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Lectures de Michel Foucault. Volume 1

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Jean-Claude Zancarini

Situation du cours « Il faut défendre la société1 »

Alessandro Fontana

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  • 1 Une version abrégée de cet article a été publiée dans la « situation » du cours de Foucault, « Il (...)

1Il est question, dans ce cours, du pouvoir, de la guerre, de l’histoire ; il est question aussi du discours historico-politique de la « lutte des races », qui s’élabore à partir du xvie siècle, se prolonge jusqu’à la fin du xixe siècle, et se transforme en racisme d’État au xxe siècle. Prononcé du 7 janvier au 17 mars 1976, entre la sortie de Surveiller et punir (février 1975) et de La Volonté de savoir (octobre 1976), ce cours occupe, dans la pensée et dans les recherches de Foucault, une position spécifique, stratégique pourrait-on dire : c’est une sorte de pause, de moment d’arrêt, de tournant sans doute où, sous la forme du bilan et de la mise au point, il évalue le chemin parcouru et trace les lignes des enquêtes à venir.

2C’est, du reste, ce qui semble être dans le travail de Foucault, et par rapport à l’« architectonique » des livres et aux « lignes d’actualisation » des entretiens, comme les appelait Deleuze, la fonction essentielle des cours : poser des problèmes, tracer des pistes, esquisser des analyses dans une sorte de proximité immédiate avec les matériaux de l’« archive » et le chantier de la « bibliothèque ». Les cours sont la problématique en train de se constituer, les hypothèses dont on vérifie la validité, la méthode – s’il y en a une – dont on teste l’efficacité ; d’où, souvent, et sans que cela préjuge en rien de la pertinence de ce qui est dit, bien au contraire, le caractère d’« urgence » de ces cours, avec des promesses non tenues, des improvisations soudaines, des raccourcis quelquefois abrupts et des développements inattendus. On se gardera donc de les lire et de les utiliser comme les livres achevés ou comme les innombrables entretiens que Foucault a accordés tout au long de sa vie. Les cours ne sont que des esquisses, des projets, des pistes ; dans les livres, certains seront abandonnés, d’autres repris et développés ; quant aux entretiens, ce sont des vérifications et des applications possibles, à partir des questions posées, des occasions et des urgences du présent, de ce qui est annoncé dans les cours et élaboré dans les livres. Les mêmes thèmes, les mêmes problèmes, les mêmes intérêts se réfractent et circulent dans les cours, dans les livres, dans les entretiens, mais chacun dans un régime discursif et avec des modalités d’énonciation propres ; et il serait donc abusif aussi bien de les confondre que de les séparer. À chaque fois, il faudrait se poser la question : qu’est-ce qui est passé des cours aux livres, et quel usage Foucault en a-t-il fait dans toute cette masse de textes de circonstance (articles, entretiens, conférences, etc.) réunis en quatre volumes sous le titre de Dits et écrits (DE) et parus en 1994 ? Quelle valeur faudra-t-il accorder à toutes les mises au point, éclaircissements, approfondissements que ces textes nous proposent ? Et enfin : quel genre de témoignage va nous apporter, maintenant, la publication des cours au Collège de France, quelles perspectives nouvelles va-t-elle nous ouvrir ? Quelles que soient les réponses qu’on donnera à ces questions, que nous ne pouvons ici qu’évoquer, une chose nous paraît à peu près certaine : il faudra désormais reprendre, élargir, infléchir, corriger peut-être tout ce qu’on croyait savoir, tous les travaux, analyses, commentaires qu’on a commencé à faire, depuis une vingtaine d’années, sur la pensée de Foucault, à partir presque exclusivement de ses livres. Ce sera aussi l’occasion de dissiper quelques malentendus tenaces et d’apporter quelques précisions nécessaires.

3Ainsi, dans « Il faut défendre la société », Foucault trace, en ouverture du cours, les lignes générales du pouvoir « disciplinaire » – pouvoir qui s’applique singulièrement aux corps par les techniques de la surveillance, les sanctions normalisatrices, l’organisation panoptique des institutions punitives – et esquisse le profil de ce qu’il appellera désormais le « bio-pouvoir » – pouvoir qui s’applique globalement à la population, qui s’est exercé, d’une façon individualisante, dans le pastorat chrétien par l’examen de soi, les pratiques de l’aveu et les techniques de la direction de conscience, et, depuis la fin du xvie siècle, par les dispositifs et les technologies gouvernementales de la raison d’État et de la « police » (DE, IV, n° 291). À la question des disciplines, Foucault avait consacré les cours de 1972-1973 (La Société punitive), de 1973-1974 (Le Pouvoir psychiatrique), de 1974-1975 (Les Anormaux), et enfin l’ouvrage Surveiller et punir ; à la gouvernementalité et au bio-pouvoir il consacrera le premier volume de l’Histoire de la sexualité (La Volonté de savoir, décembre 1976) et, ensuite, les cours de 1977-1978 (Sécurité, territoire, population), de 1978-1979 (Naissance de la bio-politique) et de 1979-1980 (Du gouvernement des vivants).

4La question du pouvoir étant centrale dans ce cours – avec celle de la guerre comme « analyseur » des rapports de force et celle de la naissance du discours historico-politique – il nous a paru opportun, pour tenter de le « situer », d’évoquer les quelques points qui, nous semble-t-il, ont donné lieu à des malentendus, à des méprises, à de fausses interprétations, à des falsifications quelquefois. Foucault s’étant déjà largement expliqué sur ces points, nous nous servirons de ses témoignages directs tirés surtout, maintenant, des textes réunis dans Dits et écrits (DE), que nous serons obligés (dans cette note, qui n’est pas un commentaire critique) de citer abondamment. Il faut néanmoins souligner que le dossier complet sur la question du pouvoir, des pouvoirs, ne sera pas disponible avant la fin de la publication des cours, et qu’il faudra donc attendre jusque-là pour tenter d’en saisir les multiples aspects. Il faut préciser aussi que ces mises au point sur des questions qui, de près ou de loin, intéressent « Il faut défendre la société » ne constituent pas, de notre part, une tentative de « systématisation » de la pensée de Foucault, saisissable dans un mouvement et une recherche qui s’étalent sur une trentaine d’années ; ce n’est qu’un rappel, une « réactualisation » – à l’occasion de la publication de ce cours – de débats et controverses qui ne peuvent éveiller, pour les nouvelles générations, qu’un écho fatalement vague et lointain.

5Analytique du pouvoir : comme Marx à propos des classes sociales, Foucault n’a jamais écrit un livre sur le pouvoir. Il en a esquissé à plusieurs reprises les linéaments essentiels, il s’est inlassablement expliqué, il n’a pas été avare de mises en garde et de mises au point, mais il en a étudié plutôt le fonctionnement, les effets, le « comment », dans les innombrables analyses historiques sur les asiles, la folie, la médecine, les prisons, la sexualité, la « police ». La question du pouvoir se déploie donc tout au long de ces analyses, elle fait corps avec elles, elle leur est immanente et, par cela même, elle en est indissociable. La problématique s’étant enrichie sous la pression des événements et au fil de son développement interne, il serait vain de vouloir l’inscrire dans une cohérence à tout prix, dans une continuité linéaire et sans faille. Il s’agit plutôt, à chaque fois, d’un mouvement de reprise : Foucault, par une démarche qui lui est propre, n’a cessé jusqu’à la fin de sa vie de « relire » ses anciens travaux à la lumière des derniers, dans une sorte de réactualisation incessante. C’est bien pourquoi il s’est toujours défendu d’avoir voulu proposer une « théorie générale » du pouvoir, qu’on n’a pas manqué de lui attribuer, à propos, par exemple, du « panoptisme ». Sur les rapports vérité / pouvoir, savoir / pouvoir, il disait en 1977 :

« Cette couche d’objets, cette couche de relations plutôt, c’est difficile à saisir ; et comme on n’a pas de théorie générale pour les appréhender, je suis, si vous voulez, un empiriste aveugle, c’est-à-dire que je suis dans la pire des situations. Je n’ai pas de théorie générale et je n’ai pas non plus d’instruments sûrs » (DE, III, 404).

