complexes culturels (Kulturkomplexen), les unités qu’ils réunissaient n’entretenaient pas entre elles de rapports nécessaires. Il s’agissait toujours d’une pure collection de traits mutuellement indépendants ; ainsi du complexe totémique qui comportait selon Graebner : l’étui pénien, la ceinture d’écorce rigide, la hutte à toit conique, le canot creusé dans un tronc d’arbre, l’appui-tête, les lances armées de pointes en pierre ou de barbelures en bois, des lanceurs de javelot, des hordes patrilinéaires, des catafalques funéraires, la circoncision lors des rites d’initiation et la mythologie astrale.

  • 12 « Organisation sociale des Indiens de la côte ouest », t. II, p. 109. [Dans cette édition : Quatri (...)
  • 13 « Ethnologie et Histoire », t. II, p. 10. [Dans cette édition : Quatrième section. Culture, Ethnol (...)
  • 14 Ibid., p. 39. [Dans cette édition : Quatrième section. Culture, Ethnologie et histoire question de (...)
  • 15 Ibid., p. 13. [idem].
  • 16 Ibid., p. 40. [idem].
  • 17 « Cultures authentiques et cultures inauthentiques », t. II, p. 137. [Dans cette édition : Quatriè (...)

9Retenant l’idée de diffusion et conscient de l’importance des « contacts culturels », Sapir débarrasse les concepts graebneriens de leur aura métaphysique. Il souligne aussi la nécessité de les pondérer en indiquant les multiples rapports sous lesquels l’ethnologue doit envisager les phénomènes culturels s’il ne veut pas tronquer l’objet qu’il étudie. Géographique d’abord : « Il n’est pas de groupe qui soit assez isolé et autonome pour que les lois de son évolution puissent ne dépendre que de lui-même ou de son environnement immédiat »12. Historique : « Les cultures primitives sont intégralement composées de phénomènes qui doivent être expliqués historiquement, c’est-à-dire comme des événements historiques, moment d’une séquence spécifique, s’étant produits dans un lieu spécifique et entretenant entre eux des rapports spécifiques »13. Diachronique : « Il n’est pas d’élément qui naisse ex nihilo à un moment précis de l’histoire ; chacun est imperceptiblement lié à un ou plusieurs antécédents dont il s’est détaché par une série de modifications progressives »14. Synchronique et associatif : un rite doit se comprendre « dans les rapports qu’il entretient à la fois avec les autres complexes culturels des tribus où il figure et avec les rites identiques ou apparentés des tribus voisines »15. Syntagmatique : « On doit considérer chaque complexe comme un assemblage (en général fonctionnellement unifié) d’éléments spécifiques »16. Psychologique, enfin : « Il ne convient pas tant de mettre l’accent sur les actes ou les croyances d’un peuple que sur le rôle que jouent, dans la vie de ce peuple, ces actes et ces croyances et sur la signification qu’il leur prête »17. Tous ces rapports doivent être envisagés simultanément : chacun est nécessaire, aucun n’est suffisant. C’est ainsi qu’aux yeux de Sapir une interprétation purement historique ne constitue pas à elle seule une explication. Il ne suffit pas, pour expliquer un phénomène, de l’inscrire dans une séquence, d’évaluer sa durée et de lui découvrir des tenants et des aboutissants extérieurs ; il faut aussi connaître la nature de la combinaison culturelle (cultural association) qu’il constitue, et l’ensemble des rapports spécifiques qu’il entretient avec l’ensemble des éléments spécifiques auxquels il se trouve associé. Ce n’est qu’à ce prix que les sciences sociales peuvent échapper aux fictions que les ethnologues, éblouis par les ressemblances superficielles, ont élaborées en rassemblant sous la même étiquette des réalités profondément différentes ; ainsi des concepts de totémisme, d’organisation dualiste ou d’animisme. La conscience des limites imposées aux pouvoirs explicatifs d’une méthode strictement diachronique n’empêche pas Sapir de formuler dans « Ethnologie et histoire » une méthodologie systématique de l’ethnologie historique et plus généralement de toute archéologie ou linguistique historiques. Loin de se réduire en effet à l’énumération exhaustive de l’ensemble des techniques laissées à la disposition des chercheurs pour reconstruire l’histoire des peuples sans écriture, cette « question de méthode » a le très grand mérite – et c’est là son intérêt essentiel – d’énoncer l’axiomatique implicite de ces techniques. En même temps qu’il explicite les conditions qui les rendent possibles, Sapir définit les limites de leur validité. Il s’agit donc bien d’une réflexion épistémologique sur la pratique historique dans les sciences de la culture. Par cela même qu’il ne dispose pas de preuves et de documents directs et qu’il se trouve, par rapport à l’historien, dans une situation inconfortable, l’ethnologue n’occupe-t-il pas, en effet, une position privilégiée pour faire une épistémologie de la connaissance historique ? Il reste qu’en abordant le débat de l’évolutionnisme et du diffusionnisme par le biais de l’épistémologie, Sapir dépasse de mille lieues les problématiques où se sont enfermés un grand nombre d’anthropologues quand ils en traitèrent.

III

  • 18 Sur les fonctionnalistes, voir index, t. II, p. 175. [Dans cette édition : Glossaire et Index. Glo (...)

10Définir le complexe culturel comme une unité fonctionnelle, affirmer qu’un élément reste inintelligible tant qu’on ne l’envisage pas en fonction d’autres éléments, considérer chaque culture et, au sein de chaque culture, chaque complexe comme un ensemble dynamique (et par conséquent fonctionnant), c’est se rapprocher des fonctionnalistes18. Le grand mérite de ces derniers consistait précisément en ce que, refusant l’atomisme des premiers ethnologues, ils s’efforçaient d’appréhender les ensembles culturels dans leur solidarité synchronique et de découvrir la signification fonctionnelle des phénomènes qu’ils étudiaient. Conscients de l’importance des facteurs historiques, géographiques et psychologiques, ils avaient renoncé à reconstruire l’histoire de la culture mondiale et limité leurs ambitions à l’étude de populations étroitement circonscrites dans l’espace et dans le temps. Allant du tout à la partie, leurs monographies visaient à décrire le plus minutieusement possible la totalité des comportements, des activités et des institutions dont l’assemblage fonctionnel constituait la culture d’un groupe. Mais à vouloir trouver dans la moindre activité sociale les motivations rationnelles qui la justifiaient, les ethnologues fonctionnalistes commettaient, aux yeux de Sapir, une grave erreur. En tenant la fonction pour le principe d’explication unique des phénomènes culturels, ils accordaient trop au pouvoir de la conscience et négligeaient une dimension dont la linguistique et la psychanalyse avaient mesuré la grandeur : celle de l’inconscient.

