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La France d’Antonio Gramsci

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Romain Descendre
, 
Jean-Claude Zancarini

Gramsci et Rousseau

Giulio Azzolini

Texte intégral

  • 1 QC 10, § 9, p. 1246, deuxième moitié de mai 1932. Pour les datations des notes, je me réfère à G. C (...)

1Plusieurs raisons rendent opportune une analyse de la réception par Antonio Gramsci de l’œuvre de Jean-Jacques Rousseau. Premièrement, le fait que « la littérature et la pratique politique françaises » constituent l’un des « moments culturels » décisifs pour « l’origine de la philosophie de la praxis »1 nous empêche de sous-estimer le poids de celui qui a représenté un point de référence indispensable pour la Révolution française. Deuxièmement, bien qu’il apparaisse rarement et le plus souvent « en passant » dans les textes de Gramsci, le nom du citoyen de Genève est mentionné dans une série de passages cruciaux. Troisièmement, il s’agit de savoir s’il y a quelque chose de plus qu’une simple assonance entre la volonté générale de Rousseau et la volonté collective de Gramsci.

  • 2 C. N. Coutinho, « Rousseau », Dizionario gramsciano (1926-1937), G. Liguori et P. Voza éd., Rome, C (...)

2Dans l’entrée qu’il consacre à Rousseau dans le Dizionario gramsciano, Carlos Nelson Coutinho affirme que Gramsci parle de Rousseau « toujours avec une tonalité positive »2. En analysant également les écrits journalistiques et les lettres, nous verrons plutôt comment le jugement devrait être, sinon renversé, du moins rendu plus articulé et plus ambigu. En effet, le lien entre les deux est non seulement plus complexe, mais en même temps peut-être moins insignifiant qu’il n’y paraît généralement.

  • 3 QC 6, § 79, p. 750-751, mars 1931.
  • 4 QC 8, § 21, p. 952, décembre 1931.
  • 5 QC 1, § 48, p. 61, février-mars 1930.

3Rousseau nous paraît significatif dans deux domaines cruciaux de la réflexion de Gramsci : le domaine pédagogique, plus « suisse », et le domaine politique, plus « français ». Et dans les deux cas, outre une force progressive (liée à l’importance de l’éducation et à la perspective d’une « démocratie réelle »3), un potentiel régressif est mis en évidence : que la liberté dégénère en spontanéité et que la démocratie, déliée de la « volonté collective nationale-populaire »4, demeure une pure et simple fantaisie de « la raison raisonnante »5.

Rousseau dans les écrits journalistiques

  • 6 Sur le sens parallèle du jacobinisme et des Lumières dans la pensée de Gramsci, voir respectivement (...)

4Dans les écrits journalistiques, le nom de Rousseau n’apparaît que six fois en quatre ans, entre 1916 et 1919. De plus, on ne trouve jamais de citation directe : Gramsci ne reproduit pas des passages tirés de l’œuvre du Genevois, fussent-ils brefs. Il s’y réfère de façon appropriée mais générale, comme si les traits essentiels de sa pensée étaient bien connus de lui et de ses lecteurs. L’attitude sera essentiellement critique, parfois dédaigneuse, marquée par le topos d’un Rousseau encore pris dans les mailles de la religion, de l’utopie et donc indigne d’être placé dans l’horizon de la modernité politique. Et ce qui compte également c’est le fait qu’aux yeux du Gramsci de ces années-là, le jacobinisme, c’est-à-dire le mouvement moderne qui plus que tout autre avait fait référence à Rousseau, représentait l’emblème des lumières politiques, abstrait et donc nuisible6. L’auteur du Contrat social se voyait attribuer un mérite unique, mais très important : la découverte de principes politiques universalisables.

  • 7 Alfa Gamma [A. Gramsci], « Il Sillabo ed Hegel », Il Grido del Popolo, 15 janvier 1916, CT, p. 69-7 (...)
  • 8 G. Gentile fait un compte rendu de La monarchia socialista de Missiroli (Bari, Laterza, 1914) dans (...)
  • 9 Alfa Gamma [A. Gramsci], « Il Sillabo ed Hegel », art. cité, CT, p. 70.
  • 10 Ibid., p. 71.

