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Lectures de Michel Foucault. Volume 1

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Jean-Claude Zancarini

Débat

Texte intégral

1Daniel Defert : Il se trouve qu’avec Michelle Duchet qui était professeur ici, à Fontenay, nous avions constitué une petite équipe de recherche sur l’iconographie des grands voyages de découvertes. Nous avions notamment travaillé sur la collection des grands voyages de Théodore de Bry, qui a été un des grands propagateurs du thème de la colonisation protestante de l’Amérique. J’ai analysé le discours de conquête de l’Amérique par les puritains qui s’appuie sur toute une mythologie, qui combine le paradis perdu, les nobles sauvages, les anciennes nations de l’Europe. Et les anciennes nations de l’Europe sont représentées comme des nobles sauvages. Parmi les anciennes nations de l’Europe, il y a notamment les Pictes, qui sont des Poitevins (comme Foucault) et il y a toute une planche qui compare les anciennes nations de l’Europe avec les Indiens du Nouveau Monde. J’avais montré, par exemple, que dès les premières descriptions des Indiens, la notion de roi disparaissait et qu’il n’y avait plus que leurs nobles chefs qui apparaissaient. Le discours de comparaison raciale du xvie siècle est un discours aristocratique. On ne peut pas partir de ce discours et penser l’étendre au racisme du xixe siècle qui relève d’un autre dispositif de savoir/pouvoir : c’est une raciologie des inférieurs et non des supérieurs. Voilà tout ce que j’avais à lancer dans le débat. Je pense que la notion de « volonté de savoir » qui a été reprise en 1976 comme titre de livre, qui porte sur un pouvoir producteur, est très différente d’une généalogie des rationalités méchantes (celle de l’hypothèse répressive).

2Paolo Napoli : Je me demande d’abord s’il y a une approche autorisée dans ce cours de 1976. Il y a tellement de choses, il y a un ensemble de données qui peuvent être employées par les historiens, par tous ceux qui s’intéressent aux sciences sociales, mais il y a aussi des profils méthodologiques auxquels je voudrais me reporter plutôt : c’est la question du statut du discours historique. Il me semble qu’à partir de ce que Foucault avait dit dans l’Archéologie du savoir au sujet de sa méthodologie, et donc des stratégies discursives qui se croisent dans l’histoire, on a dans le cours de 1976 un passage important : c’est la notion de grille d’intelligibilité. Quand Foucault dit qu’il va faire l’éloge de Boulainvilliers, ce n’est pas pour une raison politique mais pour une préférence méthodologique : il se reconnaît dans une certaine façon de construire l’histoire, telle qu’elle a été pratiquée par Boulainvilliers lui-même. Boulainvilliers a le mérite d’avoir instauré une nouvelle grille d’intelligibilité pour comprendre certains faits. Ce qui est important, ce n’est pas tant ce qu’il dit que le cadre dans lequel il insère les événements dont il parle. Au début du xviiie siècle, quand Boulainvilliers affirme que « la Gaule a été envahie par les Francs », il énonce quelque chose qui probablement ne correspond pas à la vérité effective. Mais si on quitte cette approche empirique et descriptive et si on se place sur le terrain d’une construction du fait historique – comme c’est l’intention de Foucault – il s’agit moins de dire ce qui s’est passé que de déclencher une nouvelle possibilité de parler, de prendre position dans l’actualité et donc de produire du réel. Bref, on a affaire à une véritable pratique historique : dire et faire l’histoire relèvent du même acte.

3Cette attitude à l’égard de l’histoire risque de se révéler esthétisante. Toutefois ce n’est pas un esthétisme détaché de la réalité : on construit un événement pour provoquer des situations et rendre possibles d’autres discours. Foucault appelait « fiction » cette façon de travailler avec les données empiriques ; comme dans le cas du modèle historiographique représenté par Boulainvilliers, il s’est engagé systématiquement dans cet art des fictions historiques. Mais le mot « fiction » possède une signification déterminée, notamment par rapport à une autre construction mentale, l’hypothèse. Alors que l’hypothèse doit être vérifiée sur le terrain des documents, la fiction se soustrait à cette obligation parce que sa force est essentiellement pragmatique, instrumentale. La grille d’intelligibilité introduite par l’énoncé « la Gaule a été envahie par les Francs » est une fiction, dans la mesure où elle nomme un passé probablement imaginaire qui sert, pourtant, à créer une réalité dans le présent et peut-être dans l’avenir (l’identification de la noblesse avec la nation française, la lutte contre la monarchie usurpatrice, etc.). Cette vision instrumentale et polémique de l’histoire n’était pas exclusive du xviiie siècle, car les exemples ne manquent pas à l’heure actuelle : ainsi, la querelle sur l’affaire de Clovis évoquée tout à l’heure relance précisément ce problème.