  • 19 « Un rite magique par exemple, qui semble, d’un point de vue psychologique, libérer et extériorise (...)
  • 20 [« Le symbolisme », t. I, p. 54. Dans cette édition : Première section. Culture et langage, Le sym (...)
  • 21 Ibid., p.54. [Idem]

11Si nombre d’institutions et d’associations humaines ne peuvent s’expliquer que par les fonctions qu’elles se proposent explicitement, et si les sociétés modernes ne sont pas les seules à être régies par la logique de la fonction19, il est des types d’action et d’organisation dont les fonctions explicites sont inséparables de sentiments et de fidélités que la notion de fonction, réelle ou supposée, ne suffit pas à expliquer (État, nation, rites, communautés religieuses) ; il en est d’autres qui n’ont pas de fonction claire (coutume, mode, groupes de parenté). Une organisation sociale puissante peut même violer les lois de la raison et de la nécessité économique (ainsi des sociétés divisées en deux classes sociales). Il arrive encore qu’en s’enrichissant de nouvelles interprétations fonctionnelles, les véritables fonctions d’un comportement ne soient pas connues et que des rationalisations leur soient substituées. Greffées sur des formes, les fonctions se font et se défont ; elles ne sont jamais permanentes. Surtout, il n’est pas d’activité ou de groupes sociaux qui ne transcendent symboliquement la fonction qui leur est assignée. « Le comportement est moins fonctionnel qu’il n’y paraît, il obéit à des impulsions inconscientes et même inavouées »20. « Le comportement est symbole »21.

  • 22 Sur Freud, voir t. I, p. 129 : « Le mérite inappréciable de Freud est d’avoir découvert l’inconsci (...)
  • 23 Cette conception du langage comme classificateur et organisateur de l’expérience sensible est conn (...)

12Freud avait dénoncé l’erreur qui consistait à poser naïvement la conscience comme un système clos dont les motivations s’expliqueraient par référence au seul conscient22, et le langage avait offert à Sapir un champ privilégié pour saisir l’action des mécanismes inconscients. Une langue forme en effet un système complexe de rapports dont la configuration exacte n’émerge pas à la conscience claire des sujets qui l’utilisent. Échappant à la formulation spontanée aussi bien qu’à l’appréhension directe, ces « systèmes formels immergés » (submerged formal Systems) imposent pourtant aux individus qui en sont les dépositaires leurs catégories conceptuelles et leurs schèmes de pensée ; parce qu’ils classent et ordonnent les données de l’expérience sensible, ils modèlent la perception des sujets parlants ; ils découpent et composent des ensembles qui, alors même qu’on les tient pour la réalité objective, ne doivent leurs contours et leurs agencements qu’à la projection de ces catégories inconscientes. Les systèmes linguistiques variant selon les sociétés et chaque système n’offrant qu’un nombre limité de combinaisons virtuelles, il s’ensuit que les visions du monde diffèrent selon les langues et les cultures auxquelles elles se trouvent associées. Ces catégories échappent à ce point à l’appréhension des individus qu’une langue peut comporter toutes les structures grammaticales nécessaires à l’expression de la causalité, sans que la notion de causalité figure explicitement dans le discours ou dans la conscience des sujets parlants (Eskimo, Hottentot)23.

  • 24 Boas écrivait, en effet, dès 1908 : « La différence essentielle entre les phénomènes linguistiques (...)
  • 25 [« L’influence des modèles inconscients sur le comportement social », t. I, p. 41. Dans cette édit (...)
  • 26 Ibid. [idem]
  • 27 Ibid. [idem]

13Alors que Boas tenait ce caractère inconscient pour un trait spécifique, propre aux seuls phénomènes linguistiques, Sapir fut l’un des premiers à s’apercevoir que les autres phénomènes culturels ne différaient pas fondamentalement sous ce rapport et à tirer les conclusions méthodologiques que cette découverte imposait24. De même, en effet, que les individus se révèlent incapables de formuler les lois phonétiques ou syntaxiques qui régissent la moindre de leurs paroles, de même « les relations entre les éléments d’expérience qui leur donnent forme et signification sont ressenties intuitivement au lieu d’être perçues de manière consciente »25. Quoique sachant parfaitement le terme de parenté par lequel il doit désigner tel ou tel, comme le style de rapports qu’il impose, un Kwakiutl se révèle aussi incapable de formuler la loi générale qui inspire ce comportement que de reproduire le tableau phonologique des sons dont il se sert quotidiennement. « En un sens, il la connaît, dit Sapir, mais c’est un savoir intransmissible et ineffable, c’est une façon très délicate, très nuancée de sentir des relations éprouvées et éprouvables. Ce savoir est proprement intuitif »26. Et plus loin : « L’individu ignore les contours, les frontières et la signification des conduites qu’il adopte constamment sur le mode implicite »27. En se cantonnant dans le domaine étroit de la pensée consciente, les fonctionnalistes n’avaient donc pas saisi les phénomènes culturels dans la totalité de leurs dimensions. La fonction leur avait caché le symbole.

  • 28 [« Psychiatrie, culture et salaire minimum », t. 1, p. 116. Dans cette édition : Deuxième section. (...)
  • 29 [« Le symbolisme », t. I, p. 56. Dans cette édition : Première section. Culture et langage, Le sym (...)

