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Isabelle Moreau
, 
Grégoire Holtz

Seconde partie : Expérimentations idéologiques

La Mothe Le Vayer, ou comment transformer un ouvrage de commande sur la grâce en défense et illustration des philosophes de l’Antiquité réputés athées

Isabelle Moreau

Texte intégral

1S’interroger sur les limites du dicible et du publiable, en matière de politique ou de théologie, impose de s’interroger sur les contenus idéologiques véhiculés par un écrit, dans ce qu’ils ont, potentiellement, de transgressif pour les deux principales autorités du temps, le pouvoir royal et l’Église. Mais ce passage à la limite est aussi l’occasion de se demander, très concrètement, comment un auteur expérimente cette liberté de parole, c’est-à-dire se joue sciemment des limites – et des institutions qui en sont les garantes.

2En termes de répression de l’imprimé, on pense immédiatement à la censure. La situation est loin d’être simple, cependant. En ce début de xviie siècle, c’est entre la Sorbonne, le Parlement, l’Assemblée du clergé et le Conseil du roi, en particulier les services de la chancellerie, que se joue le contrôle de la production et de la circulation des imprimés en France. Jusque-là dominante, l’Université se voit concurrencée dans son activité censoriale par le pouvoir royal. Or la censure ne peut prétendre à l’efficacité si elle n’est appliquée conjointement par toutes les autorités. Nous aurions là un premier lieu de flottement, un premier espace de licence, par manque de législation effective et cohérente.

  • 1 Voir A. Viala, Naissance de l’écrivain : sociologie de la littérature à l’âge classique, Paris, Min (...)

3Se limiter à ces questions de censure, cependant, serait manquer ce qui fait l’originalité de la position de l’homme de lettres à cette époque. La politique culturelle de Richelieu a instauré un « clientélisme d’État » auquel il apparaît difficile de se soustraire1. La plupart des érudits – qu’ils soient ou non libertins – sont dans une position sociale qui ne leur permet pas d’y échapper. Face à un pouvoir affermi, soucieux de contrôler la diffusion des idées en même temps que l’opinion publique naissante, l’homme de lettres doit composer. Soutenir le pouvoir, écrire en faveur de la raison d’État, afficher des positions gallicanes, c’est aussi, à l’occasion, se ménager des appuis et bénéficier de complicités à la Cour. Une protection qui peut s’avérer précieuse lorsque tel écrit récemment paru s’en prend un peu trop à la doxa et suscite l’émoi parmi les apologistes. Entre soumission apparente et liberté relative, c’est dans cette étroite marge de manœuvre qu’il faudrait chercher l’expérimentation de la liberté.

  • 2 François de La Mothe Le Vayer, De la Vertu des payens, Paris, F. Targa, 1641, dédicacé à Richelieu, (...)

4François de La Mothe Le Vayer – libertin notoire et académicien respecté – est un bon exemple d’une gestion raisonnée de ces dangers. Le traité De la Vertu des payens est un texte de commande paru en 1641, en faveur de la politique menée par Richelieu contre les jansénistes2. Nous sommes apparemment aux antipodes d’une liberté de parole. Ce serait mésestimer l’ingéniosité libertine en matière d’expérimentation. Nous nous proposons de montrer comment cet auteur transforme un ouvrage sur la grâce en défense et illustration des philosophes païens réputés athées.

  • 3 Voir L. Capéran, Le problème du salut des Infidèles. Essai historique, Paris, G. Beauchesne, 1912.
  • 4 Voir P. Sellier, Pascal et saint Augustin [1970], Paris, Albin Michel, 1995.

5L’argument général de l’ouvrage, dédicacé au cardinal ministre, est le suivant : se peut-il que des philosophes antiques soient sauvés, par une grâce spéciale de Dieu, dans la mesure où ils se sont approchés des vérités révélées et de la vertu chrétienne autant qu’il leur a été possible par le seul moyen de leur lumière naturelle ? La question de la « vertu des païens » est un cas classique des controverses théologiques3, mais elle trouve un regain d’actualité en ces années de polémiques sur la grâce, la prédestination et le libre arbitre4. Pour les jansénistes, les défenseurs du salut des païens ne font que réactiver, au travers des thèses molinistes, l’ancienne hérésie de Pélage : sont visés le président Pierre Séguier et ses Éléments de la connaissance de Dieu et de soi-même, le Père Antoine Sirmond, auteur en 1641 d’une Défense de la Vertu, ou encore La Mothe Le Vayer et son traité De la Vertu des payens, paru la même année.

  • 5 Cet engagement au cœur de la polémique est rendu visible par l’ajout de notes et leur justification (...)
  • 6 Le traité De la Vertu des payens comporte deux parties : une partie générale qui aborde de front le (...)
  • 7 La position du jésuite Molina s’appuie sur les décrets du concile de Trente, notamment celui sur la (...)
  • 8 Voir P. Sellier, Pascal et saint Augustin, p. 261-263.