6Foucault s’est aussi défendu d’avoir été le premier à s’interroger sur le pouvoir : la question du pouvoir, disait-il encore en 1977, « a commencé à se poser dans sa nudité » vers les années 1955, sur fond de ces « deux ombres gigantesques », de ces « deux héritages noirs » qu’ont été, pour lui et pour sa génération, le fascisme et le stalinisme. « La non-analyse du fascisme est l’un des faits politiques importants de ces trente dernières années » (DE, III, 422). Si la question du xixe siècle a été celle de la pauvreté – disait-il – la question posée par le fascisme et le stalinisme a été celle du pouvoir : « Trop peu de richesses » d’un côté, « trop de pouvoir » de l’autre (DE, III, 536). Depuis les années trente, dans les cercles trotskistes, on avait analysé le phénomène bureaucratique, la bureaucratisation du Parti. La question du pouvoir est reprise dans les années cinquante, à partir donc des « héritages noirs » du fascisme et du stalinisme ; c’est à ce moment-là que le clivage se serait produit entre l’ancienne théorie de la richesse, née du « scandale » de la misère, et la problématique du pouvoir. Ce sont les années du rapport Khroutchtchev, du début de la « déstalinisation », de la révolte hongroise, de la guerre d’Algérie.

7Universalité du pouvoir : les relations de pouvoir, les faits de domination, les pratiques d’assujettissement sont-ils spécifiques des « totalitarismes » ou bien traversent-ils aussi les autres sociétés, celles qu’on dit « démocratiques », celles que Foucault a étudiées dans ses enquêtes historiques ? Y a-t-il un rapport, si l’on peut dire, entre les deux, et si oui, en quoi leur rationalité politique, l’utilisation qu’elles font des technologies et dispositifs de pouvoir se ressemblent et se distinguent-elles ? Identité dans la différence, différence dans l’identité ? Et quelle identité alors, quelle différence ? À ce propos, Foucault disait en 1978, lors d’une conférence donnée au Japon :

« Les sociétés occidentales, d’une façon générale les sociétés industrielles et développées de la fin de ce siècle sont des sociétés qui sont traversées par cette sourde inquiétude, ou même par ces mouvements de révolte tout à fait explicites qui mettent en question cette espèce de surproduction de pouvoir que le stalinisme et le fascisme ont sans doute manifestée à l’état nu et monstrueux » (DE, III, 536).

8Et un peu plus haut, dans la même conférence :

« Bien sûr, fascisme et stalinisme répondaient l’un et l’autre à une conjoncture précise et bien spécifique. Sans doute fascisme et stalinisme ont-ils porté leurs effets à des dimensions inconnues jusque-là et dont on peut espérer, sinon penser raisonnablement, qu’on ne les connaîtra plus à nouveau. Phénomènes singuliers par conséquent, mais il ne faut pas nier que sur beaucoup de points fascisme et stalinisme n’ont fait que prolonger toute une série de mécanismes qui existaient déjà dans les systèmes sociaux et politiques de l’Occident. Après tout, l’organisation des grands partis, le développement d’appareils policiers, l’existence de techniques de répression comme les camps de travail, tout cela est un héritage bel et bien constitué des sociétés occidentales libérales que le stalinisme et le fascisme n’ont eu qu’à recueillir » (DE, III, 535-536).

9Ce ne sont là que des affirmations de principe, certes, et qu’il faut prendre comme telles. Malgré tout, Foucault n’a jamais analysé, comme il l’a fait pour les « sociétés libérales », le fonctionnement du pouvoir dans les États totalitaires. Il n’en reste pas moins qu’il y aurait, entre eux, une filiation bien étrange, du normal au pathologique, au monstrueux même, sur laquelle il faudra bien, tôt ou tard, s’interroger. C’est sans doute plus urgent que de reposer sans cesse la question de l’identité du fascisme et du stalinisme, qui met si confortablement à l’abri, quant aux « responsabilités » qui sont les leurs, et à l’« héritage » qu’elles nous ont légué, les sociétés libérales. Encore en 1982, à propos de ces deux « maladies » du pouvoir, de ces deux « fièvres » qu’ont été le fascisme et le stalinisme, Foucault écrivait :

« L’une des nombreuses raisons qui font qu’elles sont pour nous si déconcertantes c’est qu’en dépit de leur singularité historique elles ne sont pas tout à fait originales. Le fascisme et le stalinisme ont utilisé et étendu les mécanismes déjà présents dans la plupart des autres sociétés. Non seulement cela, mais, malgré leur folie interne, ils ont, dans une large mesure, utilisé les idées et les procédés de notre rationalité politique » (DE, IV, 224).

10Transfert de technologies et prolongement donc, à la maladie, à la folie, à la monstruosité près, d’une même rationalité politique. « Continuité » aussi du fascisme et du stalinisme, dans les bio-politiques d’exclusion et d’extermination du politiquement dangereux et de l’ethniquement impur – bio-politiques mises en place dès le xviiie siècle par la police médicale et prises en charge, au xixe siècle, par le darwinisme social, l’eugénisme, les théories médico-légales de l’hérédité, de la dégénérescence et de la race ; et on lira, à ce propos, les considérations de Foucault dans la dernière leçon, celle du 17 mars, de « Il faut défendre la société ». Après tout, un des objectifs, sans doute l’objectif essentiel, de ce cours est bien l’analyse de l’utilisation que le fascisme surtout (mais le stalinisme aussi) a fait des bio-politiques raciales dans le « gouvernement des vivants » par le biais de la pureté du sang et de l’orthodoxie idéologique. La question du « trop de pouvoir » surgie dans les années cinquante, a été réactualisée après 1968, comme on dira brièvement plus loin, par la montée des nouveaux fascismes un peu partout dans le monde et par les révélations sur le Goulag.

11Pouvoir, économie et sexualité : ce qui ressort à l’évidence, en lisant les textes réunis dans Dits et écrits, c’est que Foucault a entretenu, surtout après 1975, et à propos des rapports entre pouvoir et économie politique, une sorte de « dialogue ininterrompu » avec Marx. Marx, en effet, n’ignorait pas la question du pouvoir et des disciplines, si l’on s’en tient ne serait-ce qu’aux analyses du premier livre du Capital (sur « la journée de travail », « la division du travail et la manufacture », « les machines et la grande industrie », et à celle du deuxième livre, sur le processus de circulation du capital (DE, IV, n° 297), comme Foucault n’ignorait pas, de son côté, les contraintes exercées par les rationalités économiques sur l’organisation des espaces disciplinaires. Mais, chez Marx, les relations de domination paraissent s’établir, dans l’usine, uniquement par le jeu et les effets du rapport « antagoniste » entre le capital et le travail. Pour Foucault, au contraire, ce rapport n’aurait été rendu possible que par les assujettissements, les dressages, les surveillances produits et administrés préalablement par les disciplines. À ce propos, il disait :

« Lorsqu’on a eu besoin, dans la division du travail, de gens capables de faire ceci, d’autres de faire cela, lorsqu’on a eu peur aussi que des mouvements populaires de résistance, ou d’inertie, ou de révolte viennent bouleverser tout cet ordre capitaliste en train de naître, alors il a fallu une surveillance précise et concrète sur tous les individus, et je crois que la médicalisation dont je parlais est liée àcela » (DE, III, 374).

