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« Parler librement »

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Isabelle Moreau
, 
Grégoire Holtz

Seconde partie : Expérimentations idéologiques

Qu’est-ce qu’une parole publique ?

Entre exégèse et propagande

Frédéric Gabriel

Texte intégral

  • 1 Joseph Scaliger, Scaligerana…, Amsterdam, Covens et Mortier, 1740, t. II, p. 595. Je remercie Jérôm (...)

Lipsius a escrit à Monsieur de Thou que ce n’est pas icy le siecle où il faille parler avec liberté parrhêsia. Monsieur de Thou est fasché contre luy, & dit que nous ne vivons pas sous l’Inquisition.1

  • 2 P.-J. Salazar, Le culte de la voix au xviie siècle, Paris, Champion, 1995.

1Interroger l’expérimentation de la liberté par le biais de la parole et de l’idéologie implique de penser un contexte d’élaboration et de réception précis. Il ne peut y avoir une expérience de la liberté que dans un rapport à un espace public, à une communauté avec ses différents partis. L’implication de l’idéologie précise que cet espace est politique, dans un sens large, pouvant aller du droit à la religion. On pourrait établir une équivalence de départ. Une parole politique, c’est une parole publique. Elle peut l’être de différentes manières : soit autorisée – et l’on peut par exemple penser à la « phonosophie » du prince2, à la loi qui se présente comme raison écrite –, soit non autorisée. Dans cette parole séditieuse entre tout ce qui est de l’ordre du pamphlet, autrement dit tout texte qui se permet de prendre la parole sans qu’elle lui soit donnée, la satire politique s’octroyant elle-même une liberté illocutoire.

2Cette publicité de la parole s’inscrit dans une hiérarchie de statuts. Mais avant d’interroger ces statuts, ne faudrait-il pas considérer les différents cadres dans lesquels toute parole s’élabore ? Par exemple, trois cadres se recoupent : la tradition « intellectuelle », l’État, l’Église. Chaque fois, une parole peut se présenter avec une paternité avouée, sous la forme d’une glose, d’une parole d’École, d’un extrait de code juridique, de la répétition d’une orthodoxie religieuse ; ou au contraire dans une résistance à ces cadres. Dès lors, elle met en jeu son rapport à ses propres cadres : la langue, le sens, et les questions d’interprétation. En ce qui concerne la politique, la question du sens est centrale. Quand une parole de Celse, rapportée dans le Digeste de Justinien (I, 3), affirme que la connaissance des lois passe d’abord par celle de leur force et de leur puissance, la glose précise que la force de la loi, c’est le sens. Elle souligne ainsi l’importance de la fonction de l’interprète, de celui qui décide du sens. Toute distance avec la raison sera enregistrée uniquement si elle porte le signe de son exclusion ou de son exception : tel est le cas de la sibylle, du fou, ou du prophète.

  • 3 La possibilité même de la parole publique est liée à toute une série de paramètres. Faute d’être re (...)
  • 4 Voir à ce sujet C. Jouhaud, Les pouvoirs de la littérature : histoire d’un paradoxe, Paris, Gallima (...)

3Si la parole dépend de son système (la langue), ses propriétés formelles sont toujours liées à des contraintes fonctionnelles, à des pratiques linguistiques dépendant des formes concrètes de la vie sociale. La question de la liberté de parole pose le problème du rapport entre ces deux plans et de leurs modalités de liaisons par l’État – le système et l’effectuation. Le problème de l’État pourrait être : comment présenter les propriétés formelles de telle sorte qu’elles engendrent des contraintes qui empêchent la sédition ? Du même coup, il unirait la stabilité politique à l’institution d’un Sens orthodoxe. Dès lors, le locuteur serait pris entre une parole corsetée et une parole discordante. L’efficacité des représentations contribuant à construire l’État, celui-ci doit faire face aux bruits, aux rumeurs, aux polémiques, autant de pratiques de dissension du corps politique3. À défaut de contrôler parfaitement les potentialités de la langue4, il va définir les conditions de sa validité et de son efficacité publique. Je voudrais aborder la question de la liberté de parole principalement à partir de ce contexte en quelque sorte « négatif ». Les modalités du contrôle définissent la possibilité d’élaboration d’une parole, de son sens, de son énonciation, de sa réception, de son efficacité.

Le contrôle des paroles

  • 5 Théodore Godefroy, Le Cérémonial de France ou description des cérémonies…, Paris, A. Pacard, 1619.
  • 6 Voir par exemple les travaux de M. Fogel et P. Zoberman.
  • 7 P. Bourdieu, Langage et pouvoir symbolique, Paris, Seuil, 2001, p. 163 et 165.