5La première référence remonte à un article célèbre, « Il Sillabo ed Hegel » (Le Syllabus et Hegel) publié le 15 janvier 1916 dans le Grido del popolo7. Il s’agit d’une critique sévère de l’essai de Mario Missiroli, Il Papa in guerra (Le Pape en guerre), qui dénonce les « mêmes carences » et les « mêmes erreurs » que celles que l’auteur aurait commises dans son livre précédent sur La monarchia socialista (La monarchie socialiste) – qui avait aussi été critiqué vertement par Giovanni Gentile8. Le titre de l’article peut être expliqué comme suit : si Hegel représente la civilisation moderne, le Syllabus témoigne de l’effort de la nier. Le premier désigne la pensée ; le second la réprouve. Et dans ce conflit, le vainqueur est Hegel. Sa philosophie démontrerait la vanité de toute tentative de l’autorité de rejeter les événements historiques comme de simples erreurs. Gramsci écrit, en référence aux thèses du livre : « Hegel a tué toutes les possibilités d’un Syllabus, ce que Rousseau ne fit pas »9. Car, pour Missiroli, Rousseau était le témoin du seuil sur lequel la France s’était échouée : celui d’une démocratie qui s’imagine pouvoir concilier le rationalisme et la transcendance, le moderne et l’antique. Gramsci n’offre pas ici sa propre lecture indépendante de Rousseau, il se limite à rendre compte de la position de Missiroli, liée à la célébration du modèle allemand, dont l’athéisme allait finalement faire plier le catholicisme lui-même, « mathématiquement destiné à disparaître »10. Mais dans la reprise gramscienne du texte de Missiroli, Rousseau reste un penseur métaphysique ; il est présenté comme un auteur qui n’est pas pleinement moderne, comme si sa philosophie – encore éloignée des doctrines politiques mûres, telles que le libéralisme, le socialisme et le communisme – ne contenait pas suffisamment de ressources théoriques pour réagir au Syllabus.

  • 11 « “La marea” di Hastings », Avanti!, édition de Turin, 1er février 1917, CT, p. 849.

6Presque un an plus tard, le 1er février 1917, le nom de Rousseau réapparaît. En faisant le compte rendu de la représentation de la comédie de Hastings, La marea, sur l’édition turinoise de l’Avanti!, Gramsci écrit à propos de Jerry, un des personnages de la pièce ayant tiré sa force de conviction de « la lecture des livres et de la contemplation solitaire des forces irrésistibles de la terre » : « C’est la voix tonitruante de la marée, c’est la voix simple d’un humble J.-J. Rousseau »11. Sans insister outre mesure, il suffit de noter qu’ici Gramsci fait allusion à un autre aspect de la figure de Rousseau : le promeneur solitaire, le contemplateur romantique de la relation entre nature et culture.

  • 12 « Tre principii, tre ordini », La Città futura, 11 février 1917, CF, p. 6.

7La troisième occurrence12, peut-être la plus significative des écrits de jeunesse, apparaît dans un article bien connu publié le 11 du même mois, « Tre principii, tre ordini » (Trois principes, trois ordres), dans le numéro unique de La Città futura, une revue destinée aux jeunes socialistes et entièrement écrite par Gramsci. Les utopies sont ici critiquées, parce que, abstraites, chimériques ou pire, contre-productives, elles prétendent prédire les faits, imprévisibles par nature. Gramsci invite à se concentrer sur des principes éthiques et politiques très généraux, sur ces « maximes juridiques » qui peuvent guider une pratique révolutionnaire.

  • 13 Ibid.

8La question devient alors : « La révolution bourgeoise » a-t-elle avancé un « principe universel » ? Oui, bien sûr. Et l’auteur du Contrat social serait celui qui aurait su le mieux réfléchir à la possibilité de cet universalisme, car il était le théoricien non seulement de l’autonomie, mais aussi de l’auto-institution du social. « Pourtant, poursuit Gramsci, il est d’usage de dire que si J.-J. Rousseau pouvait voir quel débouché ont eu ses prédications, il les renierait probablement ». Pourquoi donc ? Parce que les « révolutionnaires de 1789 », dont le but était « de réaliser les droits de l’homme » et de voir « certains droits reconnus aux composantes de la communauté […] ne prévoyaient pas l’ordre capitaliste »13. Loué pour sa théorie et pour le principe qu’il identifie, Rousseau est méprisé pour son rationalisme abstrait et utopique.

  • 14 Ibid., p. 7.
  • 15 Ibid., p. 11.