12Ce ne serait donc pas la bourgeoisie « capitaliste » du xixe siècle qui aurait inventé et imposé les rapports de domination ; elle les aurait hérités des mécanismes disciplinaires des xviie et xviiie siècles, et n’aurait eu qu’à les utiliser, à les infléchir, en en intensifiant certains ou en en atténuant d’autres : « Il n’y aurait donc pas un foyer unique d’où sortiraient comme par émanation toutes ces relations de pouvoir, mais un enchevêtrement de relations de pouvoir qui, au total, rend possible la domination d’une classe sur une autre, d’un groupe sur un autre » (DE, III, 379).

« Au fond – écrit encore Foucault en 1978 dans les réponses données à P. Pasquino à propos d’un article du philosophe Massimo Cacciari, membre du PCI italien – il est vrai que la question que je posais, je la posais au marxisme comme à d’autres conceptions de l’histoire, et elle consistait en ceci : les rapports de pouvoir ne représentent-ils pas au regard, par exemple, des rapports de production un niveau de réalité tout à fait complexe et relativement, mais seulement relativement, indépendant ? » (DE, III, 629).

13Et on pourrait alors se demander si le « capitalisme », mode de production où viennent s’inscrire ces relations de pouvoir, n’a pas représenté à son tour un grand dispositif de codage et d’intensification de ces relations « relativement autonomes » par les partages, les hiérarchies, la division du travail qu’établissent dans les manufactures, les ateliers et les usines, les rapports certes « économiques » et conflictuels entre la force de travail et le capital, mais aussi, et surtout, par les réglementations disciplinaires, l’assujettissement des corps, les régulations sanitaires qui ont adapté, intensifié, plié cette force aux contraintes économiques de la production. Ce ne serait donc pas le travail qui aurait introduit les disciplines, mais bien plutôt les disciplines et les normes qui auraient rendu possible le travail tel qu’il s’organise dans l’économie dite capitaliste.

14On pourrait dire la même chose à propos de la « sexualité » (« dialogue » cette fois, mais sur un ton plus vif, avec la médecine du xixe siècle, et surtout avec Freud). Foucault n’a jamais nié la « centralité » de la sexualité dans les discours et les pratiques médicales à partir du début du xviiie siècle. Mais il a écarté l’idée, annoncée par Freud et théorisée ensuite par le « freudomarxisme », que cette sexualité n’aurait été que niée, refoulée, réprimée ; bien au contraire, elle aurait donné lieu, selon Foucault, à toute une prolifération de discours éminemment positifs par lesquels s’est en réalité exercé ce pouvoir de contrôle et de normalisation des individus, des conduites, et de la population qu’est le bio-pouvoir. La « sexualité » ne serait donc pas le réceptacle des secrets d’où l’on ferait surgir, à condition de savoir les détecter et les décrypter, la vérité des individus, mais l’ensemble des techniques par lesquelles, depuis la campagne contre l’onanisme des enfants surgie en Angleterre dans la première moitié du xviiie siècle, s’est exercé le pouvoir sur la vie dans les deux formes de l’« anatomo-politique du corps humain » et de la « bio-politique de la population ». Autour de la sexualité seraient ainsi venus s’articuler, s’appuyant et se renforçant réciproquement, les deux pouvoirs, celui des disciplines du corps et celui du gouvernement de la population.

« Les disciplines du corps et les régulations de la population constituent les deux pôles – écrivait-il dans La Volonté de savoir – autour desquels s’est déployée l’organisation du pouvoir sur la vie. La mise en place au cours de l’âge classique de cette grande technologie à double face – anatomique et biologique, individualisante et spécifiante, tournée vers les performances du corps et regardant vers les processus de la vie – caractérise un pouvoir dont la plus haute fonction désormais n’est peut-être plus de tuer mais d’investir la vie de part en part » (p. 183).

15D’où l’importance du sexe, non pas comme dépôt de secrets et fondement de la vérité des individus, mais plutôt comme cible, comme « enjeu politique ». En effet,

« d’un côté il relève des disciplines du corps : dressage, intensification et distribution des forces, ajustement et économie des énergies. De l’autre, il relève de la régulation des populations, par tous les effets globaux qu’il induit... On se sert de lui comme matrice des disciplines et comme principe des régulations » (VS, 191-192).

16Ce qui fait donc la spécificité et l’importance du travail et de la sexualité, ce qui fait aussi qu’ils ont été « investis », « surinvestis » par les discours de l’économie politique d’un côté et par le savoir médical de l’autre, c’est qu’en eux, et à travers eux, sont venues se conjuguer, intensifiant ainsi leurs prises et leurs effets, aussi bien les relations du pouvoir disciplinaire que les techniques de normalisation du bio-pouvoir. Ces deux pouvoirs ne constitueraient donc pas, comme on l’a dit parfois, deux « théories » dans la pensée de Foucault, l’une exclusive de l’autre, l’une indépendante de l’autre, l’une successive à l’autre, mais bien deux modes conjoints de fonctionnement du pouvoir, avec, il est vrai, des foyers, des points d’application, des finalités et des enjeux spécifiques : le dressage des corps d’une part, la régulation de la population de l’autre. On lira, à ce propos, les analyses de Foucault sur la ville, la norme, la sexualité dans la leçon du 17 mars de « Il faut défendre la société », et le chapitre final, « Droit de mort et pouvoir sur la vie », de La Volonté de savoir.

17Pouvoir et résistances : le pouvoir, fonction donc hautement positive, « faisceau de relations » (DE, III, 302) n’est pas « irrésistible » : là où il y a du pouvoir, il y a toujours de la résistance, l’un étant coextensif à l’autre : « Je dis simplement : dès lors qu’il y a un rapport de pouvoir, il y a une possibilité de résistance. Nous ne sommes jamais piégés par le pouvoir : on peut toujours en modifier l’emprise, dans des conditions déterminées et selon une stratégie précise » (DE, III, 267). Le champ dans lequel se déploie le pouvoir n’est donc pas celui d’une domination « morne et stable » : « On est partout en lutte… et à chaque instant, on va de rébellion en domination, de domination en rébellion, et c’est toute cette agitation perpétuelle que je voudrais essayer de faire apparaître » (DE, III, 407). Ce qui caractérise le pouvoir, dans ses visées et dans ses manœuvres, serait donc moins une puissance sans borne qu’une sorte d’inefficacité constitutive :

« Le pouvoir n’est pas omnipotent, omniscient, au contraire – disait Foucault en 1978 à propos des analyses menées dans La Volonté de savoir. Si les relations de pouvoir ont produit des formes d’enquête, d’analyse de modèles de savoir, c’est précisément – ajoutait-il – parce que le pouvoir n’était pas omniscient, mais qu’il était aveugle, parce qu’il se trouvait dans une impasse. Si on a assisté au développement de tant de rapports de pouvoir, de tant de systèmes de contrôle, de tant de formes de surveillance, c’est précisément parce que le pouvoir était toujours impuissant » (DE, III, 629).