4Les qualifications institutionnelles et sociales décident qui est autorisé à parler, pour dire telle chose, à tel moment, dans tel lieu. Le discours dominant crée ses propres conditions de légitimité et d’efficacité performative. On peut percevoir un aspect de cette codification dans le Cérémonial de France de Théodore Godefroy5. Il y a un véritable rituel de l’énonciation politique6. Le langage tient son pouvoir de l’extérieur. Il représente, il est le signe d’une autorité qu’on lui délègue. En ce sens, les marques, les emblèmes du pouvoir qu’il met en avant sont fondamentaux. L’efficacité de la parole institutionnelle dépend de la convenance entre l’institution, la personne qui porte cette parole, la classe du discours, et le contexte7. Les degrés de convenance prédéterminent le statut de chaque prise de parole, et sa réception, le sens que la communauté donne à cette parole. Dans la controverse que l’on va évoquer, plusieurs structures défendent leur propre idée de la communauté comme institution de sens : la Sorbonne (structure doctrinale et pédagogique) associée au Parlement (structure juridique), les Jésuites (structure monastique bien particulière), et la papauté (structure ecclésiale).

5Pour traiter ces questions, je proposerai deux termes, qui peuvent être compris comme deux modèles de prise de parole : exégèse et propagande. A priori, deux plans opposés du statut de la parole : un mode d’objectivité ; un mode de revendication (étatique ou dissidente). D’un côté un travail lent, patient et orthodoxe d’explication, de dépliage des textes scripturaires ; de l’autre, une parole violente. Celle-ci peut être liée au pouvoir ou au contraire être contestataire, mais c’est toujours une parole qui ne s’embarrasse pas de principes herméneutiques.

  • 8 P. C. Bori, L’interprétation infinie, Paris, Cerf, 1991.

6L’exégèse est un modèle intéressant par rapport à la liberté de parole. Quelle liberté possède le commentateur par rapport au texte biblique ? Comment faire parler Dieu ? Comment garder la mémoire de cette Parole ? Par le commentaire infini, qui obéit à un double principe de médiation et de préservation. C’est le rôle de la Tradition. Pier Cesare Bori a montré la relation particulière qu’entretenait le texte sacré avec son commentaire8 : celui-ci est compris comme une inflation du texte original, mais lui appartenant. Le commentaire fait partie de l’œuvre d’origine, la Bible. On retrouvera le même processus en ce qui concerne les grandes gloses du Corpus juris.

7L’exégèse s’applique à une parole difficile à définir : minoritaire au moment de son émergence, et pendant longtemps sous l’Empire, elle peut passer pour un exemple de parole libre. En même temps, on pourrait la considérer comme entièrement déterminée : le prophète est un corps parlant pour Dieu. Il est habité par une autre parole que la sienne : Dieu parle par sa voix. Ce n’est pas le prophète qu’on entend, il n’est qu’un porte-parole, et ce modèle vicarial de la transmission est important.

  • 9 Érasme, Lingua, traduction de J.-P. Gillet, Genève, Labor et fides, 2002, p. 163 et suiv.
  • 10 Response a la blaspheme et calomnieuse remonstrance de Maistre Matthieu de Launoy, Chanoine de Sois (...)

8À l’inverse, par l’expression de tel ou tel blasphème, on indique son refus d’une telle hiérarchie, de son système de valeurs et de sa « légitimité » qui fonctionne comme un modèle symbolique autorisé. Mais la qualification même de blasphème ne consiste-t-elle pas à présenter la liberté du locuteur comme étant justement réduite ? Une liberté qui n’en est pas une, puisqu’elle est liée à la folie, à la possession, etc. La parole est soumise à une discipline, et dans ce contexte, sa liberté n’est pas positive. Elle est plutôt le signe d’un dérèglement du corps ou de l’esprit, ou des deux. La langue, dans sa liberté indue, a été définie par Érasme comme un venin9. Le blasphème est même employé dans un sens politique dans un pamphlet de 159110 : il y est associé à l’appel à la rébellion et à sa conséquence tyrannicide. De manière significative, après le titre, ce passage de Luc est mentionné : « Tout Royaume qui est divisé en soy, sera desolé. S. Luc chap. II. »

  • 11 Les dimensions de l’article ne me permettent pas d’exposer dans son ensemble la controverse, qui es (...)

9De l’exégèse à la propagande – deux types de diffusion de l’idéologie –, de nombreux degrés de parole trouvent leur place : dissimulation, omission, publication d’une parole privée, etc. Si la publication comme acte a une réalité indéniable – ce que soulignent les statistiques qui montrent deux pics quantitatifs de publications : les guerres de Religion, et la Fronde –, l’action de la parole peut exister par des biais détournés. L’exemple d’une controverse qui a eu lieu dans les années 1640 permet de cerner les rapports entre le poids de l’institution et l’élaboration subtile d’une liberté de parole11.

Parole, enseignement et casuistique de l’intention

  • 12 [Godefroy Hermant], Veritez academiques ou refutation des prejugez populaires dont se servent les I (...)
  • 13 Ibid., chap. 7, p. 161.
  • 14 Mémoires de Godefroi Hermant, t. I, Paris, Plon, 1905, p. 256.
  • 15 Sources : [Du Monstier], Requeste, proces verbaux et advertissemens…, Paris, 1644, et IIIe Requeste (...)