14Car, en même temps qu’ils échappent à l’appréhension des individus, les modèles culturels (cultural patterns) ne cessent de façonner et de modeler leurs comportements. Inaccessible dans sa totalité, la configuration générale des modèles inconscients se réfléchit partiellement dans toute action humaine au moment même où elle la modèle. De même qu’une image acoustique exprime un concept, de même qu’une parole, en combinant une série d’éléments sélectionnés, exprime, en les respectant, une partie des rapports dont la somme constitue la langue, il n’est pas de comportement, d’activité, d’institution qui n’exprime, en en portant la marque, un ou plusieurs des modèles culturels dont la somme constitue la culture. Tout comportement devient ainsi l’expression symbolique d’un modèle inconscient. Tout est symbole. Coutume, mode, religion, rite, mythe, autant de symboles dont se servent les individus et les groupes pour affirmer leur solidarité, leurs différences ou leurs visions du monde. « Art, histoire, culture ne forment eux-mêmes qu’un vaste réseau de symboles nés du besoin pressant et humble d’établir des relations significatives entre les hommes »28. La culture n’est rien d’autre qu’un vaste système de communication dont le code inconscient est la somme des modèles culturels qui ne cessent de régir, de façonner et de modeler les comportements des hommes en société. « C’est ainsi que l’individu et la société, dans un ballet ininterrompu de gestes symboliques, bâtissent la pyramide qu’on appelle la civilisation. C’est une construction dont peu de pierres reposent sur le sol »29.

IV

15Mais quel est le lieu de ces modèles inconscients ? S’agit-il d’un « inconscient collectif », comme le voulait Jung ? Renvoyant à une image impersonnelle de la société, ce concept implique que la culture est animée d’une existence propre et transcende les individus. Mais est-il légitime de couper la culture de ceux qui l’incarnent ? N’en est-il pas, ici encore, de la culture comme de la langue qui n’existe que par (et dans) les sujets parlants, rien n’entrant dans la langue qui n’ait d’abord été essayé par la parole ?

  • 30 Voir Alfred L. Kroeber et Clyde Kluckhohn, Culture. A Critical Review of Concepts and Definitions, (...)
  • 31 Cl. Kluckhohn et WM. H. Kelly, « The Concept of Culture », The Science of Man in the World Crisis, (...)

16Le grand tort des anthropologues classiques est précisément d’avoir isolé la culture de ceux dont elle tient à la fois son sens et son existence. Le caractère privatif par lequel ils la définissent (la « culture » n’est pas la « nature ») n’a pas empêché les culturalistes d’hypostasier la culture. C’est là le trait commun à l’immense majorité de leurs définitions30. Qu’elles soient descriptives et se bornent à énumérer les éléments qui la composent, historiques et mettent l’accent sur l’héritage culturel, normatives et s’attachent aux modes de vie imposés par la vie en société, la plupart des définitions tiennent pour acquis que la culture constitue une entité spécifique, isolable des individus qui en sont les témoins. Si ceux qui la tiennent pour « le trésor accumulé de la création humaine » (livres, peintures, langue, coutumes, religion, mythes, édifices…)31 se donnent la facilité d’avoir affaire à des objets visibles à l’œil nu, ceux qui la définissent comme un héritage du passé ou un mode de vie (way of life) se trouvent à même d’isoler, au sein de la vie des groupes, des champs spécifiquement culturels : il est des activités, des croyances et des comportements qui sont de la culture pure. Les cultures différant selon les sociétés et chaque société se définissant par sa culture, il revient à l’anthropologue de décrire et de répertorier la totalité des éléments qui les composent. D’où ces énumérations, ces inventaires, ces « tables des matières », auxquels se réduisent souvent les monographies des culturalistes américains : le social et le culturel y relèvent du domaine de la qualité pure.

  • 32 Il est remarquable que Marcel Mauss aboutissait, à peu près à la même époque, à des conclusions id (...)
  • 33 « Influence des modèles inconscients sur le comportement social », t. I, p. 38. [Dans cette éditio (...)
  • 34 Ferdinand de Saussure, Cours de linguistique générale, Paris, Payot, 1916, p. 31.
  • 35 « Sur les rapports entre l’anthropologie culturelle et la psychiatrie », t. I, p. 96. [Dans cette (...)

17L’idée d’une culture hypostasiée avait en effet exaspéré le divorce entre l’individuel et le social et enfermé les ethnologues dans un tourniquet sans issue : qui, de l’individu ou de la société, impose à l’autre ses propres caractères ? Est-ce l’individu qui crée la culture, ou la culture qui crée l’individu ? Sapir sort l’anthropologie de ce dilemme, insoluble dans les termes où il était posé, en démontrant que les deux facteurs ne se trouvent pas, l’un par rapport à l’autre, dans une relation de cause à effet32. Il est aussi absurde d’affirmer que le comportement de l’homme est tantôt social, tantôt individuel que de soutenir que la matière obéit alternativement aux lois de la chimie et à celles de la physique atomique. La différence entre les deux types de comportement n’est pas d’essence. Elle dépend exclusivement de la description qu’on en donne. « Si l’on s’attache au comportement réel, théoriquement mesurable d’un individu, ici et maintenant, on parle de comportement individuel, quelle que soit sa nature physiologique ou psychologique. Inversement, si l’on néglige certains aspects du même comportement, si l’on examine seulement ce qui répond à certaines normes de conduite élaborées par l’homme au contact de l’homme, et transmises par tradition, on parle de comportement social »33. Pour Sapir, comme pour Saussure, c’est le point de vue qui crée l’objet. En d’autres termes, la culture du groupe est à la culture de l’individu ce que la langue est à la parole. Il n’est pour s’en convaincre que de rapprocher deux textes ; le premier est extrait du Cours de linguistique générale, le deuxième est de Sapir. Saussure : « Si nous pouvions embrasser la somme des images verbales emmagasinées par tous les individus, nous toucherions le lien social qui constitue la langue. C’est un trésor déposé par la pratique de la parole dans les sujets appartenant à une même communauté, un système grammatical existant virtuellement dans chaque cerveau ou, plus exactement, dans les cerveaux d’un ensemble d’individus ; car la langue n’est complète dans aucun, elle n’existe parfaitement que dans la masse »34. Et Sapir : « La culture d’un groupe n’est autre que l’inventaire de tous les modèles de comportement ouvertement manifestés par tout ou partie de ses membres. Le lieu de ces processus, dont la somme constitue la culture, n’est pas la communauté théorique qu’on appelle la société, ce sont les interactions individuelles, et sur le plan subjectif, l’univers de significations que chacun peut se construire à la faveur de ses relations avec autrui »35.