9Cependant, si on sait les lire, les pages de Rousseau apprennent à quel point était illusoire la prétention, typique du libéralisme, de pouvoir mettre en cage l’universalisme dans l’État bourgeois. Toujours dans « Tre principii, tre ordini », Gramsci explique en quoi les idées qui pour la bourgeoisie et le libéralisme sont des « idées-limites », pour le prolétariat et le socialisme sont des « idées-minimales »14. En établissant une véritable égalité entre tous les êtres humains, le socialisme vise à franchir la frontière des déclarations de droits faites par les Lumières : parce qu’il existe un droit, celui d’exploiter le travail, qui doit être aboli, sous peine de rendre vains tous les autres droits. La lutte pour le communisme, d’ailleurs, repose sur la conviction que « la richesse n’est pas un instrument d’esclavage, mais comme elle est à tous impersonnellement, elle donne à tous les moyens pour tout le bien-être possible »15.

  • 16 Voir R. Mondolfo, Da Ardigò a Gramsci, Milan, Nuova Accademia Editrice, 1962, p. 144-163.
  • 17 R. Mondolfo, « Il contratto sociale e la tendenza comunista in J.-J. Rousseau », Rivista di filosof (...)
  • 18 R. Mondolfo, « Rousseau nella formazione della coscienza moderna », Rivista pedagogica, vol. VI, no(...)

10Les dettes de Gramsci sont multiples. Dans ses textes, résonne tout d’abord l’écho de l’idée marxiste de « révolution permanente » qui, déjà présente dans les textes du jeune Marx, sera théorisée surtout par Trotski à la fin des années 1920. Mais il n’est peut-être pas extravagant de faire l’hypothèse de l’influence de Rodolfo Mondolfo, dont Gramsci avait suivi le cours de Turin en histoire de la philosophie entre 1913 et 1914. Et à l’époque, Mondolfo (qui assurera pourtant qu’il n’a jamais rencontré le jeune étudiant sarde16) avait déjà écrit deux essais importants sur le sujet : « Il contratto sociale e la tendenza comunista in J.-J. Rousseau » (Le contrat social et la tendance communiste chez J.-J. Rousseau) en 190717, et « Rousseau nella formazione della coscienza moderna » (Rousseau dans la formation de la conscience moderne) en 191218. En particulier, dans le premier de ces textes, le professeur de Senigallia avait soutenu que la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen de 1789 avait préparé le terrain idéal pour le Manifeste du Parti communiste de 1848. Marx n’aurait donc pas été aux antipodes des principes de Rousseau ; il aurait même fait en sorte d’élargir leur efficacité dans un sens démocratique et universaliste.

  • 19 « La fortuna di Robespierre », Il Grido del Popolo, 2 mars 1918, CF, p. 704.
  • 20 Sur l’importance de Mathiez, et en particulier de son essai sur Le Bolchévisme et le Jacobinisme (1 (...)
  • 21 « La fortuna di Robespierre », art. cité, CF, p. 705.

11Nous en arrivons donc à la quatrième occurrence, datant du 2 mars 1918, dans un article paru dans le Grido del popolo et intitulé « La fortuna di Robespierre ». S’inspirant des Études robespierristes de 1917 d’Albert Mathiez, Gramsci s’attarde sur les évolutions de la fortune du révolutionnaire jacobin, et finit par affirmer : « Avec le triomphe de la philosophie d’Auguste Comte, Robespierre reçut un nouveau coup. Comte découvrit en Danton un grand homme politique positiviste ; Danton était le véritable “organisateur”, le grand élève de Diderot. Tous les autres, élèves de Rousseau ou de Voltaire, ont été réduits à zéro »19. Rousseau est cité ici favorablement, ne serait-ce que pour avoir été à la fois dévalorisé par le positivisme de Comte et rapproché de Robespierre, qui, contrairement à ce qui se passe – jusqu’en 1920 – pour le jacobinisme, est déjà considéré de manière positive20. L’Incorruptible, en effet, est le témoin le plus frappant de l’« incoercible logique intérieure » de la Révolution française21.

  • 22 « Per conoscere la rivoluzione russa », Il Grido del Popolo, 22 juin 1918, NM, p. 133.