10On le sait, un des plus importants critères de l’unité nationale est constitué par la langue. Celle-ci est soumise à des usages différents, à des régimes particuliers. Les jésuites s’illustrent dans la prédication, un des grands exercices de la parole publique12, et la direction de conscience13, parole privée qui relève du domaine de l’influence. L’enseignement, parole intermédiaire, constitue l’un des engagements forts de la Compagnie de Jésus. Un événement montre bien à quel point l’usage de la parole, et notamment son usage pédagogique, est au centre des controverses. En août 1643, le recteur de l’université de Paris d’alors, Louis de Saint-Amour, se rend avec Michel Charles, un commissaire du Châtelet, chez le Père Vallée, du collège du Mans, pour examiner un cahier que lui aurait indiqué Martin Grandin, un collègue de Sorbonne14. Ledit cahier contient les thèses du Père Héreau, professeur des cas de conscience au collège de Clermont, le bastion jésuite. Un autre cahier de même teneur, appartenant au prêtre Jean Lavalle, sera saisi en janvier 1644. Les cours d’Héreau auraient été notés entre 1641 et 164215. Il est accusé dans une requête adressée au Parlement par Du Monstier au nom de l’Université :

  • 16 [Du Monstier], Requeste presentee a Nosseigneurs de la Cour de Parlement par l’Université de Paris…(...)

[…] le Pere Airault de la Société de ceux qui se disent Jesuites, Lecteur de Theologie Morale, appellée Cas de Conscience, dans le College de Clairmont à Paris, avoit depuis peu de vive voix & par escrit, enseigné une doctrine contraire à la parole de DIEU & à toutes sortes de Loix, pernicieuse à la seureté de la vie des hommes en general, & encore particulierement des Rois & Princes Souverains.16

  • 17 Le cours d’Héreau est ainsi rapporté dans [Du Monstier], Avertissement contre une doctrine…, s. l., (...)
  • 18 Domenico Bañes, Decisiones de Iure & Iustitia…, Venise, 1595, p. 220.
  • 19 [Du Monstier], Avertissement contre une doctrine…, p. 59.
  • 20 Ibid., p. 63.

11C’est à l’occasion de l’interprétation du commandement biblique Tu ne tueras point que Héreau présente, comme un simple commentaire casuistique, une opinion séditieuse : tout homme qui se voit attaqué dans sa réputation – c’est-à-dire par une simple parole – peut, pour sauver son honneur, tuer le médisant. Outre le fait que la parole est perçue, dans cette argumentation, comme une arme, l’exemple prévoit même que la médisance peut ne pas avoir été prononcée mais simplement soupçonnée. L’intention vaut comme acte, et cela suffira à motiver et légitimer l’homicide17. En réalité, ce point d’exégèse s’appuie sur un passage de Domenico Bañes, dominicain de Salamanque, commentant saint Thomas d’Aquin18. Outre l’aspect sophistique de la thèse, qui se présente préalablement comme autre qu’elle n’est, et qui étend sa validité à une multitude de cas similaires qui concernent jusqu’à la personne royale19, on reproche à Héreau la confusion volontaire et insidieuse entre le public et le privé : « C’est un particulier qui expose en Docteur les sentimens de toute sa Société, les fait glisser avec authorité de Maistre dans la creance des Sujets du Roy ses auditeurs. »20 Ainsi :

  • 21 Ibid., p. 11-13.

Le Iesuite instruit le monde, non seulement à repousser une offense mediocre par une plus grande, mais mesme à prevenir une parole, la plus legere de toutes les choses, & la punir, quoy qu’elle ne soit pas encore dite & proférée ; encore mesme qu’elle deust estre fondée en verité, & peut estre en obligation & devoir ; & la punir, dis-ie, par le plus cruel & violent excès, où la rage puisse porter les hommes, par un empoisonnement & un meurtre. Non seulement il ruine le Christianisme, mais il renverse les Loix, destruit les assemblées des hommes, les Villes & les Communautez ; il méprise la puissance & la maiesté, abbat la Souveraineté, oste des mains des Rois l’espée que Dieu leur a baillée pour la conservation des gens de bien.21

  • 22 [Antoine Arnauld], Théologie morale des jésuites…, Paris, 1643, p. 1.
  • 23 Voir de même Simon Vigor, Quatre livres de l’Estat et gouvernement de l’Eglise, Troyes, Pierre Sour (...)