6Nous n’avons pu déterminer si Le Vayer intervenait à la demande expresse de Richelieu ou s’il se contentait de profiter de la conjoncture pour faire paraître son traité sous la bannière du Cardinal. Mais il y a au moins convergence d’intérêts : la position janséniste est inacceptable pour un philosophe qui met à si haut prix la liberté de l’homme. Loin de paraître isolé, le traité s’inscrit pleinement dans la controverse. Il est en butte aux critiques alors qu’il est encore sous presse et suscite une réponse d’Antoine Arnauld l’année même de sa parution5. La position défendue par La Mothe Le Vayer, dans la partie « théorique » de son traité6, recoupe en effet la position moliniste : Dieu prédestine en prévision des mérites, même si, sans la grâce, l’homme ne peut être justifié ni sauvé7. Cette thèse est incompatible avec la doctrine augustinienne : à suivre l’enseignement de l’évêque d’Hippone, pour qui seule l’intention permet de distinguer les vraies vertus de celles qui n’en ont que l’apparence, tous les païens, livrés à la cupidité, n’ont guère que des vertus apparentes, fort proches des vices, et en tant que telles, inutiles au salut. Il ne peut être question de sauver les grands génies de l’Antiquité, à moins de rendre inutile la venue du Christ8.

  • 9 Ce qui vaut pour les Anciens d’avant la Révélation est a fortiori valable sous le temps de la grâce (...)
  • 10 Voir p. 134. Nous avons, dans cette connexion infaillible, l’interprétation moliniste du Facienti q (...)

7En choisissant de se concentrer sur la seule question de la vertu des païens, dont le sort est habilement rapproché de celui des « païens d’aujourd’hui » – sauvages de l’Amérique et autres lieux exotiques « oubliés » de la prédication évangélique –, La Mothe Le Vayer situe son propos à un point crucial de la controverse : le problème de la réalisation effective de la volonté salvatrice de Dieu, au vu du nombre d’hommes qui semblent privés de toute connaissance de la révélation divine9. Adoptant la division biblique en trois époques – temps du droit de nature, temps de la Loi, temps de la grâce –, La Mothe Le Vayer établit, dans chaque cas, une corrélation infaillible entre une vie naturellement honnête et la concession de la première grâce. Il applique ici, apparemment, la thèse moliniste selon laquelle, à celui qui fait ce qu’il peut par ses énergies naturelles, Dieu donne toujours les secours actuels suffisants pour qu’il arrive à la foi et ultérieurement à la justification10. C’est au prix, cependant, d’un certain nombre d’infléchissements ponctuels, qui se révèlent à terme contestables.

  • 11 De façon symptomatique, c’est à ce moment de l’argumentation que fleurissent les notes de l’auteur (...)

8Le principal se produit au moment de l’examen du salut des « Païens, Gentils & Idolâtres » sous l’état de la Loi11. La Mothe Le Vayer part d’une maxime du concile de Trente, « que personne n’a jamais été justifié ni sauvé que par le moïen de la Foi », qu’elle soit explicite (foi en Jésus-Christ, unique médiateur de notre rédemption), ou implicite, comme l’avaient les Hébreux qui attendaient le Messie. Mais c’est pour affirmer, dans un second temps, que le « défaut de foi » n’est pas rédhibitoire, à moins de condamner aussi la plupart des Hébreux :

Car encore que [la Foi] des Patriarches & des principaux d’entre les Juifs, ait été illuminée jusqu’à ce point, qu’ils croioient certainement l’Incarnation future du Fils de Dieu, & les plus essentiels mysteres de nôtre Redemption ; si est-ce que les moindres d’entre eux, […] n’en avoient qu’une connoissance voilée, & une Foi obscure ou envelopée. C’est pourquoi Sepulveda maintient qu’on ne sauroit reprocher le manquement de Foi à beaucoup de Gentils, & notamment à leurs Philosophes, qu’on ne le puisse imputer de même à la plûpart des Hébreux, que nous tenons néanmoins avoir cheminé dans la voie de salut. (p. 125)

9Tout repose sur l’équivoque entretenue autour de l’expression « manquement de Foi », laquelle peut signifier une foi « obscure » comme un franc athéisme. La suite du raisonnement prouve la fécondité d’une telle hésitation sémantique :

[…] cet obstacle levé du defaut de la Foi, on rapporte une infinité d’autorités & de raisons, pour prouver, que rien ne nous doit empêcher de croire, que ceux d’entre les Païens, qui ont fait profession de suivre la Vertu, & de détester l’Idolâtrie, aussi bien que la multiplicité des Dieux, n’aient pû, assistés d’une grace speciale de Dieu, parvenir à la felicité des Bienheureux. (p. 125)