12La cinquième occurrence se produit le 22 juin 1918, dans l’article « Per conoscere la rivoluzione russa » (Pour connaître la révolution russe), publié dans le Grido del popolo. Le texte est divisé en trois parties et le passage qui nous intéresse appartient à la deuxième, qui porte sur « l’éducation politique en Russie ». Gramsci défend ici le bolchévisme contre la propagande de la presse bourgeoise, qui l’accusait d’être « un mélange de nihilisme intégral, de tolstoïsme et de rousseauisme », car il aurait prêché « le retour à l’état de nature et l’inutilité de toute loi »22. Mais les bolchéviques, écrit Gramsci,

  • 23 Ibid., p. 136-137.

ne sont ni des utopistes ni des rêveurs. […] Les origines de leur orientation mentale et culturelle ne se trouvent pas dans la tradition démocratique occidentale, dans le jacobinisme, dans la doctrine de Rousseau, ni dans le tolstoïsme, ni dans le byzantinisme oriental : la culture des bolcheviks est empreinte de philosophie historiciste ; ils conçoivent l’action politique, l’histoire comme un développement, pas comme un contractualisme arbitraire, comme un processus infini de perfection, pas un comme mythe définitif et cristallisé dans une formule extérieure.23

  • 24 Ibid., p. 137.

13Comme cela s’est produit à la fois dans l’article de 1916, « Il Sillabo ed Hegel » et en partie dans l’article de 1917, « Tre principii, tre ordini », Gramsci utilise à nouveau Rousseau de façon négative. Évoqué par l’allusion au « contractualisme arbitraire » et par l’idée d’un « mythe définitif et cristallisé dans une formule extérieure »24, Rousseau est placé ici dans le contexte du jacobinisme. Et nous savons qu’à l’époque Gramsci, qui pourtant connaissait déjà les études de Mathiez sur Robespierre, était un critique sévère de l’expérience jacobine, ramenée à une politique non seulement bourgeoise, mais surtout autoritaire, par sa présomption absurde de pouvoir contraindre la réalité dans un schéma a priori. Si le socialisme est capable de construire un ordre libre, c’est précisément à cause de son extériorité à la culture jacobine.

  • 25 « Il partito e la rivoluzione », L’Ordine Nuovo, 27 décembre 1919, ON, p. 67.
  • 26 Ibid.

14La sixième occurrence, la dernière chronologiquement avant les Cahiers de prison, date du 27 décembre 1919, dans un article publié dans L’Ordine Nuovo et intitulé « Il partito e la rivoluzione » (Le parti et la révolution). Cette fois-ci, Gramsci décrit son parti, le Parti socialiste, comme « un modèle de société “libertaire” gouvernée volontairement, par un acte explicite de conscience »25. Et puis : « imaginer toute la société humaine comme un colossal parti socialiste, avec ses demandes d’admission et ses démissions, ne peut que chatouiller les préjugés contractualistes de nombreux esprits subversifs, éduqués davantage sur J.-J. Rousseau et les brochures anarchistes, que sur les doctrines historiques et économiques du marxisme ». Enfin, suggérant une harmonisation entre spontanéité et autorité, Gramsci ajoute : « La Constitution de la République russe des Soviets est fondée sur des principes identiques à ceux sur lesquels est fondé le Parti socialiste »26. Ainsi, la présence de Rousseau dans les textes antérieurs à la prison confirme l’ambiguïté indiquée dès le début de cette contribution : critiqué en tant que penseur qui n’est pas pleinement moderne, à la fois religieux et utopique, et en tant qu’inspirateur du jacobinisme ; loué comme théoricien de principes potentiellement universels.

Rousseau dans la correspondance avec les sœurs Schucht

  • 27 FRL, p. 108.
  • 28 Ibid., p. 109.

15Le 8 septembre 1924, Gramsci écrit de Rome à son épouse se trouvant à Moscou pour lui annoncer qu’il va, par l’intermédiaire de Vincenzo Bianco, lui faire parvenir de l’argent pour les soins de son fils Delio, né en août de cette année. Giulia refuse fermement, en considérant comme paternaliste l’attitude de son mari et en expliquant que dans la société soviétique c’est avant tout l’État qui prend soin des enfants. Gramsci réagit le 6 octobre, mécontent de son refus et surtout de son incompréhension : il nie avoir voulu affirmer sa patria potestas, rappelle les difficultés de sa propre enfance et impute à Giulia un « esprit genevois ». Il raconte aussi que ce refus lui rappelle une lettre antérieure, dans laquelle elle admirait « la scène avec des enfants, tous en train de crier dans un grand chariot, que l’on remet à leurs mères pour qu’elles les nourrissent »27. S’il s’était alors abstenu dans sa réponse de la mettre en colère, cette fois-ci, en commentant l’éducation d’État, il écrit à sa femme : « Sais-tu que cela me paraît être du Rousseau plus que du Lénine »28 ? Ici, le « rousseauisme », pour reprendre le terme de 1918, est une accusation portée contre une certaine pédagogie soviétique. Et toute la correspondance de la prison confirmera que le thème de l’éducation est l’un des domaines de divergence les plus douloureux entre le mari et la femme.