  • 36 [« Ce que l’anthropologie culturelle attend du psychiatre », t. I, p. 110. Dans cette édition : De (...)
  • 37 Marcel Mauss, « Essai sur le don », Sociologie et anthropologie, Paris, PUF, 1950, p. 276.

18Hors des noyaux générateurs de valeurs culturelles que sont les individus, la culture n’a donc pas d’existence. Elle n’est qu’une « pure fiction statistique », une rationalisation d’ethnologue, l’assemblage commode, ou au mieux « la théorie globale des modes de comportement, réels ou virtuels, extraits des réalités vécues de la communication »36. Individu et société, culture et personnalité sont donc indissociables ; ils sont, l’un par rapport à l’autre, dans une relation de dépendance réciproque : car s’il n’est pas de comportement individuel qui ne soit empreint de social, il n’est pas de modèle social qui ne s’incarne dans un comportement individuel : la marque, l’empreinte du social doivent donc être recherchées dans le psychisme individuel et se formuler en termes psychologiques. C’est même là le seul lieu où l’ethnologue puisse les saisir, dans la mesure où, contrairement au langage, la culture n’offre pas un objet aussi net, aussi homogène et doté d’une existence aussi tangible que la langue. Une « anthropologie de la langue culturelle » étant exclue, seule une « anthropologie de la parole culturelle » reste possible. Marcel Mauss disait-il autre chose quand il affirmait que le fait social total ne pouvait être saisi, dans ses trois dimensions, que dans une expérience individuelle ? « Le donné, c’est Rome, c’est Athènes, c’est le Français moyen, c’est le Mélanésien de telle ou telle île, et non pas la prière ou le droit en soi »37.

  • 38 « Sur les rapports entre l’anthropologie culturelle et la psychiatrie », t. I, p. 96. [art. cité].
  • 39 « Sur les rapports entre l’anthropologie culturelle et la psychiatrie », t. I, p. 100. [art. cité]
  • 40 [« Ce que l’anthropologie culturelle attend du psychiatre », t. I, p. 107. (art. cité)].

19En ruinant la conception traditionnelle d’une culture hypostasiée et en révélant que l’individuel ne s’oppose au social que par la description qu’on en donne, Sapir ouvre aux recherches anthropologiques de nouvelles perspectives. À la limite, il n’est pas de conduite, d’attitude, de croyance, de sentiments ou d’action concrètement manifestés par un ou plusieurs individus qui ne soient justiciables d’une analyse sociologique. La respiration, les gestes, les techniques du corps, les niveaux de parole fournissent aux chercheurs des champs de recherches aussi sociologiques qu’une religion, un régime politique ou un système de parenté. Il y a du social dans les actions du premier venu et il appartient à l’anthropologue de l’y déceler. Affirmer, d’autre part, que la culture n’existe que « dans l’univers de significations que chacun peut se construire à la faveur de ses relations avec autrui »38 implique qu’au sein d’une même société les individus peuvent, sous le rapport de la culture, différer beaucoup plus fortement que certains sociologues ne l’ont supposé. Chaque individu étant le lieu d’une configuration unique de modèles culturels, le degré de conformité entre la conduite sociale d’un individu donné et la culture collective d’un groupe est aussi variable qu’est inégal le degré de contrainte exercé par les différents modèles culturels sur les différents individus. Il est clair qu’« aux yeux d’une vedette de cinéma, le monde des valeurs très riches où évolue le physicien paraît à coup sûr marginal, au même titre qu’une fiction juridique ou une virtualité linguistique »39. L’anthropologue peut d’autant moins se permettre d’ignorer ces micro-univers de significations que sont les sous-cultures, qu’en matière de culture, c’est la variation qui définit la norme. En d’autres termes, l’introduction du point de vue de la personnalité dans l’analyse ethnologique, c’est-à-dire la pesée des modèles culturels « au trébuchet de la réalité individuelle »40, est le seul moyen laissé à l’observateur pour chasser l’exotique et le bizarre des cultures observées comme la seule manière d’atteindre à des vérités qui aient aussi valeur de vérité pour les sujets observés.

V

  • 41 [« Psychiatrie, culture et salaire minimum », t. 1, p. 119. Dans cette édition : Deuxième section. (...)
  • 42 Ibid., p.116. [Idem]
  • 43 Marcel Mauss, « Essai sur le don », Sociologie et anthropologie, Paris, PUF, 1950.
  • 44 « Voilà longtemps que Durkheim et nous enseignons qu’on ne peut communier et communiquer entre hom (...)
  • 45 « Nous ne pouvons décrire l’état d’un individu “obligé”, c’est-à-dire moralement tenu, halluciné p (...)
  • 46 « L’homme moyen de nos jours – et ceci est surtout vrai des femmes – et presque tous les hommes de (...)