10En hypothéquant la nécessité de la foi en Jésus-Christ, La Mothe Le Vayer établit un lien direct entre les vertus professées et l’obtention de la grâce nécessaire au salut, laquelle est désormais tout entière laissée à la discrétion du Tout-Puissant, dont l’infinie bonté ne saurait être mise en doute. La longue liste des « autorités qui sont pour la béatitude des Gentils » d’hier et d’aujourd’hui est là pour témoigner de la pertinence d’une telle lecture, en même temps qu’elle multiplie les rapprochements entre raison naturelle et Verbe divin, loi de nature et loi de Dieu, philosophes païens et prophètes chrétiens. Dans la mesure où Le Vayer pose aussi une équivalence implicite entre défaut de foi (pour les philosophes) et refus de l’idolâtrie et de la multiplicité des dieux, il peut légitimement conclure son raisonnement par le paradoxe suivant, pour le coup, parfaitement scandaleux :

Que de tous les anciens il n’y en a point dont on doive plûtot présumer le bon-heur de l’autre vie, que de ceux qui avoient de leur vivant la réputation d’Athées & de gens sans réligion ; […]. Ma raison est qu’on nommoit communément Athées de ce tems-là, tous ceux qui s’appercevans de l’impertinence des fausses Religions qui avoient cours, refusoient d’adorer la multiplicité des Dieux du Paganisme, n’en pouvant admettre plus d’un. (p. 143)

11L’ultime concession reste bien évidemment à prouver. Hors l’hérésie pélagienne, on a pu louer les vertus des païens, mais non s’autoriser de cette perfection pour distribuer généreusement le salut aux principaux philosophes de l’Antiquité – en prenant pour critère leur irréligion. Il faut, certes, tenir compte de l’engagement polémique de l’auteur. En matière de controverses théologiques, l’excès n’est pas rare, étant autorisé, en quelque sorte, par la nécessaire dimension partisane des ouvrages. Pourtant La Mothe Le Vayer ne tombe pas dans le registre de la « médisance ».

  • 12 Ce cas d’école, mentionné en première partie (p. 141), fournit le cadre générique et la caution thé (...)

12Parce qu’il joue d’abord le jeu des questions de théologie, sans jamais verser dans la satire de l’adversaire, il peut prétendre à l’autorité que confère une parole mesurée, celle d’un honnête homme érudit qui met sa plume au service du parti qui lui semble le plus conforme à la raison, d’autant plus respectable qu’il a la caution du pouvoir politique. Dans cette optique, le « paradoxe » avancé n’en est presque plus un ; il ouvre même la voie à une évaluation, au cas par cas, des chances de salut des principaux philosophes réputés athées, sur le modèle des cas examinés dans l’École dans le cadre de la disputatio pro et contra. De la même façon que l’Université a pu débattre du cas d’un « jeune Païen », « mort un peu après avoir acquis l’usage de la raison, & avant que d’avoir offensé Dieu mortellement »12, il est licite et même souhaitable d’étudier les cas de Socrate, Platon ou encore Sénèque.

  • 13 La Mothe Le Vayer aime à se définir ainsi dans ses proses philosophiques. Le rapprochement est sign (...)

13La manœuvre est subtile. Car l’étude des principaux philosophes de l’Antiquité, forte de l’autorité que lui confère la première partie, change, en réalité, de point de vue. On quitte le registre du théologique pour celui du relativisme moral : La Mothe Le Vayer mènera, cette fois, la polémique en « philosophe païen », avec tout ce que cette expression signifie chez lui de liberté de parole et d’irrévérence de pensée dans le domaine de la religion13.

14Cette modification radicale de point de vue se manifeste d’abord sur le plan énonciatif. Dans la première partie de son traité, La Mothe Le Vayer s’appuyait sur les textes des principales autorités ecclésiastiques pour défendre la vertu des païens ; il abandonne ici l’argument d’autorité pour procéder à une contextualisation historique du témoignage des Pères de l’Église : « Les Peres, qui ont pris la liberté de faire des invectives contre Socrate, & contre quelques-uns des plus renommés Philosophes après lui » ont été portés à cette extrémité par la conjoncture historique. En effet :

[les païens] osaient bien non seulement préférer Phocylide, Theogonis, Isocrate, & ces Philosophes, comme faisoit Julien l’Apostat, à Salomon, à Moïse, & à nos plus grands Saints : mais passer même jusqu’à cette abomination, de comparer la créature à son Créateur, l’homme à Dieu, & Socrate, Epictete, Apollonius, ou quelque autre à Jesus Christ. Pour resister à une si folle opinion qu’ils avoient de leurs Philosophes, Cyrille d’Alexandrie, Gregoire de Nazianze, & Théodoret, n’ont fait nulle difficulté de les déprimer de tout leur possible, & ont crû même qu’ils étoient obligés de les diffamer, pour le bien de tant d’ames, qui se perdoient en les estimant trop […]. (p. 148)

  • 14 Le traitement réservé à Julien l’Apostat est exemplaire : « [Les Pères] voioient, que sa grande rep (...)
  • 15 « Faute de faire cette distinction si nécessaire entre la façon d’écrire des Peres, qui ont exercé (...)