16Le 22 avril 1929 est le seul moment où l’anti-rousseauisme de Gramsci sur le plan éducatif sembla vaciller. Dans la prison de Turi, les petites plantes qu’il a fait pousser le long du mur d’enceinte de la cour avec les graines que Tania lui a envoyées ont du mal à fleurir. Gramsci écrit alors à sa belle-sœur :

  • 29 GSL, p. 352.

Chaque jour, je suis tenté de les tirer un peu pour les aider à grandir, mais je reste incertain entre les deux conceptions du monde et de l’éducation : être rousseauiste et laisser faire la nature qui ne se trompe jamais et est fondamentalement bonne ou être volontariste et forcer la nature en introduisant dans l’évolution la main experte de l’homme et le principe d’autorité. Jusqu’à présent, l’incertitude n’est pas terminée et les deux idéologies combattent dans ma tête.29

17Gramsci révèle comment l’idéologie rousseauiste représente à ses yeux une alternative possible, en toute hypothèse, à l’idéologie volontariste. Si Rousseau avait été utilisé auparavant surtout pour s’en différencier, Gramsci s’en approche cette fois-ci, au point de dire qu’il n’a pas encore mûri un choix résolu. Mais dans cette ouverture inattendue vers une légitimation de l’option rousseauiste, il faut très probablement percevoir une certaine dose d’ironie.

18Dans une nouvelle lettre à Giulia, écrite quelques mois plus tard, le 30 juillet 1929, il ne montre aucune incertitude. Il souligne même son désaccord avec sa femme. Après lui avoir avoué la souffrance que fait naître en lui l’impossibilité de profiter de la vie de ses enfants et le regret de ne pas pouvoir l’aider à les élever, il écrit :

  • 30 FRL, p. 172.

Je me souviens de beaucoup de petites choses de la vie romaine de Delio et aussi des principes dont vous vous inspiriez Genia et toi dans vos rapports avec lui et j’y repense et j’essaie de les développer et de les adapter à de nouvelles situations. J’en arrive toujours à la conclusion que vous avez gardé une grande impression de Genève et de cet environnement saturé de Rousseau et du Dr Fulpius, qui devait être typiquement suisse, genevois et rousseauiste. Mais je me suis trop éloigné (peut-être que je t’écrirai une autre fois à ce sujet, si ça t’intéresse) et je t’ai peut-être taquiné avec Rousseau qui, une autre fois (tu t’en souviens ?), t’a mise tellement en colère.30

19La quatrième et dernière lettre qui vaut la peine d’être citée date du 28 novembre 1932. Environ un an et demi plus tôt, dans sa lettre du 13 juillet 1931, Gramsci avait confié à Tatiana l’impression que, jour après jour, les liens avec son passé étaient déchirés ; peu après, le 3 août, il allait connaître une très grave crise. Et à la fin de 1932, il répond à son épouse Giulia, qui entre-temps a fait une dépression. Celle-ci avait vu de la vanité dans la demande de leur fils Giuliano pour des vêtements de bonne facture :

  • 31 FRL, p. 220.

Il me semble que tu confonds les moyens avec la fin, que tu ne sais pas comment adapter les moyens pour la fin, c’est-à-dire que tu ne sais pas quelles sont tes fins pratiques, immédiates, disposées en chaîne de façon à passer progressivement d’un maillon à un autre. Il y a toujours un fond “genevois” dans ton âme et ce fond est la cause d’une partie importante de ton malaise psychique, et donc aussi de tes douleurs physiques. Il y a quelque chose de contradictoire en toi, une déchirure, que tu ne parviens pas à raccommoder, entre théorie et pratique, entre le conscient et l’instinctif.31

20Une fois de plus, l’aversion pour l’esprit genevois se renforce, mais le sens de ce dernier est désormais précisé, comme une déchirure intime des passions et – dans des termes très semblables, nous le verrons, à ceux utilisés dans les Cahiers de prison contre les mauvaises utopies – une incapacité à distinguer les moyens et les fins.