12À la doctrine des équivoques et des restrictions mentales s’adjoint celle des probabilités. Dans la Théologie morale des jésuites, un livre tout à fait contemporain des controverses dont il est question ici, Antoine Arnauld remarque : « Il n’y a presque plus rien qu’ils ne permettent aux Chrestiens, en reduisant toutes choses en probabilitez, & enseignant, Qu’on peut quitter la plus probable opinion que l’on croit vraye, pour suivre la moins probable, aussi tost que deux Docteurs l’enseignent, voire mesme un seul. »22 À l’appui, en marge, viennent « Tous leurs Casuistes Vasquez, Valentia, Enriquez, Lessius, &c. »23

  • 24 Defence des libertez de l’Eglise Gallicane contre les thèses des Iesuites soutenues a Paris, dans l (...)
  • 25 Parmi de très nombreux passages, voir [Hermant], Observations importantes, Sur la Requeste…, Paris, (...)
  • 26 [Hermant], Seconde apologie…, Paris, 1643, p. 49-55.
  • 27 Abregé de la vie de M. Hermant, Paris, 1717, p. 8. On trouve le texte de cette requête dans Observa (...)

13Le problème vient du fait que les jésuites veulent intégrer la Sorbonne pour, selon les gallicans, mieux asseoir leur sédition. Ainsi, pour Hermant, qui fut l’un de ses recteurs, conserver l’Université, c’est en interdire l’accès aux jésuites, sous quelque forme que ce soit – par exemple, on ne peut pas soutenir le dogme de l’infaillibilité pontificale24. Accepter les jésuites, c’est en même temps accepter l’introduction d’un ferment de dégénérescence25. Au nom de l’unité et de la persistance de ce corps, il s’agit de refuser l’intégration des jésuites. Le centre de l’affaire est donc la logique d’intrusion déployée par les jésuites pour l’accès aux titres universitaires, autrement dit à une parole reconnue. Ils ont toujours voulu faire partie de l’université de Paris26 et ils reprennent l’offensive en présentant une requête à Louis XIII le 11 mars 164327.

14Les motifs des affrontements des années 1643-1644 tiennent donc aux méthodes d’enseignement et à l’utilisation des pouvoirs de la parole. Ces deux points sont largement abordés dans les pamphlets d’Hermant et de Du Monstier. Ils sont cruciaux, car l’enseignement met en perspective non seulement le rapport de la parole à l’institution, mais aussi la reproduction de la future communauté. La parole publique et son statut sont déjà largement en jeu dans le cadre juridique (requête, arrêt, censure, etc.) et pamphlétaire déployé lors de la controverse. Tout cela est sous-tendu par la conception de la parole et de sa transmission. Il y a une origine et un prolongement controversial très clairement linguistiques à la puissance de subversion et de sédition.

  • 28 P. Bourdieu, Langage et pouvoir symbolique, p. 165.
  • 29 Aphorismes ou sommaires de la doctrine des Iesuites, & de quelques autres leurs Docteurs. Par lesqu (...)

15Un discours d’autorité ne « fonctionne » que s’il est « reconnu comme tel »28. Or ici, la controverse porte précisément sur la reconnaissance de cette parole par le biais de la remise des titres universitaires. Empêcher les jésuites d’accéder à ces titres, alors que cet attribut fait en principe partie des privilèges de leur Compagnie, c’est refuser leur pratique du langage, et les pratiques mentales qu’elle induit. Car quelles sont les conséquences d’un telle influence de la casuistique jésuite ? Outre le désordre civil, c’est la déliaison de tout serment, implicite ou non, qui fonde une société, car les jésuites modèlent le futur rapport des élèves à l’action et à la parole. La doctrine des équivoques fait s’effondrer l’authenticité d’une parole. Cela devient particulièrement problématique à propos du témoignage, notamment dans un contexte juridique. En effet, pour les jésuites, « il est licite par équivoques & mots à deux ententes de tromper » les hérétiques, les magistrats catholiques, les sujets catholiques29. Il ne faut pas perdre de vue que la casuistique est une fiction : elle imagine des cas, des scénarios. En outre, la fiction est présente dans le flou qu’induisent les équivoques et les probabilités du discours et de la décision. La fiction, ici figure de la liberté, correspond à l’élargissement du champ des possibles, position toujours difficile à attaquer puisqu’elle choisit l’imprévisible comme précepte. Si la fiction est mise en relief par la casuistique, c’est que celle-ci est conçue comme préliminaire à l’action. La fiction linguistique, qui construit, qui façonne l’action, rejoint ici directement la faction, dont le premier sens, séditieux, renvoie à l’action. C’est donc tout naturellement que les jésuites sont experts en rumeurs :

  • 30 [Du Monstier], Averstissement contre une doctrine…, p. 80.

Les bruits communs ne manqueront point à une compagnie nombreuse, puissante, espandue par tout l’univers, qui les pourra semer, faire naistre, croistre & entretenir par ses Congregations, Colleges, Confessions, Predications, par ses directions & intrigues, par les negotiations & commerces, dont elle embrasse l’ancien & le nouveau monde.30

  • 31 [Hermant], Seconde apologie…, p. 181. Voir également l’Apologie…, p. 7-8.
  • 32 Du Monstier se fait l’écho des jésuites qui « asseurent non seulement qu’ils sont tous d’accord, ma (...)