15Autrement dit, il faut évaluer les écrits des Pères à l’aune de leur engagement et prendre en compte une situation d’énonciation finalement fort proche de celle générée par les querelles sur la grâce. La Mothe Le Vayer a beau jeu de montrer comment, par souci de conforter une foi encore naissante, ces « autorités » n’ont pas fait scrupule d’employer les armes de la médisance et de la diffamation – jusqu’à user de faux, si l’on songe à l’imposture des lettres de saint Paul à Sénèque (p. 204)14. Autant de procédés qui n’ont rien à envier à ceux des plus fins politiques. Il vaut mieux, en ce cas, « estimer leur pieté, & leur savoir gré du zèle qu’ils ont fait paroitre pour nôtre Réligion » (p. 213), mais se référer aux écrits, autrement fiables, d’un historien comme Ammien Marcellin, pour apprécier la vertu des païens. Beau renversement de perspective qui laisse assez deviner en quelle estime les textes des Pères doivent être tenus si l’on se place sur le plan de la vérité historique15.

  • 16 La Mothe Le Vayer se défend à deux reprises de prôner l’indifférence des religions, c’est-à-dire ce (...)
  • 17 Le paradoxe avancé en fin de 1re partie autorise pleinement cette idée. L’insistance de Le Vayer su (...)

16Très loin du cas d’école, l’évaluation de la part de vices et de vertus pour chaque philosophe permet, en fait, de multiplier les parallèles entre l’histoire sacrée et la profane. La mise en regard complaisante des fables païennes et des vérités révélées ne laisse pas indemnes ces dernières. Pour le seul Platon, certains ont trouvé « que la naissance du Monde, étoit bien mieux couchée dans le Timée, que dans la Genese. […]. Et la Fable de l’Androgyne […] sans comparaison mieux inventée que tout ce que Moïse a dit de l’extraction d’Eve de l’un des côtés d’Adam » (p. 156). Certes, s’exclame Le Vayer, « l’ignorance payenne a été grande, & la malice du Diable extrême, qui eût voulut rendre l’Histoire Sainte moins considérable, s’il eût pû, en supposant des Fables agréables au lieu de ses divines Vérités » (p. 157). Plus grave encore, d’autres ont parlé d’une influence du platonisme sur le Christ (p. 156-157) et ont bien osé rapprocher la République de la législation de Moïse (p. 153). Si l’essentiel des préceptes moraux se trouve déjà dans la philosophie antique – l’intégrisme religieux en moins –, le risque n’est pas tant l’indifférence des religions16 que la mise en évidence de l’inutilité foncière du christianisme face à tant de sagesse. Du motif – acceptable – du païen vertueux, nous sommes passés à celui, autrement contestable, de l’athée vertueux17.

  • 18 Voir T. Gregory, Genèse de la raison classique de Charron à Descartes, Paris, PUF, 2000, p. 36-37.

17L’étude au cas par cas des différentes sectes philosophiques se révèle aussi un moyen commode de glisser quelques belles impiétés, sous prétexte de pointer les éléments de doctrine qui restent incompatibles avec le christianisme. Or, loin de permettre l’assimilation des philosophies païennes, en usant de « circoncision spirituelle », La Mothe Le Vayer met en valeur leur hétérogénéité foncière (p. 156). Un tel tableau, où la philosophie antique se transforme en une histoire de l’athéisme – un peu à la manière de la fresque érudite tracée par le Theophrastus redivivus – est précisément « le contraire de la perspective historiographique proposée par une grande partie de la tradition chrétienne et reprise dans les schèmas humanistes de la pia philosophia »18. Aristote est, sur ce plan, une cible de choix, et notre auteur de s’étonner sur sa vogue dans les universités chrétiennes, quand il y a dans sa philosophie « tant de maximes contraires à la piété » (p. 159). Il se contente d’ailleurs de lui accorder le salut au bénéfice du doute.

  • 19 Zénon, parce qu’il s’est suicidé, n’obtient pas le salut, non plus que Sénèque. Pour ce dernier, so (...)