18L’histoire étant la ruse de la raison, le pouvoir serait-il la ruse de l’histoire, celui qui toujours gagne, se demandait-il encore dans La Volonté de savoir ? Bien au contraire :

« Ce serait méconnaître le caractère strictement relationnel des rapports de pouvoir. Ils ne peuvent exister qu’en fonction d’une multiplicité de points de résistance : ceux-ci jouent, dans les relations de pouvoir, le rôle d’adversaire, de cible, d’appui, de saillie pour une prise. Ces points de résistance sont présents partout dans le réseau du pouvoir. Il n’y a donc pas par rapport au pouvoir un lieu du grand Refus – âme de la révolte, foyer de toutes les rébellions, loi pure du révolutionnaire. Mais des résistances qui sont des cas d’espèce : possibles, nécessaires, improbables, spontanées, sauvages, solitaires, concertées, rampantes, violentes, irréconciliables, promptes à la transaction, intéressées, ou sacrificielles ; par définition elles ne peuvent exister que dans le champ stratégique des relations de pouvoir » (126).

19Mais cette résistance, ces résistances, comment se manifestent-elles, quelle formes prennent-elles, comment sont-elles analysables ? Il faut souligner, à ce propos, et avant tout, ceci : si le pouvoir ne se déploie et ne s’exerce pas dans les formes du droit et de la loi, s’il n’est pas quelque chose qu’on prend ou qu’on échange, s’il ne se construit pas à partir d’intérêts, d’une volonté, d’une intention, s’il n’a pas sa source dans l’État, s’il n’est donc pas déductible et intelligible à partir de la catégorie juridico-politique de la souveraineté (même si le droit, la loi et la souveraineté peuvent représenter une sorte de codage, de renforcement même de ce pouvoir (DE, III, 424, 654), la résistance non plus, alors, n’est pas de l’ordre du droit, d’un droit, et déborde donc de toute part le cadre juridique de ce qu’on a appelé, depuis le xviie siècle, le « droit de résistance » : elle ne se fonde pas sur la souveraineté d’un sujet préalable. Pouvoir et résistances s’affrontent, avec des tactiques changeantes, mobiles, multiples, dans un champ de rapports de force dont la logique est moins celle, réglée et codée, du droit et de la souveraineté, que celle, stratégique et belliqueuse, des luttes. L’affrontement entre pouvoir et résistance c’est moins dans la forme juridique de la souveraineté que dans celle stratégique de la lutte qu’il faudra donc l’analyser.

20C’est là une ligne de force de ce cours, à une époque où Foucault s’intéressait de près aux institutions militaires et à l’armée (cf. à ce propos, DE, III, 89, 268, 515, 648, et plus tard, en 1981, IV, n° 297). Et la question qu’il se posait alors était celle-ci : ces luttes, ces affrontements, ces stratégies sont-elles analysables dans la forme binaire et massive de la domination (dominants / dominés) et donc, en dernière instance, de la guerre ?

« Faut-il alors – écrivait-il dans La Volonté de savoir – retourner la formule et dire que la politique, c’est la guerre poursuivie par d’autres moyens ? Peut-être, si on veut toujours maintenir un écart entre guerre et politique, devrait-on avancer plutôt que cette multiplicité des rapports de force peut être codée – en partie et jamais totalement – soit dans la forme de la “ guerre ”, soit dans la forme de la “ politique ” ; ce seraient là deux stratégies différentes (mais promptes à basculer l’une dans l’autre) pour intégrer ces rapports de force déséquilibrés, hétérogènes, instables, tendus » (123).

21Objectant aux marxistes, à propos du concept de « lutte des classes », le fait de s’être interrogés plutôt sur ce qu’est la classe que sur ce qu’est la lutte (DE, III, 268, 310-311), il affirmait :

« Ce dont j’aimerais discuter, à propos de Marx, ce n’est pas du problème de la sociologie des classes, mais de la méthode stratégique concernant la lutte. C’est là que s’ancre mon intérêt pour Marx, et c’est à partir de là que j’aimerais poser les problèmes » (DE, III, 606).

22Sur la nature de la domination et de la guerre et sur leurs effets réciproques Foucault avait consacré la leçon du 10 janvier 1973 du cours sur La Société punitive : dans cette leçon, il dénonce la théorie de Hobbes de la « guerre de tous contre tous », analyse les rapports entre la guerre civile et le pouvoir et décrit les mesures de défense prises par la société contre cet « ennemi social » qu’est devenu, depuis le xviiie siècle, le criminel. Mais déjà, comme le rappelle Daniel Defert dans sa Chronologie (DE, I, 13-64), Foucault lisait Guevara, Trotzky et Clausewitz à ses étudiants tunisiens en 1967. À propos des écrits des Black Panthers, qu’il lisait à la même époque, il disait dans une lettre : « Ils développent une analyse stratégique affranchie de la théorie marxiste de la société » (ibid., p. 33). Dans une lettre de décembre 1972, il dit vouloir entreprendre l’analyse des relations de pouvoir à partir de « la plus décriée des guerres : ni Hobbes, ni Clausewitz, ni lutte des classes, la guerre civile » (ibid., p. 42). Enfin, en août 1974, dans un autre lettre, il écrit encore : « Mes marginaux sont incroyablement familiers et itératifs. Envie de m’occuper d’autres choses : économie politique, stratégie, politique » (ibid., p. 45).

23Sur l’efficacité du modèle stratégique pour l’analyse des rapports de pouvoir, Foucault semble néanmoins avoir beaucoup hésité : « Les processus de domination ne sont-ils pas plus complexes, plus compliqués que la guerre ? », se demandait-il dans un entretien de décembre 1977 ? (DE, III, 391). Et dans les questions adressées à la revue Hérodote (juillet-décembre 1976) il écrivait :

« La notion de stratégie est essentielle quand on veut faire l’analyse du savoir et de ses rapports avec le pouvoir. Implique-t-elle nécessairement qu’à travers le savoir en question on fait la guerre ? La stratégie ne permet-elle pas d’analyser les rapports de pouvoir comme technique de domination ? Ou faut-il dire que la domina tion n’est qu’une forme continuée de la guerre ? » (DE, III, 94).

24Et il ajoutait, un peu plus tard : « Le rapport de force dans l’ordre de la politique est-il une relation de guerre ? Personnellement, je ne me sens pas prêt pour l’instant à répondre d’une façon définitive par oui ou par non » (DE, III, 266).

25À ces questions est consacré, essentiellement, le cours que nous publions ici. Foucault y analyse les thèmes de la guerre et de la domination dans le discours historico-politique de la lutte des races chez les Levellers et les Diggers anglais et chez Boulainvilliers : en effet, leurs récits de la domination des Normands sur les Saxons, après la bataille de Hastings, et des Francs germaniques sur les Gallo-Romains après l’invasion de la Gaule, sont fondés sur l’histoire de la conquête, qu’ils opposent aux « fictions » du droit naturel et à l’universalisme de la loi. C’est là, et non pas chez Machiavel ou chez Hobbes, selon Foucault, que prendrait naissance une forme radicale d’histoire, qui parle de guerre, de conquête, de domination et qui fonctionne comme arme contre la royauté en Angleterre, contre la royauté et le tiers État en France. Foucault qui reprend ici, directement ou indirectement, une thèse formulée en 1936, dans un contexte théorico-politique et avec des visées tout à fait différentes, par Friedrich Meinecke dans Die Entstehung des Historismus, appelle ce discours historico-politique de la conquête, en en faisant explicitement l’éloge, « historicisme » : discours de luttes, discours de batailles, discours de races. La « dialectique », au xixe siècle, aurait codé, et donc « neutralisé », ces luttes, après l’usage qu’en avait fait Augustin Thierry dans ses ouvrages sur la conquête normande et sur la formation du tiers État, et avant que le nazisme n’utilise la question raciale dans les politiques de discrimination et d’extermination qu’on connaît. Et s’il est vrai que ce discours historico-politique oblige l’historien à se ranger dans un camp ou dans l’autre, en s’écartant de la position « moyenne » – la position « d’arbitre, de juge, de témoin universel » (DE, III, 29) qui a été celle du philosophe, de Solon à Kant – s’il est vrai aussi que ces discours naissent dans la guerre et non dans la paix, il n’en reste pas moins que le rapport binaire qu’introduisent, dans ces discours, les faits de domination et qu’explique le modèle de la guerre, ne paraissent rendre compte tout à fait ni de la multiplicité des luttes réelles suscitées par le pouvoir disciplinaire ni, et encore moins, des effets de gouvernement sur les conduites produits par le bio-pouvoir.