4Je crois donc que la lecture de ce cours de Foucault permet de dégager quelques aspects d’une épistémologie historiographique non strictement empiriste, épistémologie qui est souvent employée, mais moins souvent reconnue.

5Daniel Defert : Il y aurait des choses à chercher, du côté de la constitution de la généalogie de Nietzsche. En tout cas il y a quelqu’un qui devait bien connaître Boulainvilliers : c’est Fabre d’Olivet, que Nietzsche d’ailleurs connaissait et qui est tout à fait étonnant. Fabre d’Olivet c’est un homme d’extrême droite, enfin, de la droite française contre-révolutionnaire, il a fait toute une théorie du langage qui n’est pas sans anticiper la philosophie de Nietzsche. Je ne sais pas si Foucault se retrouvait dans Boulainvilliers, par contre il pouvait se retrouver dans un mode d’analyse que Nietzsche a, lui aussi, mythifié mais qui a commencé à apparaître dès le xviiie siècle.

6Sophie Wahnich : Je voudrais revenir sur un chaînon manquant entre l’analyse du xviiie siècle et des propos de Boulainvilliers et l’analyse des historiens du xixe siècle. Ce chaînon manquant c’est celui de la Révolution française qui est conjointement un discours de la critique de la souveraineté absolutiste et nobiliaire, et d’affirmation de la souveraineté du peuple. Or il se trouve que dans le discours révolutionnaire, si la guerre constitue effectivement un dispositif de rationalité qui permet d’exprimer la revanche du peuple contre les nobles, il ne s’agit pas d’une guerre de race. Il semble plutôt nécessaire aux révolutionnaires de congédier toute thématisation du droit au pouvoir en terme de race, de filiation, de sang. Lorsque Sieyès dans Qu’est-ce que le tiers État ? réinvestit l’argument de l’histoire tel qu’il avait été produit effectivement par Boulainvilliers et Mably, la race des vainqueurs contre la race des vaincus, les descendants des Germains contre les descendants des Gaulois et des Romains, c’est pour déconstruire la possibilité d’inventer la politique à venir dans ce cadre mythique et présenté comme tel :

  • 1 Sieyès, Qu’est-ce que le tiers État, réédition du centenaire, Paris, 1888, chap. II, p. 32.

« Le Tiers ne doit pas craindre de remonter dans les temps passés. Il se reportera à l’année qui a précédé la conquête ; et puisqu’il est aujourd’hui assez fort pour ne pas se laisser conquérir, sa résistance sans doute sera plus efficace. Pourquoi ne renverrait-il pas dans les forêts de la Franconie toutes ces familles qui conservent la folle prétention d’être issues de la race des conquérants et d’avoir succédé à leurs droits ? La nation alors épurée pourra se consoler, je pense, d’être réduite ainsi à ne plus se croire composée que des descendants des Gaulois et des Romains1. »

  • 2 Que ce projet ait été inscrit dans le passé, le présent ou l’avenir.

7La guerre qui doit avoir lieu, celle de la liberté contre la tyrannie, n’est pas une guerre de race mais une guerre qui oppose les peuples souverains et ceux qui prétendent les conquérir et les dominer. Est dès lors nommé « étranger », non pas celui qui est issu d’une race étrangère mais celui qui a le projet2 de conquérir un peuple libre c’est-à-dire devenu souverain. Ainsi le discours de la lutte des races qui comme le dit Michel Foucault était devenu « une sorte d’instrument à la fois discursif et politique qui permettait aux vainqueurs et aux vaincus de formuler leurs propres thèses », ne peut effectivement pas coexister avec un discours d’affirmation de la souveraineté fondé sur le droit naturel. Saint-Just à son tour, le 26 germinal an II, récuse la possibilité d’affirmer la supériorité non seulement d’une race sur une autre mais d’une filiation sur une autre. Contre le discours de la race des Seigneurs, il réaffirme l’égalité des métiers et des fonctions sociales utiles :

  • 3 Saint-Just, 26 germinal an II, A. P., t. 88, p. 613.