18Le Vayer se montrera plus libéral pour les autres philosophes, à quelques exceptions près, néanmoins, mais révélatrices. Car si Socrate, Platon, Aristote, Pythagore, Confucius et l’inévitable Julien l’Apostat sont généreusement sauvés, Pyrrhon, Épicure, Sénèque et Diogène sont parmi les philosophes dont le salut est déclaré désespéré19. L’ironie est évidente quand on connaît les goûts philosophiques de l’auteur : nous sommes en présence d’un panthéon inversé. Deux cas sont particulièrement instructifs pour notre propos.

19Diogène, d’abord, et son florilège d’impiétés. Ce philosophe, dont la damnation ne fait aucun doute (p. 169), est cependant l’objet d’une apologie en bonne et due forme explicitement dirigée contre les calomnies d’un certain jésuite de triste réputation parmi les libertins, le Père Garasse :

[…] il s’est trouvé un Ecrivain parmi nous si peu équitable, je ne veux pas user d’un plus rude mot, qu’il n’a point fait de conscience de comparer Diogene & Démocrite, à Brusquet, & à Maitre Guillaume, qu’il assure avoir été pour le moins aussi sages que ces Philosophes. Bon Dieu, est-il possible qu’on s’écarte jusqu’à parler de la sorte ! Il dit que Plutarque & Laërce se fussent bien passés de transmettre jusqu’à nous les sottises de ces deux faquins, dont l’un ne mérite autre éloge d’honneur, que celui d’un Farceur, savoir Démocrite, & l’autre d’un gros gueux de l’ostiere. (p. 168)

20Une telle réhabilitation, d’un philosophe que le jésuite Garasse rangeait, avec Démocrite, parmi les responsables de l’introduction de l’athéisme dans la gentilité, a valeur de clin d’œil libertin. Elle ruine, au passage, l’argument spécieux qui structure la seconde partie du traité : le rejet de la multiplicité des dieux du paganisme ne recouvre pas forcément, on s’en doutait, l’adhésion de foi à un Dieu unique.

  • 20 Ce rapide exposé de la philosophie sceptique s’appuie essentiellement sur les Hypotyposes pyrrhonie (...)
  • 21 Cette citation, extraite du Petit discours chrétien de l’immortalité de l’Ame (Œuvres, t. I, p. 546 (...)
  • 22 Voir Sylvia Giocanti, Penser l’irrésolution. Montaigne, Pascal, La Mothe Le Vayer, trois itinéraire (...)

21Quant à Pyrrhon, le fait de déclarer son cas désespéré est bien entendu plus que problématique si l’on songe aux protestations de La Mothe Le Vayer en faveur de la sceptique chrétienne : que penser d’un fidéisme qui s’autorise d’une figure vouée aux gémonies ? Or Le Vayer prend grand soin de commencer son examen par un exposé de la philosophie sceptique, avant d’envisager le problème de sa compatibilité avec la religion20. Ce traitement de faveur est à lire comme un protocole de lecture : qu’un auteur se contredise d’un texte à l’autre, il faut toujours, nous dit Le Vayer, « avoir plus d’égard à ce qui résulte du Systeme entier de sa Philosophie, & aux consequences nécessaires de ses principes universels, qu’à ce qu’il peut avoir dit en quelque lieu particulier »21. En la matière, un scepticisme conséquent ne permet pas de préserver la foi, parce qu’« il fait de la difficulté à croire, issue de l’inconstance de la raison, un obstacle insurmontable à la fermeté de la croyance en général et au caractère fiable de toute certitude »22 :

Déjà je tiens pour desesperé le salut de Pyrrhon, & de tous ses disciples, qui ont eu les mêmes sentimens que lui, touchant la Divinité. Ce n’est pas qu’ils fissent profession d’athéisme, comme quelques-uns ont crû. On peut voir dans Sextus Empiricus, qu’ils admettoient l’existence des Dieux comme les autres Philosophes, qu’ils leur rendoient le culte ordinaire, & qu’ils ne nioient pas leur Providence. Mais outre qu’ils ne se sont jamais determinés à reconnoitre une cause premiere, qui leur fit mépriser l’Idolâtrie de leur tems ; il est certain, qu’ils n’ont rien crû de la Nature Divine, qu’avec suspension d’esprit, ni rien confessé de tout ce que nous venons de dire, qu’en doutant, & pour s’accommoder seulement aux loix & aux coutumes de leur Siècle, & du païs, où ils vivoient. (p. 194)

  • 23 L’ignorance sceptique est « une ignorance raisonnable & discouruë, qui ne s’acquiert que par le moi (...)
  • 24 Voir J.-M. Gros, article cité supra, p. 94-96. Nous rejoignons entièrement ses conclusions sur la q (...)