26Or, c’est bien vers l’analyse de ce dernier type de pouvoir que s’orientaient les recherches de Foucault après 1976, et c’est peut-être là une des raisons, sinon de l’abandon, du moins de la mise en discussion postérieure de la problématique de la guerre qui est encore au centre de « Il faut défendre la société ». Dans un réel qui est « polémique », « nous luttons tous contre tous », disait-il en 1977 (DE, III, 311). Mais cette affirmation, apparemment hobbesienne, ne doit pas faire illusion. Ce n’est pas le grand affrontement binaire, la forme intense et violente que les luttes prennent à certains moments, mais seulement à certains moments, de l’histoire : les affrontements codés dans la forme de la « révolution ». C’est plutôt, dans le champ du pouvoir, un ensemble de luttes ponctuelles et disséminées, une multiplicité de résistances locales, imprévisibles, hétérogènes que le fait massif de la domination et la logique binaire de la guerre n’arrivent pas à appréhender. Vers la fin de sa vie, en 1982, dans un texte qui est un peu son « testament » philosophique où il tentait, comme il l’avait fait souvent – c’est même là ce qui semble être une des « figures » de sa pensée – de repenser et de remettre en perspective toutes ces questions à la lumière et à la hauteur de ses derniers travaux, Foucault écrivait que son propos n’avait pas été « d’analyser les phénomènes de pouvoir, ni de jeter les bases d’une telle analyse », mais plutôt de produire « une histoire des différents modes de subjectivisation de l’être humain dans notre culture ». L’exercice du pouvoir consisterait alors, selon lui, surtout à « conduire des conduites », sur le mode du pastorat chrétien et de la « gouvernementalité ». « Le pouvoir – écrivait-il – au fond, est moins de l’ordre de l’affrontement entre deux adversaires, ou de l’engagement de l’un à l’égard de l’autre, que de l’ordre du “ gouvernement ” » (DE, IV, 237). Et il concluait (mais le texte est à lire en entier) à propos de ces rapports entre pouvoirs et luttes : « En somme toute stratégie d’affrontement rêve de devenir rapport de pouvoir, et tout rapport de pouvoir penche, aussi bien s’il suit sa propre ligne de développement que s’il se heurte à des résistances frontales, à devenir stratégie gagnante » (DE, IV, 242).

27À la fin, entre les innombrables analyses des pouvoirs, et l’indication des luttes réelles, l’appel aux résistances nécessaires, il est resté malgré tout, dans la pensée de Foucault, une sorte de difficulté et d’espace blanc (qui sont moins des « contradictions », des apories, des reniements que le fondement même des problèmes qu’il se posait), sur lesquels il faudra incessamment s’interroger, à partir surtout de Surveiller et punir, de La Volonté de savoir, et des questions soulevées dans les cours de 1976 à 1980, dont « Il faut défendre la société » a posé les prémisses. Foucault aurait donc, sinon abandonné, du moins remis en question le modèle stratégique des relations du pouvoir au fur et à mesure de ses travaux sur le « gouvernement ». De plus, écrivait-il dans le même texte, « on pourrait dire que les relations de pouvoir ont été progressivement gouvernementalisées, c’est-à-dire élaborées, rationalisées et centralisées dans la forme ou sous la caution des institutions étatiques » (DE, IV, 241). Parallèlement, l’accent se déplaçait de la politique à l’éthique : si nous vivons dans des sociétés de gouvernement, alors la résistance consisterait surtout à essayer d’être gouverné le moins possible. D’où les études sur les « jeux de vérité », les pratiques antiques de l’askesis, du souci et de l’herméneutique de soi, de la parresia : une « esthétique de l’existence » avec la tâche, le devoir moral, pour l’intellectuel, de dire le vrai, d’oser dire vrai. Avec la tâche aussi, comme il avait dit déjà en 1967, « de diagnostiquer ce qu’est aujourd’hui » (DE, I, 581), et l’intérêt, comme il dira en 1973, pour l’« actualité », pour « ce qui se passe autour de nous, ce que nous sommes, ce qui arrive dans le monde » (DE, II, 434) ; avec ce programme, enfin, formulé en 1977 :

« Je rêve de l’intellectuel destructeur des évidences et des universalités, celui qui repère et indique, dans les inerties et contraintes du présent, les points de faiblesse, les ouvertures, les lignes de force, celui qui, sans cesse, se déplace, ne sait pas au juste où il sera ni ce qu’il pensera demain, car il est trop attentif au présent ; celui qui contribue, là où il est de passage, à poser la question de savoir si la révolution, ça vaut la peine, et laquelle (je veux dire quelle révolution et quelle peine), étant entendu que seuls peuvent y répondre ceux qui acceptent de risquer leur vie pour la faire » (DE, III, 268-269).

28Quoi qu’il en soit, les luttes, la guerre, la domination, les rapports de force, la question du racisme sont bien au centre de « Il faut défendre la société » ; bref, la question du pouvoir, dans sa nudité, dans sa virulence, dans son urgence. Et quelle était cette urgence, vers la moitié des années soixante-dix ? La question du pouvoir était certes déjà posée dans l’Histoire de la folie, ce pouvoir qui est à l’œuvre et qui s’exerce à travers les techniques administratives et étatiques du « grand renfermement » des individus dangereux (les vagabonds, les criminels, les fous). Elle sera reprise, au début des années soixante-dix, dans les cours au Collège de France sur la production et les régimes de la vérité en Grèce ancienne, sur les mécanismes punitifs en Europe depuis le Moyen Âge, sur les dispositifs de normalisation de la société disciplinaire. Mais, à l’arrière-plan de tout ceci, il y a le contexte politico-militaire, les « circonstances historiques », comme les appelait Canguilhem, des conflits internationaux et des luttes sociales, en France, après 1968.

29De ces circonstances, nous ne pouvons pas refaire ici l’histoire. Rappelons brièvement, pour mémoire, que c’étaient les années de la guerre du Viêt-nam, du « septembre noir » en 1970 en Jordanie, de l’agitation étudiante en 1971 au Portugal contre le régime de Salazar, trois ans avant la « révolution des œillets », de l’offensive terroriste de l’IRA en Irlande, en 1972, de la recrudescence du conflit arabo-israélien avec la guerre du Kippour, de la normalisation en Tchécoslovaquie, du régime des colonels en Grèce, de la chute d’Allende au Chili, des attentats fascistes en Italie, de la grève des mineurs en Angleterre, de l’agonie féroce du franquisme en Espagne, de la prise du pouvoir par les Khmers rouges au Cambodge, de la guerre civile au Liban, au Pérou, en Argentine, au Brésil, et dans de nombreux États africains.