« Je voudrais savoir quels étaient du temps de Pompée, les pères dont descendent les rois nos contemporains. Quels étaient pour leurs descendants leur prétention au gouvernement de la Grande-Bretagne, de la Hollande, de l’Espagne et de l’Empire ? Et comme la pensée rapide et la raison trouvent peu d’espace entre les âges, tous ces tyrans sont encore pour nous des petits-fils de laboureurs, de matelots ou de soldats qui valaient mieux qu’eux3. »

8Il finit en affirmant « Nous sommes plus grands qu’eux, qu’est-ce qu’un roi près d’un Français ? ». En faisant du membre d’un peuple souverain, un géant face aux tyrans, il déplace historiquement les normes de la grandeur. En rappelant l’origine commune populaire de tous les grands de ce monde, Saint-Just déracialise et réhistoricise cette notion de grandeur, elle n’est pas liée au sang mais aux actes, en particulier aux actes de souveraineté qui reposent sur le droit naturel déclaré conformément à une intuition normative de justice impossible à effacer.

9Il me semble de ce fait qu’on va toujours un peu vite lorsqu’on affirme que du xvie siècle au xviiie siècle, le discours de la race est sur un horizon politique et non sur un horizon biologique. Car, cet horizon peut être à la fois biologique et politique. Bien sûr la notion de biologie est alors anachronique, mais on peut dire qu’il s’agit d’un politique qui ne s’est pas détaché symboliquement de son inscription dans le corps, le corporel, la chair et le sang comme point-limite de la réalité du pouvoir, la « gens » avec ses effets de filiation. Or il me semble que c’est ce rapport de la politique au corporel au charnel, à la filiation et à la transmision par le droit du sang qu’il est nécessaire de refuser pour être révolutionnaire. Ce n’est pas la race quelle qu’elle soit qui assure une quelconque légitimité au discours et à la puissance mais le rapport aux principes et aux actes conformes ou non à ces principes.

  • 4 Il s’agit d’un discours présent dans les adresses anti-anglaises de l’an II. Pour plus de précisio (...)
  • 5 Robespierre, 18 floréal an II, A. P., t. 90, p. 132.

10Pourtant, ce discours de la race, du réel politique inscrit dans le corps physique et naturel n’est pas complètement refoulé, il réapparaît au moins à deux reprises. La première fois dans la thématisation du caractère radicalement étranger des Anglais. On passe alors du peuple conquérant, esclavagiste, qui empêche les peuples de se ressaisir de leurs droits, à une race de cannibales que la nature avait déjà séparé du reste de l’humanité en l’installant sur une île4. On trouve ainsi non plus une histoire des Anglais mais une nature des Anglais. La deuxième fois où l’on convoque la nature d’un peuple plutôt que son histoire c’est pour décrire le caractère radicalement singulier des Français. Ici encore on passe des qualités politiques des Français à l’idée « d’une espèce différente au sein de l’espèce humaine5 ». Le vocabulaire de l’histoire naturelle vient perturber la réhistoricisation de la politique. Il n’empêche que Robespierre n’utilise pas le mot race et ne hiérarchise pas à proprement parler les peuples, il affirme juste une singularité incommensurable.

11Ce qu’il faudrait comprendre, ce ne serait donc pas seulement un « dispositif de rationalité méchante, ardeur des revanches populaires ». D’une part parce que cette ardeur populaire peut certes puiser son énergie passionnelle dans la passion de l’identification à la race, mais qu’elle peut aussi la puiser dans des principes de justice qu’ils soient intuitivement perçus ou rationnellement et discursivement décrits. D’autre part parce que ce dispositif en lui-même ne permet pas de comprendre ce qui autorise à réinvestir à un moment donné la notion de race là où l’impératif révolutionnaire avait inscrit la notion politique d’étranger, d’ennemi ou d’adversaire. Il me paraît important à cet égard de souligner que le basculement racialiste est un second basculement. Il y a bien d’abord déracialisation de la politique par la révolution, puis dépolitisation du conflit par la racialisation au xixe siècle. Si généalogie il y a entre la notion de race de la période moderne et la notion de race de la période contemporaine il faut aussi tenir compte d’un moment de discontinuité important. Il faudrait donc comprendre comment et pourquoi on réinvestit ce mot de « race », s’il porte lorsqu’il est réinvesti par la biologie quelque chose de son histoire politique, comment on peut utiliser un mot qui a été politique pour construire un espace dépolitisé, qui l’utilise ?