16Cette puissance de propagation se remarque également dans la Compagnie elle-même. Hermant accuse : « Parmy vous le sentiment d’un particulier devient la doctrine publique de tout l’Ordre. »31 C’est une unité idéologique et tyrannique qui joue contre l’unité civile32.

  • 33 [Hermant], Veritez academiques…, p. 165-166.

17La fiction et les libertés qu’elle permet constituent une puissance de dissociation d’avec le contexte, d’avec le sens, d’avec la société, une puissance de dissociation diplomatique (État, Église, pape). Sa pratique séditieuse a une efficacité civile directe33. C’est pourquoi il est intéressant de voir comment la politique découle des « actes » de parole ; et d’interroger le statut du langage par rapport à la politique dans les controverses au sujet de ce que l’on dit et au sujet des institutions de ces dictions (Sorbonne, Parlement…), qui s’attachent à régenter l’ensemble des positions, linguistiques ou politiques. Les factions politiques sont aussi des factions énonciatives.

  • 34 [Sébastien-Joseph du Cambout de Pontchâteau], La Morale pratique des jésuites, Premier Volume…, s.  (...)
  • 35 Hermant attaque fréquemment la violence du langage des pamphlets jésuites (voir par exemple la Seco (...)

18Dans le premier tome de La Morale pratique des jésuites, ouvrage continué par Antoine Arnauld, l’abbé de Pontchâteau, ami d’Hermant, accuse les jésuites d’« artifices et violences »34. La fiction du discours est déjà violence de l’acte physique. Selon leurs adversaires, les jésuites le démontrent bien en pratiquant dans leurs pamphlets, à l’extrémité opposée du serment politique, la médisance et l’injure35.

  • 36 [Hermant], Observations importantes…, p. 118.

Il seroit à souhaiter que les imaginations des Iesuites ne fusent que de belles resveries, & des songes agreables ; mais ils font de veritables iniures avec leurs fictions chimeriques, & comme leur convoitise est desraisonnable, leur procedé excite un scandale public devant tous les hommes.36

  • 37 Simon Vigor, La religion du serment contre l’artifice de parole, ou l’equivoque…, Paris, Christophe (...)
  • 38 Zacharie de Lyzieux, De la Monarchie du Verbe incarné…, Paris, Vve Nicolas Buon, 1652, p. 200. Il e (...)

19L’attaque en mots est un acte politique qui, déjà, contribue à déliter le lien social. De leur côté également, les gallicans présentent l’intention comme un acte politique. Contre les fictions casuistiques, ils proposent une « religion du serment », selon le titre d’un livre posthume de Simon Vigor, dont l’éditeur, Desmarest, assure qu’il se place dans le sillage de « la defense des Droits des Princes Temporels, & des libertez de l’Eglise Gallicane »37. La cible est très clairement constituée par les amphibologies et les équivoques casuistiques, tant d’un point de vue théorique que religieux et juridique. Contre la fraude, Vigor propose d’appliquer à la parole le poids de la religion, qui a une efficacité politique. Mais ce n’est pas pour autant accepter une position de faiblesse. Le modèle théologique de la parole comme acte est rappelé par Zacharie de Lisieux à propos du Christ roi : « […] on peust dire sans mentir, de l’humanité sainte, qu’elle n’avoit point de parole qui ne fust sa main. »38 Là aussi la parole est action, mais dans un sens qui se rapproche de celui de la « force de loi », où la parole est acte par excellence. Faire des lois est un pouvoir de langage, et les gallicans défendent fermement la souveraineté juridique : dire l’Ordre équivaut à l’instaurer.

20L’intention (casuistique) et la référence (le sens, l’État, l’institution, l’histoire) sont mises en balance. La casuistique et les controverses évoquées ici se posent bien la question de l’interprétation de telle ou telle thèse, et du sens lui-même. Si, par rapport au langage, les gallicans utilisent l’analogie dans le sens de l’affinité, les jésuites l’utilisent dans le sens de la dérivation.