30L’autre arrière-plan, ce sont les luttes politiques et les conflits sociaux en France, luttes et conflits auxquels Foucault a été souvent étroitement mêlé quand il n’y a pas pris part activement. C’est bien ce qu’il faut appeler le « militantisme » de Foucault, dans ces années-là, militantisme sur lequel Claude Mauriac, dans le fragment de son journal qui a pour titre Et comme l’espérance est violente (Paris, Grasset, 1976) a porté fidèlement et chaleureusement témoignage. Ainsi, en février 1971, naît, à l’initiative de Foucault et de Daniel Defert, le Groupe Information Prisons, qui sera suivi de la publication d’une série de brochures, l’Intolérable, sur la « prison modèle » de Fleury-Mérogis, sur l’assassinat de George Jackson dans la prison de San Quentin, sur les suicides des détenus ; ce sera également, après la vague d’arrestations des militants gauchistes, la participation au Secours Rouge, au comité Vérité et Justice créé par les maoïstes, à l’Agence de presse et au comité Libération (en 1973 Foucault proposait au journal des articles sur « la mémoire ouvrière »), la création du comité Djellali après l’assassinat d’un jeune Arabe ; en 1972, la discussion avec les maoïstes sur le tribunal révolutionnaire, l’affaire du notaire de Bruay-en-Artois, la manifestation au ministère de la Justice. 1972 est aussi l’année de la mort du militant gauchiste Pierre Overney, tué à la porte des usines Renault ; en 1973 éclatent l’affaire Lip et celle du Larzac ; en 1974 ce sont les manifestations des mouvements autonomistes bretons et le début de nouvelles agitations dans les prisons.

31Assidûment, inlassablement, Foucault prend des initiatives, participe, organise, rédige tracts et manifestes, intervient sur les lieux, s’affronte aux forces de l’ordre ; il est de tous les combats, il est sur tous les fronts – ceux du moins des luttes qu’il considérait nécessaire de mener – mêlant, avec une ardeur dont le souvenir ne s’est pas encore éteint, militantisme, recherche, enseignement. « Ce qui me frappe en lui – disait à cette époque Marie-Claude Mauriac – c’est la vie, une puissance, une violence de vie extraordinaire » ; ce qui ne l’empêchait pas de traverser des moments de fatigue et de découragement ; ainsi disait-il, en mars 1973, à propos de l’action militante : « Oui, mais j’en ai assez. J’ai l’impression d’être une fourmi grimpant le long d’une pente de sable et glissant indéfiniment au même point. » Malgré tout, le militantisme de Foucault ne se démentira jamais, même si ce n’est plus, par la force des choses et le changement des temps, le militantisme de « terrain » du début des années soixante-dix : en 1975, il fait partie du groupe d’intellectuels qui se rend à Madrid pour dénoncer le scandale de la condamnation à mort de onze opposants au franquisme ; en 1976, il soutient le Docteur Stern comme il soutiendra toujours les dissidents soviétiques ; en 1977, il milite activement contre l’extradition de Klaus Croissant, défendant le principe du droit de la défense mais refusant de signer un texte de Deleuze et Guattari sur la dérive de l’Allemagne vers la dictature policière (comme il s’est toujours refusé à cautionner l’action terroriste) ; en 1978, il fait partie du comité « Un bateau pour le Viêt-nam », et, cette même année, après une vague de répressions sanglantes, lui qui a dit souvent être un « journaliste » (DE, II, 434 et III, 475), se rend en Iran, pour les reportages qu’il publiera dans le Corriere della sera. C’était bien dans ces années-là, et au cœur des luttes (nous en avons certainement oublié, mais leur histoire, ainsi que celle du « militantisme » de Foucault, reste à faire) qu’on avait vu se côtoyer Sartre, le vieux philosophe de la conscience, Foucault, le jeune philosophe du pouvoir, Deleuze, le spinoziste nietzschéen, Claude Mauriac aussi, compagnon de route pour un temps, et tant d’autres.

32La « théorie » de Foucault sur le pouvoir – ou plutôt ce qu’il préférait appeler l’« analytique » du pouvoir – prend ici sa source : dans la vigilance, l’attention et l’intérêt avec lesquels il suivait ce que Nietzsche appelait « die grosse Politik » : la montée des fascismes un peu partout dans le monde, les guerres civiles, l’instauration des dictatures militaires, les visées géopolitiques oppressives des grandes puissances (des États-Unis au Viêt-nam, de l’URSS en Pologne) ; elle s’enracine aussi, et surtout, dans son « militantisme » des années soixante-dix, qui lui avait permis de saisir sur le vif, sur le terrain, le fonctionnement du système carcéral, d’observer le sort fait aux détenus, d’étudier leurs conditions matérielles de vie, de dénoncer les pratiques de l’administration pénitentiaire, d’appuyer les conflits et les révoltes partout où ils éclataient.

33Quant au racisme, c’est un thème qui est apparu, et qui a été abordé dans les séminaires et les cours sur la psychiatrie, sur les punitions, sur les anormaux, sur tous ces savoirs et pratiques où, autour de la théorie médicale de la « dégénérescence », de la théorie médico-légale de l’eugénisme et du darwinisme social, et de la théorie pénale de la « défense sociale », s’élaborent, au xixe siècle, les techniques de discrimination, d’isolement et de redressement des individus « dangereux » : l’aurore précoce des purifications ethniques et des camps de travail (qu’un criminaliste français de la fin du xixe siècle, J. Léveillé, lors d’un Congrès international pénitentiaire à Saint-Pétersbourg, conseillait à ses collègues russes de construire en Sibérie, comme le rappelle Foucault lui-même) (DE, III, 325). Un nouveau racisme est né quand le « savoir de l’hérédité » – auquel Foucault projetait de consacrer ses recherches futures dans son texte de candidature au Collège de France (DE, II, n° 71) – s’est couplé avec la théorie psychiatrique de la dégénérescence. En s’adressant à son auditoire, il disait à la fin de la dernière leçon (18 mars 1975) du cours de 1974-1975 sur Les Anormaux : « Vous voyez comment la psychiatrie peut effectivement, à partir de cette notion de dégénérescence, à partir de ces analyses de l’hérédité, se brancher, ou plutôt donner lieu à un racisme. » Et le nazisme – ajoutait-il – n’aurait fait autre chose que brancher, à son tour, ce nouveau racisme, comme moyen de défense interne de la société contre les anormaux, sur le racisme ethnique qui était endémique au xixe siècle.

34Sur fond de la guerre, des guerres, des luttes et révoltes de ces années où, comme on l’a dit, « le fond de l’air était rouge », « Il faut défendre la société » pourrait bien être alors le point de rencontre, la jonction, l’articulation du problème politique du pouvoir et de la question historique de la race : la généalogie du racisme à partir des discours historiques sur la lutte des races, aux xviie et xviiie siècles, et ses transformations aux xixe et xxe siècles. À propos de la guerre, de cette guerre qui traverse le champ du pouvoir, met les forces en présence, distingue amis et adversaires, engendre dominations et révoltes, on pourrait évoquer un « souvenir d’enfance » de Foucault, tel qu’il le racontait lui-même, dans un entretien de 1983, à propos de la « terreur » qui l’avait saisi, en 1934, lors de l’assassinat du chancelier Dollfuss :

« La menace de la guerre était notre toile de fond, le cadre de notre existence – disait-il. Puis la guerre vint. Bien plus que les scènes de la vie familiale, ce sont ces événements concernant le monde qui sont la substance de notre mémoire. Je dis “ notre mémoire ”, parce que je suis presque sûr que la plupart des jeunes Français et Françaises de l’époque ont vécu la même expérience. Il pesait une vraie menace sur notre vie privée. C’est peut-être la raison pour laquelle je suis fasciné par l’histoire et par le rapport entre l’expérience personnelle et les événements dans lesquels nous nous inscrivons. C’est là, je pense, le noyau de mes désirs théoriques » (DE, IV, 528).