12Christian Delacroix : Dès 1829, Edwards propose – à A. Thierry – d’étudier les rapports entre physiologie et histoire. La Société d’ethnologie de Paris est créée en 1839. La rencontre entre l’anthropologie physique et l’histoire sous l’impératif du « plus de science » est peut-être une étape importante dans le développement de la biologisation du social. C’est 1à, à mon avis, où il y a une vraie rupture. Mais chez Thierry, ce qui détermine la race, est très largement, comme l’écrit Foucault, de l’ordre de l’historico-politique ou de l’historico-culturel. Pour lui les Gaulois sont les courageux, les braves ; ce sont des caractéristiques plus morales que physiques. Thierry parle encore de l’esprit de la race qui perdure malgré le mélange. La domination, la domination violente d’une race sur l’autre, c’est pour lui le plus important. Il reste bien sûr une ambiguïté chez Foucault avec le maintien de l’idée de matrice ; encore une fois il y a chez lui une difficulté à penser la filiation entre lutte de races, lutte de classes et racisme biologique. Il utilise d’ailleurs toute une série de termes pour essayer d’en rendre compte : transcription, codage, etc. Le passage au racisme se fait par une série de transitions qu’il faudrait analyser et en particulier sans doute par l’anthropologie physique qui est dans la deuxième moité du xixe siècle la voie privilégiée pour « scientificiser » le discours sur la société. Ce qui intéresse Foucault est l’émergence d’une pensée de la lutte, de la domination car l’opérateur de l’historisation du discours sur la société – c’est-à-dire écrit encore Foucault d’une contre-histoire –, c’est la lutte, la guerre. Boulainvilliers est un des premiers à produire un discours historico-politique au sens où c’est un discours de la conquête. On passe d’une historicité de la souveraineté – romaine – à une historicité fondée sur la lutte, la domination, l’indéfini de la domination. Des auteurs comme Hotman ou Fauchet utilisaient le thème des races, mais pas celui de la lutte. Chez eux les Francs sont soit des Gaulois émigrés qui reviennent ou des alliés des Gaulois. Comme chez Dubos, qui réfute Boulainvilliers, c’est une pensée qui vise à effacer la conquête ou la guerre. Chez Hotman la volonté de réunir Gaulois et Francs dans une même communauté renvoie à la question des rapports entre catholiques et protestants. Bref, il n’y a pas de connexion automatique entre le thème des races et celui de la lutte.

13Daniel Defert : Ce n’est pas la lutte des races, c’est qu’en prenant l’analyseur guerre on fait resurgir les races.

14Christian Delacroix : Exactement.

15Daniel Defert : Le problème c’est la subjectivation, c’est un analyseur qui produit de nouveaux sujets. Et moi je pense que le sujet race produit là est un sujet politique.

16Christian Delacroix : Il dépend du thème de la guerre.

17Jean-Claude Zancarini : Mais il n’en découle pas forcément, me semble-t-il. Je voudrais dire une chose qui, entre autres, justifie notre présence en tant que Centre sur la pensée politique italienne dans cette journée sur Foucault. Je vais parler de Machiavel et, plus largement, des républicains florentins du xvie siècle et de leur rapport à la guerre. Car leur pensée doit être insérée dans ce moment des guerres d’Italie (qui commencent en 1494 avec l’arrivée en Italie des troupes du roi de France Charles VIII) : ce moment-là, c’est la naissance des guerres modernes. L’Italie devient un champ où s’affrontent les grandes monarchies nationales et c’est dans ce bouleversement de toute chose que des gens comme Machiavel et Guicciardini tentent de penser la politique et la guerre. Ce qu’ils mettent en évidence c’est que ça joue sur des rapports de force, des rapports matériels de force, d’armes, de capacité à employer le mieux possible les armes nouvelles, etc. Or, dans cette pensée-là de la guerre, à aucun moment n’apparaît une pensée des races, une pensée de la lutte des races. Et parmi les raisons, il en est une qui tient à ce qu’ils mettent en évidence la guerre à l’intérieur même de la cité. C’est une des grandes questions que se pose Machiavel : une fois reconnue la lutte permanente, qui existe dans toute cité, dans tout État, entre les Grands et le peuple (les deux « humeurs », écrit-il), il voudrait comprendre pourquoi ce qui dans l’histoire romaine lui paraît positif (« à Rome, les tumultes nés de l’opposition Grands/peuple ont fait naître la liberté »), aboutit toujours à des guerres, séditions, affrontements civils à Florence. Comment ce qui, à Rome, faisait naître les bonnes lois, provoque-t-il à Florence morts, sang, bannissements ? Et cette guerre-là, cette guerre de l’intérieur, elle ne se déroule pas entre races différentes mais entre semblables et pourtant ce n’en est pas moins une guerre. Un seul exemple de cette réflexion qui ouvre sur la question de la guerre de classes : dans le livre III, chapitre 13 de ses Istorie fiorentine, Machiavel met en scène un porte-parole des Ciompi. Les Ciompi ce sont des ouvriers cardeurs de laine qui, en 1378, se soulèvent dans une sorte de révolte populaire pour, au fond, réclamer d’être reconnus comme des sujets politiques (ils réclament la possibilité de se regrouper dans un Art et de participer au fonctionnement politique de Florence). Or, que dit le ciompo que fait parler Machiavel (qui écrit environ 150 ans après les faits) ? Eh bien il dit : « Nous sommes les mêmes que nos adversaires, dépouillez-nous tout nus, vous serez incapables de dire qui sont les misérables Ciompi et qui sont les Grands, les riches. Battons-les, mettons leurs habits et nous prendrons leur place. » Qu’est-ce que dit Machiavel ? Je ne crois pas qu’on puisse trouver là une problématique de la souveraineté populaire ; je crois qu’il veut mettre en lumière que la politique est un champ de bataille où des forces s’affrontent, mais aussi que dans la victoire il y a immédiatement la possibilité, la virtualité d’une domination nouvelle. Et qu’il y ait une telle virtualité – qu’existe bien un tel danger – quelques expériences du xxe siècle (je pense évidemment, au premier chef, à la « victoire des ouvriers, paysans et soldats » en 1917…) semblent bien l’indiquer.