22Autrement dit, le fidéisme est une farce et les déclarations du sceptique Le Vayer, de pure forme. Il peut bien, ensuite, chanter la palinodie et les vertus de l’ignorance sceptique – une fois cette philosophie circoncise selon les préceptes de Grégoire de Nysse –, non seulement le scepticisme n’est pas une philosophie d’ignorants23, mais en plus, elle ne peut servir de propédeutique à la foi alors qu’elle fait de l’adhésion à un croire un obstacle épistémologique insurmontable24. Une « mauvaise habitude » que La Mothe Le Vayer concède aisément, d’ailleurs :

Tout ce qu’on pourroit craindre, ce seroit, qu’une Philosophie, si accoutumée à douter de tout, & si peu assurée, que celle dont nous traitons, ne nous donnât de mauvaises habitudes, & ne nous fit avoir des irrésolutions aux choses mêmes où il n’est pas permis d’hésiter tant soi peu, ni d’avoir le moindre doute comme en tout ce qui concerne la Foi & les bonnes mœurs. (p. 196)

  • 25 R. Pintard, en particulier, écartait ce traité parce que « de commande » et, par là même, peu repré (...)
  • 26 Rome, bibliothèque Vaticane : Codices Barberini Latini, 6471. Lettres de Naudé au cardinal F. Barbe (...)

23Démontrant l’incompatibilité foncière de la philosophie sceptique avec le christianisme, ce texte de « commande » – qu’on a pu croire anodin25 – nous invite, en fait, à relire l’ensemble de l’œuvre de Le Vayer d’un regard déniaisé. Plus largement, c’est toute l’entreprise de relecture de l’Antiquité par la tradition chrétienne renaissante qui se trouve visée. Si Érasme pouvait encore évoquer la philosophia christi dans son Banquet religieux, en même temps qu’il canonisait Socrate, Le Vayer trouve, pour sa part, « qu’on a raison de reprendre Erasme, d’avoir osé écrire dans un de ses Dialogues, qu’autant de fois qu’il lisoit la belle fin de Socrate, il avoit bien de la peine de s’empêcher de dire, O St. Socrate priés pour nous » (p. 151). L’ironie de la formule tient à la subtilité de l’argumentaire. Notre philosophe ne s’inscrit qu’en apparence dans la ligne de l’Église tridentine, désormais méfiante envers toute tentative de synthèse entre la spiritualité chrétienne et la philosophie païenne. Si Le Vayer trouve les « paroles » d’Érasme « trop hardies », c’est que l’humaniste prétend mettre la philosophie antique au service de la religion. De même, l’exclusion ostensible des philosophes jugés irrécupérables permet d’atténuer le scandale de l’étude de cas : la réhabilitation des autres n’en dessert pas moins le christianisme, puisqu’elle témoigne de son inutilité. Ce panthéon inversé a valeur de clin d’œil libertin. L’apologie de Le Vayer, en adoptant un point de vue historique sur la question confessionnelle, est à l’opposé de la démarche des Pères de l’Église : elle ruine, en en relativisant les enjeux, les acquis théoriques de l’examen théologique de la vertu des païens. En bon politique, le libertin renvoie dos à dos les jansénistes et leurs adversaires, en démontrant à la fois le caractère irréductible de la philosophie antique, conçue comme modèle de réflexion et art de vivre, et son indéniable supériorité sur la religion chrétienne. Les docteurs de la Sorbonne ont voulu s’en prendre à la Vertu des payens, écrira Naudé, « sed dentem fregerunt solido »26 – ils s’y sont cassé les dents.

Notes

1 Voir A. Viala, Naissance de l’écrivain : sociologie de la littérature à l’âge classique, Paris, Minuit, 1985 ; C. Jouhaud, Les pouvoirs de la littérature : histoire d’un paradoxe, Paris, Gallimard, 2000 ; H. Merlin-Kajman, L’excentricité académique : littérature, institution, société, Paris, Les Belles Lettres, 2001.

2 François de La Mothe Le Vayer, De la Vertu des payens, Paris, F. Targa, 1641, dédicacé à Richelieu, in-4°. Édition de référence : Œuvres. Nouvelle édition revue et augmentée… [Dresde, Michel Groell, 1756], Genève, Slatkine Reprints, 1970, 2 tomes, t. II, p. 118-219.

3 Voir L. Capéran, Le problème du salut des Infidèles. Essai historique, Paris, G. Beauchesne, 1912.

4 Voir P. Sellier, Pascal et saint Augustin [1970], Paris, Albin Michel, 1995.

5 Cet engagement au cœur de la polémique est rendu visible par l’ajout de notes et leur justification par La Mothe Le Vayer, p. 126, note [a] ; voir l’avertissement de l’éditeur, p. 118. Quant à la réfutation d’Antoine Arnauld, intitulée De la nécessité de la foi en Jésus-Christ, elle n’est publiée qu’en 1701, mais elle était connue des théologiens de Port-Royal. À défaut de preuves d’une circulation effective du manuscrit dans les années 1641-1642, on sait qu’il a été utilisé en Sorbonne contre les conceptions des jésuites à l’égard de la Chine (Œuvres de Messire Antoine Arnauld…, Paris, Sigismond d’Arnay & Compagnie, 1777, t. X, De la nécessité de la Foi en Jésus Christ pour être sauvé, « Préface historique et critique… », p. xi). Nous remercions ici Delphine Reguig-Naya pour ses précieux conseils.