35Quant à la « conjoncture intellectuelle » des années qui précèdent le cours, il est difficile, sinon impossible, de savoir à quels ouvrages Foucault pouvait faire, implicitement ou explicitement, référence. Il ne tenait pas, semble-t-il, un carnet de lectures et, d’autre part, il n’aimait pas le débat d’auteur à auteur : à la polémique il préférait la problématisation (DE, IV, n° 342). Nous ne pouvons aussi nous faire qu’une idée conjecturale sur sa façon de lire les livres, d’utiliser la documentation, d’exploiter les sources (il y aurait tout un travail à faire sur ceci, sur la « fabrique » de ses livres). Nous ne savons pas non plus très bien comment il préparait ses cours. « Il faut défendre la société » est presque entièrement rédigé. Néanmoins, il ne semble pas correspondre tout à fait à ce qui a été effectivement dit : ce sont des « blocs de pensée » qui servaient à Foucault de trace, de repère, de fil conducteur, et à partir desquels souvent il improvisait, développant et approfondissant tel ou tel point, anticipant sur tel cours ou revenant sur tel autre. On a aussi l’impression qu’il ne procédait pas avec un plan entièrement préétabli, mais plutôt à partir d’un problème, de problèmes, et que le cours se déployait donc « en se faisant », par une sorte d’engendrement intérieur, avec bifurcations, anticipations, abandons (par exemple la leçon promise sur la « répression » qu’il ne fera pas et qu’il reprendra dans La Volonté de savoir). À propos de son travail, de sa façon de travailler, Foucault écrivait en 1977 :

« Je ne suis pas un philosophe ni un écrivain. Je ne fais pas une œuvre, je fais des recherches qui sont historiques et politiques à la fois ; je suis entraîné souvent par des problèmes que j’ai rencontrés dans un livre, que je n’ai pas pu résoudre dans ce livre, j’essaie donc de les traiter dans un livre suivant. Il y a aussi des phénomènes de conjoncture qui font que, à un moment donné, tel problème apparaît comme un problème urgent, politiquement urgent, et, à cause de ça, m’intéresse » (DE, III, 376-377).

36Quant à la « méthode », et à propos de L’Archéologie du savoir, il disait :

« Je n’ai pas de méthode que j’appliquerais de la même façon à des domaines différents. Au contraire, je dirais que c’est un même champ d’objets, un domaine d’objets que j’essaie d’isoler en utilisant des instruments que je trouve ou que je forge, au moment même où je suis en train de faire ma recherche, mais sans privilégier du tout le problème de la méthode » (DE, III, 404).

37Et que visait-il dans ses recherches, dans ses cours, dans ses livres ?

« L’idéal – disait-il en 1978 – n’est pas de fabriquer des outils, mais de construire des bombes, parce qu’une fois qu’on a utilisé les bombes qu’on a construites, personne d’autre ne peut s’en servir. Et je dois ajouter que mon rêve, mon rêve personnel, n’est pas exactement de construire des bombes, car je n’aime pas tuer les gens. Mais je voudrais écrire des livres bombes, c’est-à-dire des livres qui soient utilisés précisément au moment où quelqu’un les écrit ou les lit. Ensuite, ils disparaîtraient. Ces livres seraient tels qu’ils disparaîtraient peu de temps après qu’on les aurait lus ou utilisés. Les livres devraient être des bombes et rien d’autre » (DE, III, 477).

38Ce cours en est un peu une, et il n’a rien perdu de son actualité et de son urgence, bien au contraire : c’est la mise à l’écart des théories juridiques et des doctrines politiques, incapables de rendre compte des relations de pouvoir et des rapports de force dans l’affrontement des savoirs et dans les luttes réelles ; c’est une relecture de l’âge des Lumières où il faudrait voir la disqualification des savoirs « mineurs » au profit de la centralisation, de la normalisation, de la mise en discipline de savoirs dominants plutôt que le progrès de la raison ; c’est la critique de l’idée selon laquelle l’histoire serait une invention et un héritage de la bourgeoisie montante au xviiie siècle ; c’est enfin l’éloge appuyé de l’« historicisme », de cette histoire qui parle de conquêtes et de dominations, une « histoire-bataille », au vrai sens du mot, qui se construit à partir de la lutte des races et qui pose, pour notre présent, un problème, celui du racisme d’État, plus urgent que ceux que posaient dans la théorie politique Machiavel ou Hobbes. Les lecteurs de Foucault, habitués à ses changements de décor, à ses modifications des perspectives par rapport aux idées dominantes et aux savoirs établis, ne seront pas surpris. Quant aux autres, les spécialistes, on ne peut que leur suggérer de ne pas oublier que celui-ci n’est pas un livre, mais un cours, et qu’il faut donc le prendre comme tel : non pas un travail d’érudition mais plutôt la position d’un problème « urgent », celui du racisme, et l’ouverture d’une piste, l’esquisse d’un tracé généalogique, pour tenter de le repenser. Comment le lire donc ? On pourrait pour cela rappeler, en conclusion, ce que Foucault disait en 1977 :

« La question de la philosophie, c’est la question du présent qui est nous-mêmes. C’est pourquoi la philosophie aujourd’hui est entièrement politique et entièrement historienne. Elle est la politique immanente à l’histoire, elle est l’histoire indispensable à la politique » (DE, III, 266).

39C’est dans cet esprit qu’il faudrait, selon nous, lire ce cours.

Mise en perspective bibliographique

40Pour tenter de mettre en perspective et de situer ce cours, il nous semble utile de rappeler un certain nombre d’ouvrages parus depuis 1968 et où sont abordés certains thèmes présents chez Foucault : le fascisme et le racisme, la théorie de l’histoire, les savoirs au xviiie siècle, la mort à l’époque du bio-pouvoir. Ce qui ne signifie nullement que Foucault les ait lus – il lisait peu les contemporains – ou, a fortiori, utilisés. Au lecteur, éventuellement, de mesurer les écarts et les proximités. Ainsi, en 1970, paraissaient Fascisme et dictature de N. Poulantzas, La Logique du vivant de F. Jacob et la traduction des livres sur l’anti-psychiatrie de Laing, Cooper et Basaglia ; en 1971, sortaient Comment on écrit l’histoire de P. Veyne, les Éléments d’une critique de la bureaucratie de C. Lefort, et la traduction du premier tome de Économie et société de M. Weber ; en 1972, le numéro des Temps modernes « Nouveau fascisme, nouvelle démocratie », Les Langages totalitaires et Théorie du récit de J.-P. Faye, en 1972-1973 ; la traduction de The Origins of Totalitarism de H. Arendt, la réédition de La Philosophie des Lumières d’E. Cassirer ; en 1973, Histoire et dialectique de la violence de R. Aron, Le Psychanalysme de R. Castel, une anthologie de la revue Socialisme et barbarie, La Société bureaucratique de C. Castoriadis, La France de Vichy de R. Paxton ; en 1974, le manifeste de la « nouvelle histoire », Faire de l’histoire, et L’Archipel du Goulag de Soljénitsyne, On a raison de se révolter de Gavi, Sartre et Victor, La Société contre l’État de P. Clastres, la traduction des ouvrages de M. Horkheimer Éclipse de la raison, Les Débuts de la philosophie bourgeoise de l’histoire et Théorie traditionnelle et théorie critique ; de Horkheimer et Adorno la Dialectique de la raison (plus tard, en 1980, Foucault parlera de son intérêt pour les ouvrages des représentants de l’école de Francfort, leur reprochant toutefois de se référer « à des recherches effectuées par d’autres, à une histoire déjà écrite et authentifiée par un certain nombre de bons historiens de tendance marxiste, et qu’il présentaient comme background explicatif » (DE, IV, 7576) ; enfin, en 1975, La Tentation totalitaire de J.-F. Revel, les Essais sur l’histoire de la mort en Occident de Ph. Ariès et l’Anthropologie de la mort de I. V. Thomas.