18Daniel Defert : Je ne sais pas s’il y a une souveraineté populaire implicite quelque part dans le texte de Foucault.

19Christian Delacroix : Pas dans le texte de Foucault. Mais chez Boulainvilliers, chez Thierry, il y a quand même la revendication de la souveraineté pour un groupe ou pour les descendants des vaincus. Thierry dit clairement : il faut que nous, les descendants des vaincus, rentrions dans l’histoire, nous avons le droit à l’histoire. Cette idée de rentrer dans l’histoire, dans un autre type d’historicité, est très proche de ce que dit Foucault. C’est tout de même une revendication de souveraineté ou tout au moins de légitimation. Ce n’est plus le cas avec le racisme biologique. On sort à ce moment du champ de la lutte pour une pensée de l’État sur lui-même ou de la société sur elle-même envisagée comme un tout contaminé qu’il faut guérir.

  • 6 « C’est de cette notion, de ce concept de nation que va sortir le fameux problème révolutionnaire (...)
  • 7 Ibid., p. 201.

20Emmanuel da Silva : J’aimerais revenir sur la question du passage de la guerre politique des races au racisme biologique. Même si Foucault ne donne pas les étapes historiques précises de ce qu’il nomme une « transcription » biologique de la race, il indique dans le cours du 21 janvier que celle-ci s’est opérée dans le champ de l’évolutionnisme au xixe siècle. Cette indication utile est malheureusement insuffisante pour rendre compte du mécanisme exact de cette transcription, et le lecteur se retrouve finalement, comme le disait Sophie Wahnich, en face d’une étrange discontinuité entre la guerre des races et le racisme d’État. Je suggèrerai toutefois une hypothèse pour la compréhension de cette transcription, en me reportant à deux endroits du cours qui me semblent aller dans le même sens. Lors de la séance du 11 février, Foucault évoque Boulainvilliers et le discours de la noblesse réactionnaire de la fin du xviie siècle, qui selon lui caractérise l’émergence d’un nouveau sujet de l’histoire, la nation, dont va sortir selon lui la notion de race ainsi que celle de classe6. Le 10 mars, Foucault mène une analyse de Qu’est-ce que le tiers État ? de Siéyès en montrant notamment que l’idée de nation qui s’en dégage n’est pas juridique mais historique. Le tiers État est une nation complète en ce sens qu’il possède la capacité de s’administrer soi-même en fait – et non seulement en droit –, en ordonnant à la figure de l’État l’ensemble des capacités individuelles. Chez Boulainvilliers et Siéyès, Foucault retient donc l’apparition d’une nouvelle instance politique, la nation, dont la caractéristique propre est de se constituer comme sujet « capable » de s’administrer soi-même et de raconter sa propre histoire comme passage « de la totalité nationale à l’universalité de l’État7 ». Reste alors à savoir en quel sens l’émergence de l’idée de nation comme sujet de l’histoire constituerait une sorte de moyen terme entre une race « politique » et une race « biologique ». Je crois que c’est justement du côté de l’évolutionnisme et de l’idéologie du progrès culturel et social du xixe siècle, que l’on peut chercher une réponse possible. En effet, si la nation est une somme d’individus capables d’auto-administration, une description différentialiste des nations peut alors être établie sur une échelle unilinéaire de progrès selon cette plus ou moins grande capacité. Celle-ci trouvant, si l’on se réfère par exemple à un évolutionnisme de type spencérien, sa pierre de touche aussi bien dans l’ordre politique, social, économique, que moral et esthétique. Or les différences entre nations sont sous cet aspect elles-mêmes explicables en termes de composition « racique » de leurs membres. En ce sens je partage l’avis de Christian Delacroix : la transcription du politique en biologique doit sans aucun doute beaucoup à l’anthropologie physique du xixe siècle. Foucault indiquait d’ailleurs dans le cours du 21 janvier l’importance de l’anatomo-physiologie matérialiste pour cette transcription biologique. Par conséquent, sans affirmer qu’il y ait une filiation directe entre l’élaboration de l’idée de nation telle que Foucault la décrit et la manière dont une certaine idée évolutionniste de la nation sur une échelle de sélection des plus aptes est conçue au xixe siècle, il me semble que dans les deux cas des similitudes peuvent être établies qui pourraient rendre compte du recodage biologique qu’évoque Foucault. Je crois qu’il existe une possible « insérabilité » (Foucault parlerait de réversibilité tactique des énoncés) des discours concernant la nation à la fin du xviiie siècle, au sein d’idéologies racistes et eugénistes à la fin du xixe siècle, par exemple au sein d’un darwinisme social de type holiste hanté par la menace d’une décadence (par non-sélection des plus aptes ou sélection des plus dangereux). « Défendre la société » pourrait être la devise sélectionniste d’un Vacher de Lapouge à la fin du xixe siècle, par exemple.