6 Le traité De la Vertu des payens comporte deux parties : une partie générale qui aborde de front les enjeux théologiques du débat et remplit son objectif polémique, et une étude de cas.

7 La position du jésuite Molina s’appuie sur les décrets du concile de Trente, notamment celui sur la justification, du 13 janvier 1547 : sans la grâce, l’homme ne peut être justifié ; avec la grâce, les commandements ne lui sont pas impossibles. Dieu a l’initiative, mais l’homme répond librement (voir P. Sellier, Pascal et saint Augustin, p. 303). Parce qu’elle est soucieuse de préserver le rôle du libre arbitre, la position moliniste rejette la prédestination augustinienne qui est une décision divine antérieure à la considération de tout mérite humain. Pour le molinisme, Dieu prédestine en prévision des mérites. De toute éternité, il décide de conférer à tous les hommes une même grâce, qui est suffisante pour que chacun opère son propre salut. Cette grâce devient efficace par le concours de l’homme, rendu ainsi maître de son salut ou de sa perte.

8 Voir P. Sellier, Pascal et saint Augustin, p. 261-263.

9 Ce qui vaut pour les Anciens d’avant la Révélation est a fortiori valable sous le temps de la grâce. Il s’agit de rendre compte de cette prédication « universelle » de la foi chrétienne, dont parlent les Actes des Apôtres, sachant que, dans les faits, « la Foi n’a pas été publiée par tout le monde dès les premiers tems du Christianisme, puisqu’il n’y a pas plus d’un siècle & demi que les voiages de long cours l’ont portée aux Indes ; et vû que vraisemblablement tout ce qu’il y a de terres au dessous du détroit du Maire, & même du Cap de Beach qui n’est guères éloigné de la ligne, en tirant vers le Pole Antarctique, sont encore présentement dans les mêmes ténèbres du Paganisme, où elles étoient avant la venue de Jesus Christ ici bas » (p. 140-141).

10 Voir p. 134. Nous avons, dans cette connexion infaillible, l’interprétation moliniste du Facienti quod in se est, Deus non denegat gratiam.

11 De façon symptomatique, c’est à ce moment de l’argumentation que fleurissent les notes de l’auteur justifiant, citations à l’appui, les renvois aux « autorités qui sont pour la Béatitude des Gentils » (p. 126).

12 Ce cas d’école, mentionné en première partie (p. 141), fournit le cadre générique et la caution théologique nécessaire aux cas proposés en seconde partie.

13 La Mothe Le Vayer aime à se définir ainsi dans ses proses philosophiques. Le rapprochement est significatif, comme en témoigne une lettre de Jacques Camus de Pontcarré à Pierre Dupuy, datée du 10 janvier 1642 : « J’ay leu le livre de la Vertu des Payens. Il paroist sçavant et curieux comme en ses autres opuscules. Il n’est pas assés theologien pour traitter ces matieres. Il en parle plus en payen – à vous seul cette parole – qu’en chrestien. Son livre seroit mieux receu, à mon advis, s’il eust simplement estalé ces grandes vertus des payens, sans passer oultre », Lettres de Jacques Camus de Pontcarré à P. Dupuy (dates diverses), 195 feuillets, f. 134 (source : R. Pintard, Le libertinage érudit dans la première moitié du xviie siècle [1943], Genève-Paris, Slatkine, 1983, p. 651, note 2 de la page 522).

14 Le traitement réservé à Julien l’Apostat est exemplaire : « [Les Pères] voioient, que sa grande reputation d’être l’un des plus savans & des plus vertueux de son tems, préjudicioit merveilleusement au service & à l’honneur du vrai Dieu, qu’il avoit abandonné. Que pouvoient-ils donc faire de mieux, que de le diffamer de tout leur possible, & de tacher à faire perdre cette bonne opinion qu’on avoit de lui, puisque le Diable s’en vouloit servir à la destruction de nos Autels ? » (p. 213).

15 « Faute de faire cette distinction si nécessaire entre la façon d’écrire des Peres, qui ont exercé leur style contre Julien, & les Historiens, qui en ont dit le bien & le mal selon les loix de leur profession, il est arrivé, que quelques-uns n’ont pas porté, il me semble, tout le respect qui est dû au mérite & à la pieté des premiers » (p. 212). En symétrique de cette contextualisation historique, il faut noter l’insistance sur les raisons conjoncturelles de l’idolâtrie de façade des philosophes païens, peu enclins à suivre l’exemple de Socrate. La crainte de la ciguë est, bien entendu, une excuse irrecevable pour un théologien tel qu’Arnauld (voir De la nécessité de la foi en Jésus-Christ, t. X, p. 317).