20Situé le lieu des phénomènes culturels (l’infinie variété des combinaisons sérielles élaborées par la personnalité dans ses rapports avec les autres personnalités) et découverte la complexité du réseau où s’inscrit le moindre comportement humain (le biologique, le physiologique, le psychique et le sociologique n’étant que les aspects différents, mais complémentaires, d’une même réalité), toute interprétation de la conduite humaine qui ne tient pas compte de la pluralité de ces aspects se condamne à ne fournir que des explications partielles. En choisissant un point de vue, elles excluent les autres et mutilent, par là même, l’objet qu’elles se proposent d’expliquer. Pour nécessaires qu’ils soient, ces découpages sont insuffisants. À force de morceler la totalité des comportements humains en secteurs étroits et d’élaborer, pour en rendre compte, des hypothèses hâtives sur la nature humaine, la psychologie, l’économie, les anthropologies physique et culturelle, la linguistique en étaient venues à ne plus apercevoir les motivations réelles et à substituer des fictions aux totalités concrètes. Emprisonnés dans la logique des logos qui leur permettaient de rendre compte du tronçon limité des conduites humaines qu’ils avaient isolé, les spécialistes finissaient par admettre que les phénomènes qu’ils étudiaient étaient animés d’une existence objective ; tout se passait comme si les régularités ou les lois qu’ils découvraient dans des catégories sélectionnées de comportements humains étaient régies par une nécessité interne, propre à ces catégories. Les lois de la circulation des marchandises ou de l’offre et de la demande devenaient plus réelles que les hommes qui cherchaient à gagner leur vie ; les lois de la syntaxe plus réelles que les efforts du bègue qui tentait de se faire comprendre. À vouloir se contenter d’intelligibilités partielles, les sciences humaines risquaient de manquer l’homme en l’aliénant à leurs « théologies », dont chacune « avait la voracité destructrice d’un rite obsessionnel »41. Si la séparation de l’anthropologie physique et de l’anthropologie culturelle avait eu le grand mérite d’illustrer que les différences raciales étaient indépendantes des différences culturelles, s’ensuivait-il, par exemple, que les similitudes génétiques que manifestaient tous les êtres humains étaient indépendantes de leur aptitude commune à créer des cultures ? Détachant en droit le biologique du culturel, le fractionnement des disciplines interdisait qu’on y réponde. La diversité des terminologies l’attestait : les images que les sciences de l’homme livraient de l’homme étaient fragmentaires et, de surcroît, contradictoires. Dans le meilleur des cas, elles ne coïncidaient jamais avec le vécu. Or, écrivait Sapir, « tout énoncé sur l’homme et sur sa place dans la société qui n’est pas rigoureusement conforme à l’expérience individuelle n’a de vérité qu’éphémère et technique »42. Le temps était donc venu de réunifier le savoir sur l’homme ; il revenait à l’anthropologie, qui renouait ainsi avec le vieux rêve kantien, de saisir l’homme dans sa totalité en élaborant un système d’interprétations qui rendît simultanément compte de la multiplicité des aspects des conduites humaines. En 1934, Sapir assigne donc à l’anthropologie les mêmes tâches que Mauss confie à la sociologie à la fin de l’Essai sur le don : « Étudier le concret qui est du complet, observer le comportement d’êtres totaux non divisés en facultés »43. Ces rapprochements avec Mauss ne sont pas arbitraires ; on pourrait même les multiplier tant sont nombreuses les affinités d’inspiration et de posture qui se laissent observer entre les deux hommes. Il n’est pas jusqu’aux styles qui ne se ressemblent par la faible part qu’ils concèdent à la rhétorique, le recours fréquent aux images concrètes et l’exigence sans cesse manifestée de définir avec rigueur et clarté les concepts employés. L’identification de l’anthropologie à la science du symbolique44, le refus d’évacuer la conscience des sujets45, le désir passionné de fonder une anthropologie totale de l’homme total46, tous ces traits, communs à Sapir et à Mauss, placent leurs travaux au carrefour des différentes disciplines anthropologiques au sens le plus large du terme : psychologie, psychanalyse, ethnologie, archéologie, sociologie, histoire, linguistique se retrouvent, chez l’un comme chez l’autre, ordonnées autour d’un foyer vers lequel elles convergent et à partir duquel elles rayonnent : l’anthropologie.

  • 47 Claude Lévi-Strauss, « Introduction à l’œuvre de Marcel Mauss », Anthropologie structurale, ouvr. (...)

21Cette volonté de retrouver la logique vécue de l’expérience individuelle, cette ambition d’édifier ce que Lévi-Strauss appellera « la science sociale de l’observé » se heurtent à un obstacle en apparence infranchissable. L’anthropologue peut-il se libérer des catégories de sa propre culture et réussir à appréhender objectivement la signification subjective de comportements qui ne sont pas les siens ? La nature profonde des phénomènes culturels étant inconsciente, n’est-ce pas précisément dans l’inconscient qu’il faut chercher les clés qui permettront de les expliquer ? Pour Sapir, comme pour Mauss, c’est en effet l’inconscient qui allait servir de médiateur entre l’observateur et l’observé, tant il est vrai qu’« en approfondissant ses données nous ne nous prolongeons pas, si l’on peut dire, dans le sens de nous-mêmes, nous rejoignons un plan qui ne nous paraît pas étranger, parce que, sans nous faire sortir de nous-mêmes, il nous met en coïncidence avec des formes d’activité qui sont à la fois nôtres et autres, conditions de toutes les vies mentales de tous les hommes et de tous les temps. Ainsi l’appréhension (qui ne peut être qu’objective) des formes inconscientes de l’activité de l’esprit conduit tout de même à la subjectivation »47.

  • 48 Voir « Sur les rapports entre la psychiatrie et l’anthropologie culturelle », t. I, p. 91, et « Ps (...)
  • 49 Géza Róheim, The Riddle of the Sphinx, Londres, Hogarth Press, 1934. En substituant la théorie ont (...)
  • 50 [« Sur les rapports entre la psychiatrie et l’anthropologie culturelle », t. I, p. 89. (art. cité) (...)

22On comprend, dans ces conditions, le secours que pouvait apporter la psychanalyse à Sapir. La psychanalyse, et non la psychiatrie48. Largement tributaire des superstitions somatiques élaborées par la médecine classique, la deuxième se dégageait mal de la neurologie. Le postulat qui supposait une origine organique à toute maladie mentale interdisait en effet aux psychiatres de déborder les frontières étroites que leur avaient assignées des confrères jaloux des prérogatives attachées à leurs propres spécialités et de surcroît convaincus de l’insuffisance scientifique d’une pratique qu’ils ne pouvaient s’empêcher d’identifier à la magie. Rompant délibérément avec cette tradition médicale, la psychanalyse voyait au contraire dans les maladies mentales l’aboutissement de systèmes d’idées ou de sentiments élaborés par les individus pour résoudre symboliquement les conflits que ne manquait pas de susciter l’adaptation à la vie sociale. Le champ qu’elle explorait recoupant celui que s’assignaient les sociologues, l’anthropologie ne pouvait ignorer la psychanalyse ; moins d’ailleurs celle de Jung dont les théories de « l’inconscient collectif » et des « types psychologiques » rejoignaient les théologies des autres sciences parcellaires, que celles de Freud, d’Adler et de Roheim49. La psychanalyse ne pouvant penser l’individu en dehors de ses relations sociales, et l’ethnologie envisager la culture en dehors des comportements individuels, ces deux disciplines étaient rigoureusement complémentaires. « Ce que les individus manifestent de commun à travers leurs relations, tel serait le véritable objet de l’anthropologie culturelle »50, « l’univers fluide des relations humaines et des relations qu’elles font naître », tel serait le champ de la psychanalyse. Si chacune a son logos, si chacune a son point de vue, les faisceaux qu’elles projettent sur la réalité humaine sont, l’un et l’autre, assez larges pour embrasser, en se conjuguant, la totalité des aspects de la conduite humaine. Ce n’est qu’en liant leurs destins que ces deux disciplines peuvent fonder une anthropologie qui soit une véritable science de l’homme.