  • 8 Étienne Balibar, Immanuel Wallerstein, Race, nation, classe, Paris, La Découverte, 1988, p. 72.
  • 9 Sur ce point, voir Pierre-André Taguieff, Le Racisme, Paris, Flammarion, 1997, p. 32-44 et infra l (...)

21Pour finir, je dirai que si la transcription biologique moniste de la guerre des deux races se fait à partir d’une certaine élaboration de la nation ou de la société, il faudrait alors désigner les moments et les lieux historiques de cette transcription réelle, en tenant compte des différents usages idéologico-politiques de la nation. En ce sens on pourrait alors faire apparaître le lien entre nationalisme et racisme, qui, comme l’a montré Balibar, est bien un lien historique : « [...] le lien du nationalisme et du racisme n’est ni une question de perversion [car il n’y a pas d’essence pure du nationalisme] ni une question de similitude formelle, mais une question d’articulation historique8. » Mais il faut tout aussitôt ajouter – c’est un point que Tom Holt a bien mis en lumière – que l’étude de ce lien historique doit prendre acte, aux côtés de la guerre des races décrite par Foucault, de l’existence des « protoracismes » occidentaux que furent d’une part le mythe du sang pur au Siècle d’or espagnol et d’autre part les pratiques colonialistes et esclavagistes des xvie et xviie siècles9.

22Jean-Claude Zancarini : Il me semble qu’il y a une généalogie de ce cours qui n’est pas celle qui se présente d’emblée. Parce que le terme du processus (les formes tératologiques, monstrueuses, du bio-pouvoir, le nazisme, la terreur soviétique) n’apparaît pas seulement dans le dernier cours. Il est annoncé d’entrée de jeu, dans le cours du 21 janvier, quand Foucault explique comment on va passer de « Il faut se défendre contre la société » (parce que la société en fait c’est la guerre, parce que sous la paix sociale, il y a la guerre) à « Il faut défendre la société ». Il me semble qu’il y a là comme un adieu – mais un adieu qui serait en même temps un coup de chapeau – à une pensée qui est, de fait, une pensée de la guerre, et tout particulièrement de la guerre sociale. Et je crois que mon hypothèse, d’une certaine façon, recoupe ce que disait Daniel Defert lorsqu’il présentait ces cours comme « la fin de quelque chose ».

23Il me semble donc qu’il faut repartir du militantisme de Foucault (ce militantisme qu’Alessandro Fontana a rappelé tout à fait opportunément dans la première version de sa postface, mais dont le rappel semble gêner beaucoup de monde, tous ceux qui préfèrent parler de postures philosophiques que d’appeler ça par son nom : acte militant). Et précisément, Foucault c’est quelqu’un qui fait davantage qu’accompagner le mouvement de contestation des années d’après 68 : il en est partie intégrante, il y développe des initiatives qui d’une certaine façon modifient les formes mêmes que prend ce mouvement : je pense évidemment à la création du Groupe d’information sur les prisons (le GIP). Et s’il marque le mouvement, il est lui-même marqué par le mouvement : et une des tendances du mouvement, une de ses lignes d’analyse c’est précisément de voir dans la guerre non seulement un analyseur de la société mais aussi de penser qu’elle sera l’accoucheuse d’une société nouvelle. Et je crois que, dans ces cours, il y a de la part de Foucault la reconnaissance que cette pensée de guerre produit du savoir, qu’elle produit un effet de vérité en montrant que, sous la louange de Rome, sous la louange des Lois et du Droit, il y a de la boue et du sang, il y a de la domination. Et Foucault tire son chapeau à cette pensée et aux effets de vérité qu’elle produit, mais, en même temps, il montre qu’avec une pensée de ce type, « on va dans le mur » et il montre – et c’est ça je crois le sens de la généalogie qu’il met en évidence – qu’avec une telle pensée de guerre on voit en effet des choses que l’autre façon de faire de l’histoire ne permet pas de voir mais on court le risque de produire des formes de domination et d’oppression encore plus monstrueuses que celles que l’on combattait. Parce que si la pensée de guerre donne soit le nazisme, soit le régime soviétique… il vaut encore mieux reprendre un peu de louange des Lois et du Droit ! Et à partir de ce moment-là, me semble-t-il, Foucault commence à raisonner en d’autres termes – et à en aider d’autres à le faire : ne vaudrait-il pas mieux penser que le combat ce n’est pas forcément une guerre camp contre camp mais plutôt une façon de conquérir des libertés, des identités individuelles, une façon d’être gouvernés le moins possible.