Entre exégèse et propagande

21L’exégèse définit ici les conditions d’un acte, d’une situation, et modélise la conclusion de son enseignement d’une manière perlocutoire. La parole publique du maître peut se prévaloir de cet effet par sa généalogie d’autorité (la Bible - saint Thomas - Bañes - Héreau). L’autorité de ses énoncés lui est conférée par des facteurs extérieurs. Héreau profite du phénomène lié aux conventions sociales de l’enseignement et de la parole reçue pour inclure un élément séditieux au milieu du code. Il est le porte-parole autorisé de la casuistique jésuite du collège de Clermont, il manifeste une autorité, il en est l’héritier, le passeur, le vicaire, et non pas le créateur. Cela montre le cas particulier de la dissociation entre la proposition, l’auteur, et l’orthodoxie. Souvent, l’ensemble reste lié dans un rite d’inscription de la légitimité au sein d’une institution. La casuistique ne se présente pas du tout comme une liberté de parole, et surtout pas, justement, comme une revendication. Les jésuites n’agissent pas par contrainte, mais par suggestion sur leur public scolaire. Or justement, l’enseignant est l’un des fabricants de la conscience nationale par la similitude de raisonnement qu’il doit inculquer aux futurs éléments du peuple et qui doit se définir comme consensus, comme affinité avec le régime politique. Le langage agit sur la politique. Il institue, par son enseignement, un lieu commun qui est celui du discours où l’on s’entend, le lieu de la communauté. Chez les jésuites, l’action induite se révèle opposée au principe d’exposition neutre de sa source casuistique, puisque l’exégèse se transforme en propagande implicite. C’est plutôt la propagande qui préside à l’exégèse. Les limites du dicible et du publiable apparaissent dans le contournement que supposent les procédés sophistiques, les restrictions mentales. La liberté de parole s’insinue dans un domaine très codifié, et provient du décalage entre la matière, ses fictions, et son utilisation dans un espace gallican. Cette « liberté » ne peut être qualifiée comme telle que dans le contexte précis du gallicanisme, qui lui-même se caractérise par la défense de ses propres « libertés » : les célèbres Libertés de l’Église gallicane qui se dissocient du cadre romain.

  • 39 [Pierre Dupuy], Preuves des libertez de l’Eglise Gallicane [1639], Paris, Sébastien et Gabriel Cram (...)

22Dans ce cas aussi, exégèse et propagande sont associées. L’exégèse se situe au niveau de l’État : elle est l’exégèse historique de sa légitimité, et la propagande, loin de l’agitation populaire, se définit alors dans l’efficacité que procurent l’agencement des preuves historiques et son idéologie implicite. C’est une propagande en creux. Le chemin se fait, implicitement, de l’exégèse archivistique à la propagande étatique. On peut déceler une telle unité dans les Preuves des libertez et privilèges de l’Eglise Gallicane, des frères Dupuy39. L’ouvrage anonyme se présente comme une pure mise en forme de matériaux officiels, administratifs, visant donc l’objectivité documentaire, et par là même, historique. L’abstraction de toute figure d’auteur correspond à cette légitimation par la pure raison critique. Pas d’auteur se réclamant d’une quelconque autorité, fût-elle parlementaire. L’ensemble de ces textes (des rois, conciles, papes, etc.) est lui-même auteur de l’État. La disparition auctoriale correspond à une légitimité absolue, indiscutable. L’autodescription de l’État correspond au moment où l’effectuation d’une légitimité est visée. La parole administrative devient un mot d’ordre, à travers elle c’est le corps de l’État qui parle. La forme particulière de l’individu s’efface devant l’instance générale. Les textes prennent eux-mêmes la liberté de contredire la doctrine pontificale contemporaine concernant la souveraineté. Les Libertés de l’Église gallicane représentent une liberté de parole par rapport à l’ultramontanisme. Mais cette liberté suppose la contrainte d’autres libertés de parole. C’est la communauté de réception qui détermine ce qu’est la liberté de parole.

23Il faut souligner à quel point l’énonciation dépend des institutions : Hermant n’est pas plus libre parce qu’il répond à Héreau et par là aux doctrines jésuites et pontificales. Lui-même est mandaté par l’Université, il n’est qu’une plume d’exercice. L’affrontement se produit donc par le biais de paroles vicariales, c’est-à-dire de translations et de représentations d’autorités. Dans cet affrontement de deux orthodoxies, nationale et pontificale, sur un tronc confessionnel commun, c’est donc la conception de la communauté et de son unité qui est en jeu. Autrement dit, la sphère de réception de toute parole politique – la sphère de réception influant, en partie, sur son élaboration. L’instance qui détermine les conditions de parole est en fait au centre du débat s’instaurant dans l’enseignement et dans l’ecclésiologie gallicane. Si le sens s’élabore au sein d’une communauté, quelle liberté a-t-on par rapport à la mise en cause de cette communauté ?

24La parole publique est un élément fondamental dans la constitution d’une identité politique nationale. La liberté de parole est toujours un danger pour l’État, surtout dans une sphère de réception théologico-politique. Elle peut mettre en péril la croyance que suppose et induit tout l’aspect rituel qui entoure la parole officielle, et plus largement toute étiquette politique. La liberté est acceptée par intégration, ou alors placée au niveau de l’erreur, de l’hérésie, du schisme. À ce propos on peut rappeler l’appareil de censure doctrinale, d’une grande finesse, élaboré par la papauté au cours des âges.

25Dans le catholicisme, la liberté de parole est vite rapprochée de l’hérésie, qui peut se muer en schisme. Sa qualification est chaque fois négative. Le point de départ de l’hérésie est par définition une divergence doctrinale liée à un point d’interprétation biblique. Dans ce contexte, le champ de l’exégèse est très vite relayé par celui du politique. Toute dissension est montrée comme une perversion du sens, un éloignement de la communauté, c’est-à-dire de l’Église. L’enjeu idéologique de la liberté de parole est flagrant : le schismatique devient un étranger. Qualifier une parole de schismatique, c’est lui reconnaître une certaine liberté par rapport au dogme, et par là même la condamner, la dénier. Elle est à rejeter, car elle s’attaque à l’unité de la société, à l’unité du domaine de réception de la parole publique dominante. Le dévoilement d’un nouveau sens de l’Écriture, la mise en question d’une partie de la tradition sont évacués au profit de la reconnaissance de la parole dominante et de la détermination de ses conditions d’action.