41Ce n’est là qu’une liste conjecturale pout tenter de cerner ce qu’on appelle le « champ intellectuel » de l’époque. Encore une fois, nous ne savons presque rien, pour l’instant, des lectures de Foucault. Il n’en reste pas moins qu’un hommage explicite est rendu, dans le cours, à l’Anti-Œdipe de G. Deleuze et F. Guattari, ouvrage paru en 1972. Foucault, à qui n’avait certes pas échappé l’analyse de la puissance comme rapports de forces esquissée par Deleuze dans son livre sur Nietzsche, en 1962, a sans doute été séduit par les « machines désirantes », par les « agencements machiniques » par ces analyses où Deleuze et Guattari mettaient en pièce la « théologie » du désir comme « manque » et « représentation », de Platon à Freud et à Lacan ; mais on peut se demander jusqu’à quel point ce « goût de l’histoire universelle », comme l’appela plus tard Deleuze lui-même, pouvait entièrement satisfaire le cartographe patient et le généalogiste rigoureux et modeste, comme le voulait Nietzsche, de La Volonté de savoir.

42Quant aux études que Foucault aurait pu consulter, pour la préparation de ce cours, nous n’en sommes, encore une fois, qu’aux hypothèses. Les sources sont citées dans les notes, mais il est pratiquement impossible se savoir s’il s’agit d’une lecture directe ou d’un emprunt à un ouvrage de seconde main. Une bibliographie « scientifique » ne pourrait être établie qu’à partir des notes que Foucault prenait soigneusement, une citation par feuille, avec références bibliographiques, édition, page ; mais il les classait ensuite thématiquement, et non comme dossier à tel ou tel volume, à tel ou tel cours. Ce travail de reconstitution de la « bibliothèque » de Foucault reste à faire, et il dépasse, en tous les cas, le cadre de cette présentation.

43Pour ouvrir des pistes, et pour orienter les lecteurs et les futurs chercheurs, nous nous limitons à signaler, pour l’instant, quelques ouvrages qui se rapportent à des questions soulevées dans le cours et qui étaient disponibles à l’époque où Foucault le préparait. À propos du « mythe troyen » et de l’histoire des races : Th. Simar, Étude critique sur la formation de la doctrine des races, Bruxelles, Lamertin, 1922 ; J. Barzun, The French Race, New York, Columbia University Press, 1932 ; M. Bloch, « Sur les grandes invasions. Quelques positions de problèmes », Revue de synthèse, 1940-1945 ; G. Huppert, The Idea of Perfect History, Univ. of Illinois Press, 1970, tr. fr. L’Idée de l’histoire parfaite, Flammarion, Paris, 1973 ; L. Poliakov, le troisième volume de l’Histoire de l’antisémitisme, Paris, Calmann-Lévy, 1968, et Le Mythe aryen, Paris, Calmann-Lévy, 1971 ; G. G. Dubois, Celtes et Gaulois au xvie siècle. Le Développement d’un mythe littéraire, Paris, Vrin, 1972 ; A. Devyver, Le Sang épuré : les préjugés de race chez les gentilshommes français de l’Ancien Régime, 1560-1720, éditions de l’Université, Bruxelles, 1973 ; A. Jouanna, L’Idée de race en France au xvie siècle et au début du xviie siècle, thèse soutenue en juin 1975 à Paris IV, et diffusée par Champion en 1976. Signalons aussi que le problème de l’historiographie des races avait été posé, après Meinecke, par G. Lukacs dans le VIIe chapitre de Die Zerstörung der Vernunft, Aufbau Verlag, Berlin, 1954, tr. fr. La Destruction de la raison, L’Arche, Paris, 19581959, et dans Die historische Roman, Aufbau Verlag, Berlin, 1956, tr. fr. Le Roman historique, Payot, Paris, 1965. Signalons aussi, sur la question du mythe troyen, deux vieux travaux allemands : E. Luthgen, Die Quellen und der Historische Werth der Fränchischen Trojasage, R. Weber, Bonn, 1876, et la thèse de M. Klippel, Die Darstellung des Fränchiscen Trojanersagen, Marburg, 1936. Sur les Levellers et les Diggers : J. Frank, The Levellers, Harvard Univ. Press, Cambridge Mass., 1955, H. N. Brailsford, The Levellers and the English Revolution (édité par Ch. Hill), Cresset Press, London, 1961, et surtout Ch. Hill, Puritanism and Revolution, Secker and Warburg, London, 1958, Intellectual Origins of the English Revolution, Clarendon Press, Oxford,1965, et The World Turned Upside Down, Temple Smith, London, 1972. Sur l’idée impériale romaine et la « translatio imperii » du Moyen Âge à la Renaissance : Frances A. Yates, Astraea. The Imperial Theme in the Sixteenth Century, Routledge and Kegan Paul, London and Boston, 1975 (tr. fr. Boivin, 1989). Sur Boulainvilliers : R. Simon, Henry de Boulainvilliers, historien, politique, philosophe, astrologue, Boivin, Paris, 1942, et Un révolté du grand siècle, Henry de Boulainvilliers, éditions du Nouvel Humanisme, Garches, 1948. Sur la querelle entre « romanistes » et « germanistes » à propos de la monarchie française, de l’historiographie et de la « constitution » au xviiie siècle : E. Carcassonne, Montesquieu et le problème de la constitution française au xviiie siècle, PUF, Paris, 1927 (réédition Slatkine Reprints, Genève, 1970) ; L. Althusser, Montesquieu. La politique et l’histoire, PUF, Paris, 1959. Sur A. Thierry et l’historiographie en France à la Restauration et sous la Monarchie de Juillet : P. Moreau, L’Histoire en France au xixe siècle, Les Belles Lettres, Paris, 1935 ; K. J. Carroll, Some Aspects of the Historical Thought of Augustin Thierry, Catholic Univ. of American Press, Washington D. C., 1951 ; F. Engel-Janosi, « Four Studies in French Romantic Historical Writings », Johns Hopkins Univ. Press, Baltimore, 1955 ; B. Reizov, L’Historiographie romantique française (1815-1830), éditions de Moscou, 1957 ; S. Mellon, The Political Uses of History in the French Restoration, Stanford Univ. Press, 1958 ; M. Seliger, « Augustin Thierry : Race-Thinking during the Restoration », Journal of History of Ideas, XIX, I958 ; R. N. Smithson, Augustin Thierry. Social and Political Consciousness in the Evolution of Historical Method, Librairie Droz, Genève, 1972. Sur l’« antisémitisme » de la gauche française au xixe siècle : R. F. Byrnes, Antisemitism in Modern France, Brunswick, New York, 1950 ; Rabi (W. Rabinovich), Anatomie du judaïsme français, éd. de Minuit, Paris, 1962 ; L. Poliakov, Histoire de l’antisémitisme, vol. III, Calmann-Lévy, Paris, 1968. Foucault connaissait peut-être les nombreux travaux d’E. Silberner réunis en volume avec le titre Sozialisten zur Judenfrage, Colloquium Verlag, Berlin, 1962, et l’ouvrage de Zosa Szajkowski, Jews and the French Revolutions of 1789, 1830 and 1848, Ktaw Public House, New York, 1970. Signalons enfin la parution chez Gallimard, en février 1976, des deux volumes de R. Aron, Penser la guerre, Clausewitz.

Notas

1 Une version abrégée de cet article a été publiée dans la « situation » du cours de Foucault, « Il faut défendre la société », Paris, EHESS-Gallimard / Seuil, 1997.

Autor

CERPPI, ENS des lettres et sciences humaines.

© ENS Éditions, 2001

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