  • 51 « Psychiatrie, culture et salaire minimum », t. I, p. 113-126. [art. cité].
  • 52 Voir Pierre Bourdieu, Un art moyen, essai sur les usages sociaux de la photographie, Paris, Éditio (...)

23Sapir croit donc à la possibilité d’une anthropologie. Si la culture n’est plus une essence, l’homme en reste une. Il existe une essence universelle de l’homme, présente et saisissable dans chacun des individus pris isolément, et il appartient à l’anthropologie d’en cerner la spécificité. Dénoncé l’essentialisme qui avait présidé à l’élaboration de l’anthropologie culturelle et pulvérisé l’objet qu’elle s’était assigné, reste l’idéalisme inhérent à toute entreprise anthropologique : c’est cet idéalisme qui marque les limites de l’œuvre ethnologique de Sapir. C’est en effet l’extrême complexité de la réalité humaine, la densité propre de l’objet qui réclament la conjonction des faisceaux de l’ethnologie et de la psychanalyse : ces deux sciences tiennent leurs caractères complémentaires des qualités propres à l’objet qu’elles se proposent d’expliquer autant que de la solidarité qui unit leurs concepts et leurs méthodes de déchiffrement. Le point de vue crée l’objet, certes, mais l’objet appelle aussi le point de vue. C’est là le sens de ce dernier essai51 qui, sous les dehors d’un apologue un peu facile, expose la nécessité de dépasser le relativisme idéaliste pour envisager l’homme selon les points de vue privilégiés qu’impose à l’observateur sa configuration spécifique : le psychiatrique et le culturel. Si l’état actuel de l’épistémologie permet d’affirmer qu’il est inutile d’articuler les rapports de la psychanalyse et de l’ethnologie sur l’objet même qu’elles se proposent d’expliquer et vain d’espérer que leurs efforts conjugués puissent dévoiler la part la plus secrète de la « nature humaine », il reste inappréciable d’avoir explicité les liens qui unissaient ces deux sciences. Sapir est surtout l’un des premiers, et c’est là l’essentiel de sa contribution, à atteindre ce carrefour épistémologique capital, où l’ethnologie renonce aux catégories que lui avait léguées la biologie pour emprunter ses modèles à la science du langage. Réfuter les concepts d’évolution et de propagation, de fonction et de norme, refuser l’assimilation de la culture et de la société à des êtres vivants, c’est en effet libérer l’ethnologie de l’emprise qu’exerçaient sur elle, depuis sa naissance, les modèles hérités des sciences de la vie. Envisager, au contraire, les phénomènes culturels en termes de rapports et de combinaisons, chercher à découvrir la signification de la moindre conduite, définir la culture comme un système de signes renvoyant à un code inconscient, c’est, de la part d’un linguiste, faire à l’ethnologie le cadeau royal de catégories dont elle n’a pas encore épuisé la fécondité. Sapir a fait plus encore. Le sentiment très vif qu’une analyse décrivant la configuration immergée des modèles de comportement et les relations objectives unissant entre eux ces modèles reste une pure abstraction tant qu’elle ne réintègre pas l’expérience vécue des sujets, c’est-à-dire les rapports singuliers que les différents individus entretiennent avec les conditions objectives de leur existence au travers de toutes les médiations intercalées entre la conscience subjective et l’objectivité inconsciente, le conduit en effet à suggérer la double démarche que se doit d’emprunter toute anthropologie qui vise à la totalité52. L’appréhension du système objectif des relations inconscientes est liée à la connaissance de la signification que ces relations ont pour ceux qui les vivent. En indiquant que la description objective des modèles objectifs est suspendue à l’analyse subjective de cette objectivité intériorisée, Sapir dépasse l’opposition entre l’intuitionnisme subjectiviste et le formalisme objectiviste, formule explicitement la philosophie du structuralisme, en même temps qu’il jette les fondements d’une science générale de la conduite.

Notes

1 Excepté Language publié par Sapir en 1921, l’ensemble de son œuvre se présente sous la forme d’articles ou de monographies. Ce n’est qu’en 1949, dix ans après sa mort, que David G. Mandelbaum réunit en un recueil quarante-cinq de ses articles les plus significatifs : David G. Mandelbaum éd., Selected Writings of Edward Sapir in Language, Culture and Personality, Berkeley, University Press of California, 1949. Les études qu’on va lire sont extraites des deux dernières parties de cet ouvrage (Culture, et Culture and Personality). Les essais linguistiques seront rassemblés dans un troisième volume de cette collection. On trouvera à la fin du deuxième volume une bibliographie complète des écrits scientifiques de Sapir, ainsi que les éclaircissements de quelques termes et références du texte de Sapir qui sont indiqués par un astérisque.

2 Le recueil rassemblant les essais linguistiques sera précédé d’une introduction consacrée au rôle primordial joué par Sapir dans l’histoire de la linguistique.

3 Sur l’évolutionnisme, voir index, t. II, p. 174. [Dans cette édition : Glossaire et Index. Glossaire, Éclaircissements de quelques termes et références du texte de Sapir].

4 Lewis H. Morgan, Ancient Society. Or Researches in the Lines of Human Progress from Savagery through Barbarism to Civilization, Washington, MacMillan and Co., 1877.

5 Edward B. Tylor, Primitive Culture. Researches into the Development of Mythology, Philosophy, Religion, Art, and Custom, Londres, J. Murray, 1871.

6 « Ethnologie et Histoire », t. II, p. 49. [Dans cette édition : Quatrième section. Culture, Ethnologie et histoire question de méthode, II. Les indices, 2. Les indices livrés par l’ethnologie, C. La distribution géographique de la culture…c. Distribution discontinue].

7 Voir index t. II, p. 186. [Dans cette édition : Glossaire et Index. Glossaire, Éclaircissements de quelques termes et références du texte de Sapir].