24Daniel Defert : J’ai l’impression qu’il y a, effectivement, un lyrisme dans ce cours, mais aussi qu’il y a une fin. Le bio-pouvoir va être le modèle de pensée du dispositif, disons, de la société du welfare. Donc, ni du nazisme ni du fascisme ; mais, en même temps, c’est la société d’où peuvent naître les camps. Et je pense que ce n’est pas un cours qui annonce le bio-pouvoir et qu’au fond, c’est une fin. Moi, j’étais très frappé de la continuité des cours de 1970 à celui-ci ; même si le ton n’est pas le même, il y a une continuité, alors qu’après il y a une année de rupture, et une tout autre logique. On a intérêt à lire Foucault en prenant en compte la suite des cours : on a alors quelque chose qui est très différent des livres.

25Christian Delacroix : Il y a tout de même une très grande admiration chez Foucault pour cette contre-histoire, cette pratique et ce discours de la guerre. Même si avec l’avènement d’une société « assurantielle », comme il dit, il peut en sortir le social-racisme, le nazisme, il y a quand même chez Foucault une très grande difficulté pour penser ce passage au racisme et son admiration pour cette contre-histoire reste intacte. Il y a là comme une espèce de nostalgie de vouloir rester dans l’indéfini de la lutte, dans l’infini de l’histoire qui n’est jamais fermée et n’a pas – de la même façon – d’origine. La contre-histoire précisément se définit contre les discours de l’origine comme celui du droit naturel. Je dirais que je sens chez Foucault comme une espèce de volonté de rester dans cet infini de la lutte.

  • 10 Dits et écrits, Paris, Gallimard, 1994, p. 562-578.
  • 11 « Il faut défendre la société », Paris, Gallimard/Seuil, 1997, p. 10-11.

26Emmanuel da Silva : D’ailleurs il me semble que la généalogie, qui passe par l’insurrection des « savoirs assujettis » longuement évoquée dans le premier cours, trouve dans la contre-histoire de Boulainvilliers un certain écho. Cette insurrection finalement, qu’est-ce que c’est ? C’est la manière dont un sujet reprend la parole, contre une histoire officielle, en racontant sa propre histoire, en livrant le récit des luttes dans et par lesquelles il est devenu ce qu’il est, et surtout en le réinvestissant, en le réactivant dans le sens d’une lutte actuelle. Le discours de la réaction nobiliaire de Boulainvilliers, c’est le discours d’un sujet nouveau qui émerge dans le champ historique en racontant son histoire pour la faire jouer dans l’histoire. La raison pour laquelle Foucault semble en effet très marqué par cette contre-histoire, c’est qu’il en va là d’un processus de subjectivation, comme le rappelait Daniel Defert, dans et par lequel une société ou une nation, un groupe d’individus qui possède ses mœurs et sa loi particulière, apparaît. J’ai été en ce sens très frappé par la présence d’une remarque méthodologique du premier cours, que l’on retrouvera en 1984 dans le très beau commentaire du texte de Kant Qu’est-ce que les Lumières10 ? Il s’agit du couplage entre l’archéologie et la généalogie, qui, dans le texte de 1984, sert une « ontologie critique de nous-mêmes », c’est-à-dire une enquête historique sur les événements qui nous ont amenés à nous constituer et à nous reconnaître comme sujets de ce que nous faisons, pensons et disons. Or ce couplage archéologie-généalogie est déjà présent en 1976 dans le premier cours, et on pourrait supposer qu’il s’articule, en un certain sens, au procédé de subjectivation selon lequel la reprise d’événements historiques (identifiés par l’archéologie), réinvestie dans des tactiques actuelles (par la généalogie), va dans le sens d’une attitude critique quant à notre propre mode d’être historique, et nous place dans un certain rapport à l’actualité. Je n’irai pas jusqu’à dire que Foucault décèle chez Boulainvilliers une première intuition de l’êthos philosophique des Lumières, mais je trouve qu’il y a là une étonnante similitude sur la question de la subjectivation.11