Conclusion

26Selon l’intention qui la commande, la parole peut jouer comme puissance de dissociation ou d’unification, au sein d’un même espace, qu’il ait trait à la représentation ou à la signification. Chacun, dans la controverse évoquée, accuse l’adversaire d’être un partisan de la dissociation, de la sédition : par rapport à Rome, par rapport à l’Université et à l’Église gallicanes. Toute prise de liberté de parole, à l’intérieur des cadres institutionnels, devient faction politique et met encore un peu plus à vif les degrés de légitimation du discours et la logique de positions, qui nous renseignent sur la nature même du pouvoir définie par fonctions, de manière vicariale. Elle met en concurrence des plumes d’exercice, qui, souvent anonymes dans les controverses, représentent un parti. La fiction de parole (par exemple casuistique) permet de joindre ou disjoindre le titre et l’action, et ainsi de créer ou non, la légitimité. Dans ce contexte, tout texte est vicaire d’une fiction, d’une institution. L’expérience de la liberté de parole se fait dans un cadre communautaire, mais sa place est relativement mince. Ne pourrait-on pas émettre l’idée d’une liberté différentielle, avec deux pôles extrêmes : l’intention et l’éclat (qui peuvent se rejoindre dans le régicide, si l’intention fait tout son chemin) ? Mais n’y a-t-il pas une sorte de ruse de l’idéologie, du dogme : la liberté d’une parole ne serait-elle pas peu à peu inversement proportionnelle à sa force de domination ? Toute parole qui devient dominante ne se change-t-elle pas en orthodoxie ?

Notes

1 Joseph Scaliger, Scaligerana…, Amsterdam, Covens et Mortier, 1740, t. II, p. 595. Je remercie Jérôme Delatour de m’avoir signalé ce passage. Sur la parrhêsia, voir P. Brown, Pouvoir et persuasion dans l’Antiquité tardive, Paris, Seuil, 1998, p. 91-102.

2 P.-J. Salazar, Le culte de la voix au xviie siècle, Paris, Champion, 1995.

3 La possibilité même de la parole publique est liée à toute une série de paramètres. Faute d’être respectées, ces conditions empêchent l’existence d’une parole – voir par exemple le cas de Louis Machon analysé par J.-P. Cavaillé, « Autopsie d’une non-publication », De la publication, C. Jouhaud et A. Viala éd., Paris, Fayard, 2002. À moins que la « liberté » ne corresponde à de nouveaux paramètres permis par une scission institutionnelle, comme pendant la Fronde. Notons tout de même que les pamphlets sont souvent écrits sur commande.

4 Voir à ce sujet C. Jouhaud, Les pouvoirs de la littérature : histoire d’un paradoxe, Paris, Gallimard, 2000, discuté par H. Merlin, L’excentricité académique : littérature, institution, société, Paris, Les Belles Lettres, 2001.

5 Théodore Godefroy, Le Cérémonial de France ou description des cérémonies…, Paris, A. Pacard, 1619.

6 Voir par exemple les travaux de M. Fogel et P. Zoberman.

7 P. Bourdieu, Langage et pouvoir symbolique, Paris, Seuil, 2001, p. 163 et 165.

8 P. C. Bori, L’interprétation infinie, Paris, Cerf, 1991.

9 Érasme, Lingua, traduction de J.-P. Gillet, Genève, Labor et fides, 2002, p. 163 et suiv.

10 Response a la blaspheme et calomnieuse remonstrance de Maistre Matthieu de Launoy, Chanoine de Soissons : contenant instruction diabolique & non Chrestienne à la Noblesse, pour l’induire à rebellion. Faicte par un Gentillhomme François. Tout Royaume qui est divisé en soy, sera desolé. S. Luc chap. II, Tours, Cl. de Montr’œil, et I. Richer, 1591.

11 Les dimensions de l’article ne me permettent pas d’exposer dans son ensemble la controverse, qui est étudiée plus précisément dans un travail doctoral en cours.

12 [Godefroy Hermant], Veritez academiques ou refutation des prejugez populaires dont se servent les Iesuites contre l’Université de Paris, Paris, 1643, chap. 8, p. 187.

13 Ibid., chap. 7, p. 161.

14 Mémoires de Godefroi Hermant, t. I, Paris, Plon, 1905, p. 256.

15 Sources : [Du Monstier], Requeste, proces verbaux et advertissemens…, Paris, 1644, et IIIe Requeste de l’Université de Paris…, Paris, 1644.