8 « On peut maintenant assurer avec des preuves convaincantes que la Sauvagerie a précédé la Barbarie dans toutes les tribus humaines, de même que l’on sait que la Barbarie a précédé la Civilisation » (Lewis H. Morgan, Ancient Society, ouvr. cité).

9 « Cultures authentiques [et cultures inauthentiques] », t. II, p. 161. [Dans cette édition : Quatrième section. Culture, Cultures authentiques, cultures inauthentiques, Géographie de la culture].

10 L’anthropologie moderne n’a pas démenti la validité de ces conclusions : « À cet égard, ce sont les sociétés de l’homme moderne qui devraient plutôt être définies par un caractère privatif. La plus importante contribution de l’anthropologie aux sciences sociales est d’avoir introduit (d’ailleurs inconsciemment) cette distinction capitale entre deux modalités d’existence sociale : un genre de vie perçu à l’origine comme traditionnel et archaïque, qui est avant tout celui des sociétés authentiques, et des formes d’apparition plus récente, dont le premier type n’est certainement pas absent, mais où des groupes imparfaitement et incomplètement authentiques se trouvent organisés au sein d’un système plus vaste, lui-même frappé d’inauthenticité » (Claude Lévi-Strauss, Anthropologie structurale, Plon, Paris, 1958, p. 400-403).

11 Sur le diffusionnisme, voir index, t. II, p. 172. [Dans cette édition : Glossaire et Index. Glossaire, Éclaircissements de quelques termes et références du texte de Sapir].

12 « Organisation sociale des Indiens de la côte ouest », t. II, p. 109. [Dans cette édition : Quatrième section. Culture, L’organisation sociale des Indiens de la côte ouest].

13 « Ethnologie et Histoire », t. II, p. 10. [Dans cette édition : Quatrième section. Culture, Ethnologie et histoire question de méthode, Introduction].

14 Ibid., p. 39. [Dans cette édition : Quatrième section. Culture, Ethnologie et histoire question de méthode, II. Les indices, 2. Les indices livrés par l’ethnologie, c. la distribution géographique de la culture].

15 Ibid., p. 13. [idem].

16 Ibid., p. 40. [idem].

17 « Cultures authentiques et cultures inauthentiques », t. II, p. 137. [Dans cette édition : Quatrième section. Culture, Cultures authentiques, cultures inauthentiques, Des divers sens du mot culture].

18 Sur les fonctionnalistes, voir index, t. II, p. 175. [Dans cette édition : Glossaire et Index. Glossaire, Éclaircissements…].

19 « Un rite magique par exemple, qui semble, d’un point de vue psychologique, libérer et extérioriser des forces effectives et esthétiques puissantes, vise presque toujours à des fins bassement utilitaires, comme la capture du lapin ou la guérison du malade » (t. II, p. 149). [Dans cette édition : Quatrième section. Culture, Cultures authentiques, cultures inauthentiques, des divers sens du mot culture].

20 [« Le symbolisme », t. I, p. 54. Dans cette édition : Première section. Culture et langage, Le symbolisme]

21 Ibid., p.54. [Idem]

22 Sur Freud, voir t. I, p. 129 : « Le mérite inappréciable de Freud est d’avoir découvert l’inconscient, c’est-à-dire un arrière-monde dont la vie consciente n’était que la manifestation, la coulisse combien réelle d’où sont tirées les ficelles qui font danser les marionnettes du moi conscient ». [Dans cette édition : Deuxième section. Culture et personnalité, Sur la méthode psychanalytique d’Oskar Pfister].

23 Cette conception du langage comme classificateur et organisateur de l’expérience sensible est connue sous le nom d’« hypothèse Sapir-Whorf » (ou encore de Sapir, Korzybski et Whorf). « Chaque langue est un vaste système de structures, différent de celui des autres langues, où sont ordonnées culturellement les formes et les catégories qui permettent à l’individu de communiquer, mais aussi d’analyser la nature, d’apercevoir ou d’ignorer tel ou tel type de phénomènes ou de relations ; il y coule son mode de raisonnement et c’est grâce à elles qu’il construit l’édifice de sa connaissance du monde » ; « Nous disséquons la nature selon les lignes tracées à l’avance par nos langues maternelles » (Benjamin L. Whorf, Language, Thought and Reality, New York, Wiley and Sons, 1958, p. 252 et 213). On devine la fécondité d’une telle hypothèse et la richesse de ses applications sociologiques, car si les langues varient selon les cultures, elles varient aussi, au sein d’une même culture, selon les classes sociales. Les travaux de Basil Bernstein ont précisément mis en lumière les inégalités culturelles auxquelles conduit l’apprentissage d’un langage inégalement complexe selon les milieux familiaux (Basil Bernstein, « Social Class and Linguistic Development: a theory of social learning », Education, Economy and Society. A Reader in the Sociology of Education, A. H. Halsey, J. Floud et C. A. Anderson, New York, The Free Press of Glencoe, 1961). Ici encore, les deux sens du mot culture se rejoignent.

24 Boas écrivait, en effet, dès 1908 : « La différence essentielle entre les phénomènes linguistiques et les autres phénomènes culturels est que les premiers n’émergent jamais à la conscience claire, tandis que les seconds, bien qu’ayant la même origine inconsciente, s’élèvent souvent jusqu’au niveau de la pensée consciente, donnant ainsi naissance à des raisonnements secondaires et à des ré-interprétations. Le grand avantage de la linguistique à cet égard est que, dans l’ensemble, les catégories du langage restent inconscientes ; pour cette raison, on peut suivre le processus de leur formation sans qu’interviennent de façon trompeuse ou gênante les interprétations secondaires, si fréquentes en ethnologie qu’elles peuvent obscurcir irrémédiablement l’histoire du développement des idées » (Franz Boas, Handbook of American Indian Languages, Bureau of American Ethnology, col. 40, [Washington]1911 [1908, part. I, p. 67 et 70-71]. Cité par Claude Lévi-Strauss, [Anthropologie structurale], ouvr. cité, p. 26-27).