27Alessandro Fontana : Le discours de la guerre ce n’est pas simplement le discours de race, un discours historiographique. C’est une arme de lutte qui est utilisée aussi bien par Boulainvilliers que par les Levellers, et ce n’est pas simplement de l’historiographie. Je crois quand même qu’il y a dans ce cours une espèce de tonalité spécifique, différente des autres cours. C’est une prise de distance, c’est une réflexion, c’est vraiment quelque chose qui a l’air d’un bilan. Il me semble que c’est un peu la fin de ce que j’appelle encore le « militantisme » de Foucault, après sa participation aux luttes des années 1970-1975. Je crois que ce cours est un peu la généalogie et la justification de sa façon de faire l’histoire. Quand on fait de l’histoire, on ne prend pas ce qu’il appelle la position moyenne, « au-dessus de la mêlée », il faut s’engager, d’un côté ou de l’autre. C’était un peu sa façon de faire histoire : on n’est pas dans la neutralité. Cette histoire se développe dans une sorte d’immanentisme. L’histoire de Foucault, ce n’est ni l’histoire sociale, – et là il y a une cible qui est certainement l’école des Annales – ni l’histoire des idées à l’allemande. Il y a une immanence dans l’histoire qui se fait dans des affrontements, des luttes, des révoltes. Je crois donc que ce cours c’est un peu une réflexion sur sa façon de faire de l’histoire, sur la façon d’être entre l’histoire et la philosophie : une histoire qui n’est pas redevable aux sciences sociales, une philosophie qui ne se situe pas au-dessus de la mêlée. C’est le type d’histoire qu’il nous a appris à faire. Ses œuvres ont suscité d’interminables commentaires, mais sa pratique de l’histoire n’a jamais été reprise. Son enseignement n’a pas été poursuivi. Excès d’exégèses, pénurie de travaux : c’est ce que j’appellerais le « malentendu » de Foucault.

28Quant à sa « théorie » du pouvoir, il a dit lui-même : « Je ne suis pas le premier à poser la question du pouvoir », et il citait les trotskistes des années trente. Au siècle dernier – ça c’est une chose que j’ai apprise en lisant Dits et écrits – on s’occupait de la misère : trop de richesses et trop de misères. Après, le problème a été le trop de pouvoir. Nous avons été confrontés aux deux grands héritages noirs, dit-il, ceux du fascisme et du nazisme, dans les années cinquante-cinq c’était ça nos problèmes. Foucault s’est toujours défendu d’avoir élaboré une théorie du pouvoir, ce sont des analyses qu’il fait au fil d’objets rencontrés dans un travail fantastique de bibliothèque.

Notes

1 Sieyès, Qu’est-ce que le tiers État, réédition du centenaire, Paris, 1888, chap. II, p. 32.

2 Que ce projet ait été inscrit dans le passé, le présent ou l’avenir.

3 Saint-Just, 26 germinal an II, A. P., t. 88, p. 613.

4 Il s’agit d’un discours présent dans les adresses anti-anglaises de l’an II. Pour plus de précision on consultera Sophie Wahnich, L’Impossible Citoyen. L’étranger dans le discours de la Révolution française, Paris, Albin Michel, 1997 ; en particulier la troisième partie.

5 Robespierre, 18 floréal an II, A. P., t. 90, p. 132.

6 « C’est de cette notion, de ce concept de nation que va sortir le fameux problème révolutionnaire de la nation ; c’est de là que vont sortir, bien sûr, les concepts fondamentaux du nationalisme du xixe siècle ; c’est de là aussi que va sortir la notion de race ; c’est de là enfin que va sortir la notion de classe. » « Il faut défendre la société », Paris, Gallimard/Seuil, 1997, p. 117.

7 Ibid., p. 201.

8 Étienne Balibar, Immanuel Wallerstein, Race, nation, classe, Paris, La Découverte, 1988, p. 72.

9 Sur ce point, voir Pierre-André Taguieff, Le Racisme, Paris, Flammarion, 1997, p. 32-44 et infra le texte de l’intervention de Tom C. Holt.

10 Dits et écrits, Paris, Gallimard, 1994, p. 562-578.

11 « Il faut défendre la société », Paris, Gallimard/Seuil, 1997, p. 10-11.

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