16 La Mothe Le Vayer se défend à deux reprises de prôner l’indifférence des religions, c’est-à-dire cette idée qu’il suffit, pour le salut, de croire l’unité de Dieu et qu’on peut, en sûreté de conscience, suivre indifféremment quelque religion que ce soit, pourvu qu’on la croie vraie (p. 144, note [u], et p. 206, à propos de Sénèque). C’est un des principaux griefs d’Arnauld dans De la nécessité de la foi en Jésus-Christ.

17 Le paradoxe avancé en fin de 1re partie autorise pleinement cette idée. L’insistance de Le Vayer sur la parfaite intégration sociale de ces philosophes réputés athées qui ont toujours fait profession de suivre les lois et coutumes établies (p. 194), ou encore la mise en évidence de l’absence de querelles au sein d’une secte comme celle d’Épicure, semblable « au corps d’une République bien composée, & dont le bon gouvernement ne souffre aucune sorte de sédition » (p. 190), permettent d’accréditer l’idée qu’une république d’athées serait viable et, sans doute, moins dommageable à la paix civile que l’intolérante religion chrétienne. Nous rejoignons ici totalement les conclusions de Jean-Michel Gros, « Le masque du “scepticisme chrétien” chez La Mothe Le Vayer », Libertinage et philosophie au XVIIe siècle, n° 5, 2001, p. 83-98.

18 Voir T. Gregory, Genèse de la raison classique de Charron à Descartes, Paris, PUF, 2000, p. 36-37.

19 Zénon, parce qu’il s’est suicidé, n’obtient pas le salut, non plus que Sénèque. Pour ce dernier, son cas est d’autant plus intéressant qu’il est le seul à avoir vécu sous la loi de grâce (p. 206). Voir J.-M. Gros, « Le masque du “scepticisme chrétien” chez La Mothe Le Vayer », article cité, p. 92.

20 Ce rapide exposé de la philosophie sceptique s’appuie essentiellement sur les Hypotyposes pyrrhoniennes de Sextus Empiricus (voir p. 191). Le passage de considérations philosophiques à une appréciation de la philosophie sceptique au sein du christianisme est explicite : « Voions maintenant ce que nous pouvons penser comme Chrestiens » (p. 194), et la sentence se passe de préambule : « Déjà je tiens pour desesperé le salut de Pyrrhon, & de tous ses disciples […]. » On peut se demander si Le Vayer se compte, ou non, parmi les disciples qui n’ont pu éviter le chemin de l’enfer.

21 Cette citation, extraite du Petit discours chrétien de l’immortalité de l’Ame (Œuvres, t. I, p. 546), s’applique, à l’origine, à la doctrine d’Aristote – mais elle a valeur de principe méthodologique.

22 Voir Sylvia Giocanti, Penser l’irrésolution. Montaigne, Pascal, La Mothe Le Vayer, trois itinéraires sceptiques, Paris, Honoré Champion, 2001, p. 31.

23 L’ignorance sceptique est « une ignorance raisonnable & discouruë, qui ne s’acquiert que par le moien de la science, & qu’on peut nommer une docte ignorance » (p. 195). Si « le Roiaume des Cieux est si expressément promis aux pauvres d’entendement », le sceptique n’est pas le mieux placé, et Le Vayer d’ironiser : « Ne voions-nous pas tous les jours les vertus Chrétiennes & Théologales, qui reluisent avec beaucoup plus d’éclat en des ames simples & ignorantes, que dans celles des plus savans en toute sorte de disciplines ? » (p. 196).

24 Voir J.-M. Gros, article cité supra, p. 94-96. Nous rejoignons entièrement ses conclusions sur la question du fidéisme. Voir également S. Giocanti, Penser l’irrésolution…, ouvrage cité supra.

25 R. Pintard, en particulier, écartait ce traité parce que « de commande » et, par là même, peu représentatif de la pensée de l’auteur.

26 Rome, bibliothèque Vaticane : Codices Barberini Latini, 6471. Lettres de Naudé au cardinal F. Barberini, à L. Allacci et à Holstenius (1636-1651), 91 feuillets, f. 8, 3 avril 1642 (source : R. Pintard, Le libertinage érudit…, p. 305, note 5).

Auteur

Allocataire moniteur à l’Université Jean Monnet de Saint-Étienne, membre associé de l’Institut Claude Longeon (UMR 5037), achève une thèse sur les stratégies d’écriture des libertins au xviie siècle.

© ENS Éditions, 2005

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