25 [« L’influence des modèles inconscients sur le comportement social », t. I, p. 41. Dans cette édition : Première section. Culture et langage, L’influence des modèles inconscients sur le comportement social]

26 Ibid. [idem]

27 Ibid. [idem]

28 [« Psychiatrie, culture et salaire minimum », t. 1, p. 116. Dans cette édition : Deuxième section. Culture et personnalité. Psychiatrie, culture et salaire minimum, La science contre l’homme]

29 [« Le symbolisme », t. I, p. 56. Dans cette édition : Première section. Culture et langage, Le symbolisme]

30 Voir Alfred L. Kroeber et Clyde Kluckhohn, Culture. A Critical Review of Concepts and Definitions, New York, Vintage Books, 1963.

31 Cl. Kluckhohn et WM. H. Kelly, « The Concept of Culture », The Science of Man in the World Crisis, R. Linton éd., New York, Columbia University Press, 1945.

32 Il est remarquable que Marcel Mauss aboutissait, à peu près à la même époque, à des conclusions identiques. Voir Marcel Mauss, « Rapports réels et pratiques de la psychologie et de la sociologie » [part. III], Sociologie et anthropologie, Paris, PUF, 1950, p. 283.

33 « Influence des modèles inconscients sur le comportement social », t. I, p. 38. [Dans cette édition : Première section. Culture et langage, L’influence des modèles inconscients sur…].

34 Ferdinand de Saussure, Cours de linguistique générale, Paris, Payot, 1916, p. 31.

35 « Sur les rapports entre l’anthropologie culturelle et la psychiatrie », t. I, p. 96. [Dans cette édition : Deuxième section. Culture et personnalité, Sur les rapports entre l’anthropologie culturelle…].

36 [« Ce que l’anthropologie culturelle attend du psychiatre », t. I, p. 110. Dans cette édition : Deuxième section. Culture et personnalité, Ce que l’anthropologie culturelle attend du psychiatre].

37 Marcel Mauss, « Essai sur le don », Sociologie et anthropologie, Paris, PUF, 1950, p. 276.

38 « Sur les rapports entre l’anthropologie culturelle et la psychiatrie », t. I, p. 96. [art. cité].

39 « Sur les rapports entre l’anthropologie culturelle et la psychiatrie », t. I, p. 100. [art. cité].

40 [« Ce que l’anthropologie culturelle attend du psychiatre », t. I, p. 107. (art. cité)].

41 [« Psychiatrie, culture et salaire minimum », t. 1, p. 119. Dans cette édition : Deuxième section. Culture et personnalité. Psychiatrie, culture et salaire minimum, La science contre l’homme]

42 Ibid., p.116. [Idem]

43 Marcel Mauss, « Essai sur le don », Sociologie et anthropologie, Paris, PUF, 1950.

44 « Voilà longtemps que Durkheim et nous enseignons qu’on ne peut communier et communiquer entre hommes que par symboles, par signes communs, permanents, extérieurs aux états mentaux individuels qui sont tout simplement successifs, par signes de groupes d’états pris ensuite pour des réalités » ; « Voilà longtemps que nous pensons que l’un des caractères du fait social est précisément un aspect symbolique » ; « L’activité de l’esprit collectif est encore plus symbolique que celle de l’esprit individuel, mais elle l’est exactement dans le même sens » (Marcel Mauss, Rapports pratiques entre la psychologie et la sociologie, ouvr. cité, p. 294-295).

45 « Nous ne pouvons décrire l’état d’un individu “obligé”, c’est-à-dire moralement tenu, halluciné par ses obligations, par exemple un point d’honneur, que si nous savons quel est l’effet physiologique et non seulement psychologique du sens de cette obligation. Nous ne pouvons comprendre que l’homme puisse croire, par exemple quand il prie, qu’il est une cause efficace, si nous ne comprenons pas comment, quand il parle, il s’entend et croit, il s’exhale par toutes les fibres de son être » ; « Même lorsque l’esprit de l’individu est entièrement envahi par une représentation ou une émotion collective, même lorsque son activité est entièrement vouée à une œuvre collective : haler un bateau, lutter, avancer, fuir dans une bataille, même alors, nous en convenons, l’individu est source d’action et d’impression particulières. Sa conscience peut et doit être, même alors, l’objet de vos considérations (de psychologues) et nous-mêmes sommes tenus d’en tenir compte. Car quel que soit le pouvoir de suggestion de la collectivité, elle laisse toujours à l’individu un sanctuaire, sa conscience, qui est à vous » (ibid., p. 305, 290).

46 « L’homme moyen de nos jours – et ceci est surtout vrai des femmes – et presque tous les hommes des sociétés archaïques ou arriérées, est un “total” : il est affecté dans tout son être par la moindre de ses perceptions ou par le moindre choc mental. L’étude de cette totalité est capitale » ; « L’étude de cet homme complet est parmi les plus urgentes » ; « C’est cet homme, cet être indivisible, pondérable mais insécable, que nous rencontrons dans nos statistiques morales, économiques, démographiques » ; « La triple considération du corps, de l’esprit et du milieu social doivent aller de pair » (ibid., p. 304-308).

47 Claude Lévi-Strauss, « Introduction à l’œuvre de Marcel Mauss », Anthropologie structurale, ouvr. cité, p. XXI.

48 Voir « Sur les rapports entre la psychiatrie et l’anthropologie culturelle », t. I, p. 91, et « Psychiatrie, culture et salaire minimum », t. I, p. 114, n. 2. [Dans cette édition : Deuxième section. Culture et personnalité, Sur les rapports entre l’anthropologie culturelle… puis : Psychiatrie, culture et salaire minimum, La science contre l’homme].

49 Géza Róheim, The Riddle of the Sphinx, Londres, Hogarth Press, 1934. En substituant la théorie ontogénique de la culture à la théorie phylogénétique de la personnalité, ce dernier avait permis de dépasser le vieux conflit entre le biologisme et le culturalisme. Sapir lui doit beaucoup.

50 [« Sur les rapports entre la psychiatrie et l’anthropologie culturelle », t. I, p. 89. (art. cité)].

51 « Psychiatrie, culture et salaire minimum », t. I, p. 113-126. [art. cité].

52 Voir Pierre Bourdieu, Un art moyen, essai sur les usages sociaux de la photographie, Paris, Éditions de Minuit, 1965, p. 17-22.

Auteur

Professeur émérite de sociologie au département de sciences sociales de l’École normale supérieure et chercheur au centre Maurice Halbwachs (CNRS/EHESS/ENS), il est spécialiste de l’éducation, de la sociologie du travail et du suicide.

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