16 [Du Monstier], Requeste presentee a Nosseigneurs de la Cour de Parlement par l’Université de Paris…, s. l., 1644, p. 3-4. Italiques du texte original.

17 Le cours d’Héreau est ainsi rapporté dans [Du Monstier], Avertissement contre une doctrine…, s. l., 1643, p. 6-7 : « Si tu tasches de detracter de mon nom par fausses accusations vers un Prince, ou un Iuge, ou des gens d’honneur, & que ie ne puisse en aucune façon detourner cette perte de ma renommée, sinon en te tuant en cachette, si ie le puis faire licitement ? Bannes l’asseure q. 64 art. 7 doute 4 adioutant qu’il faut dire le mesme quand bien le crime seroit veritable, pourveu qu’il fust caché de telle sorte qu’il ne le peust découvrir selon la Iustice legale. Sa raison est, parce que si tu veux offenser mon honneur ou ma reputation avec un baston, ou me donnant un soufflet, ie le puis empescher par les armes ; donc il en est de mesme, si tu tasches de m’offenser par la langue, & que ie ne le puisse autrement eviter, sinon en te tuant ; cela importe peu, ce semble, veu que tu me nuirois également de la langue comme d’un autre instrument. En apres, le droict de se defendre s’étend à tout ce qui est necessaire à un homme pour se garantir de toute iniure. »

18 Domenico Bañes, Decisiones de Iure & Iustitia…, Venise, 1595, p. 220.

19 [Du Monstier], Avertissement contre une doctrine…, p. 59.

20 Ibid., p. 63.

21 Ibid., p. 11-13.

22 [Antoine Arnauld], Théologie morale des jésuites…, Paris, 1643, p. 1.

23 Voir de même Simon Vigor, Quatre livres de l’Estat et gouvernement de l’Eglise, Troyes, Pierre Sourdet, 1621, p. 106 ; [Hermant], Examen des quatre actes…, Paris, 1643, p. 18 ; [Du Monstier], Requeste presentee a Nosseigneurs de la Cour de Parlement…, p. 13.

24 Defence des libertez de l’Eglise Gallicane contre les thèses des Iesuites soutenues a Paris, dans le Collège de Clermont, le XII decembre, M. DC. LXI. Adressée a tous les parlemens de France, s. l. n. d.

25 Parmi de très nombreux passages, voir [Hermant], Observations importantes, Sur la Requeste…, Paris, 1643, chap. 2, p. 32, et Apologie…, Paris, 1643, p. 20 : « On ne peut accorder aux Iesuites les Privileges de l’Université sans la ruiner. »

26 [Hermant], Seconde apologie…, Paris, 1643, p. 49-55.

27 Abregé de la vie de M. Hermant, Paris, 1717, p. 8. On trouve le texte de cette requête dans Observations importantes.

28 P. Bourdieu, Langage et pouvoir symbolique, p. 165.

29 Aphorismes ou sommaires de la doctrine des Iesuites, & de quelques autres leurs Docteurs. Par lesquels le vray Christianisme est corrompu, la paix publique troublee, & les liens de la societé humaine sont entierement violez & rompus…, s. l., 1610, chap. 4, aphorismes 1-3.

30 [Du Monstier], Averstissement contre une doctrine…, p. 80.

31 [Hermant], Seconde apologie…, p. 181. Voir également l’Apologie…, p. 7-8.

32 Du Monstier se fait l’écho des jésuites qui « asseurent non seulement qu’ils sont tous d’accord, mais qu’ils sont un », Resqueste presentee a Nosseigneurs de la Cour de Parlement…, p. 9. Voir aussi p. 18.

33 [Hermant], Veritez academiques…, p. 165-166.

34 [Sébastien-Joseph du Cambout de Pontchâteau], La Morale pratique des jésuites, Premier Volume…, s. l., 1683. Sur leur amitié, voir l’Abregé de la vie de M. Hermant, p. 31.

35 Hermant attaque fréquemment la violence du langage des pamphlets jésuites (voir par exemple la Seconde apologie…, p. 1-2).

36 [Hermant], Observations importantes…, p. 118.

37 Simon Vigor, La religion du serment contre l’artifice de parole, ou l’equivoque…, Paris, Christophe Journel, 1682, Épître.

38 Zacharie de Lyzieux, De la Monarchie du Verbe incarné…, Paris, Vve Nicolas Buon, 1652, p. 200. Il est question un peu plus loin (p. 206) de la parole comme épée, image qui provient de l’Apocalypse.

39 [Pierre Dupuy], Preuves des libertez de l’Eglise Gallicane [1639], Paris, Sébastien et Gabriel Cramoisy, 1651.

Auteur

Achève une thèse d’histoire de la philosophie sur les formes de la souveraineté dans la première moitié du xviie siècle à l’Université de Paris IV. Également rattaché à l’Université de Lecce et élève de l’École pratique des hautes études, il coordonne l’édition des œuvres complètes de Gabriel Naudé.

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