Rousseau et la pédagogie dans les Cahiers de prison

21Le Rousseau pédagogue apparaît aux deux extrémités des Cahiers de prison : dans le cahier 1, commencé le 8 février 1929 et achevé entre le mois de juin de la même année et mai 1930, et le cahier 29, écrit à Formia six ans plus tard, au printemps 1935. La première occurrence se trouve dans les premières notes pédagogiques éparses ; la seconde, au contraire, dans le cahier conçu comme une « introduction à l’étude de la grammaire ».

22Dans le cahier 1, où émergent les concepts essentiels de la pensée politique et philosophique gramscienne, Rousseau est cité au § 123, dans un texte en rédaction unique consacré à « Chercher l’origine historique exacte de certains principes de la pédagogie moderne ». Il s’agit de l’avant-dernière note pédagogique (les autres se trouvent aux § 15, 43, 46, 63, 89, 92, 127), écrite entre février et mars 1930, soit presque un an après la lettre à Tania dans laquelle Gramsci disait être indécis entre « rousseauisme » et « volontarisme ».

  • 32 QC 1, § 123, p. 114.

23Le thème de « l’école ouverte » est immédiatement abordé ici, sous la forme de la « collaboration amicale entre maître et élève ». Gramsci réfléchit sur la question de savoir s’il faut ou non « laisser libre, sous le contrôle vigilant mais discret du maître, le développement des facultés spontanées de l’élève ». Et c’est à ce propos qu’il rappelle la « tradition genevoise de Rousseau » et sa « grande contribution à la pédagogie »32.

  • 33 Ibid.

24Mais comment s’articule le jugement gramscien sur ce type de pédagogie ? Il s’agit là encore d’un jugement complexe. Si d’une part l’apport de Rousseau était indéniablement considérable (Gramsci parle, nous le répétons, d’une « grande contribution à la pédagogie »), d’autre part « cette pédagogie est une forme confuse de philosophie liée à une série de règles empiriques »33. Le blâme revient concernant la confusion entre pratique et théorie, entre faits et principes.

  • 34 Ibid.

25Est-ce à dire que la pédagogie de Rousseau doit être rejetée dans sa totalité ? Non. Parce que « les idées de Rousseau sont une réaction violente à l’école et aux méthodes pédagogiques des jésuites et [qu’]en tant que telle elles représentent un progrès ». Dans ce cas également, comme cela s’était déjà produit entre 1916 et 1919, l’héritage de Rousseau est d’abord historicisé, puis jugé, non seulement en fonction des intentions mais aussi en fonction des effets. Il faut d’abord reconnaître à Rousseau le mérite d’avoir voulu réagir au jésuitisme. En termes d’intentions, il y a donc un écart avec ceux qu’il a inspirés, un décalage entre l’esprit critique de Rousseau et l’orthodoxie conservatrice qui s’est imposée en son nom. Gramsci n’emploie pas de demi-mesures et parle d’« une sorte d’église qui a paralysé les études pédagogiques et a donné lieu à de curieuses involutions (dans les doctrines de Gentile et de Lombardo Radice) »34.

26En termes de résultats, la plus délétère des involutions est la « spontanéité » (les guillemets appartiennent au texte gramscien) ; « comme si le cerveau de l’enfant était une pelote que le maître aide à dérouler ». Gramsci écrit :

  • 35 Ibid.

En réalité, chaque génération éduque la nouvelle génération, c’est-à-dire qu’elle la forme, et l’éducation est une lutte contre les instincts liés aux fonctions biologiques élémentaires, une lutte contre la nature, pour la dominer et créer l’homme « actuel » de son époque. On ne tient pas compte que l’enfant, dès qu’il commence à « voir et à toucher », peut-être quelques jours après sa naissance, accumule sensations et images, qui se multiplient et deviennent complexes avec l’apprentissage du langage.35

  • 36 Voir C. Salvat, « Autonomie morale et autorité, ou la question de la volonté chez Rousseau », Cahie (...)

27L’opposition entre spontanéisme et volontarisme revient. Mais ici l’incertitude exprimée dans la lettre à Tania est donnée pour résolue. En définissant l’éducation comme un rapport permanent (« chaque génération éduque la suivante ») et coercitif (« l’éducation est une lutte contre la nature »), Gramsci s’écarte de l’éloge rousseauiste du « bon sauvage » et défend une pédagogie résolument anti-spontanéiste. Mais d’autre part, en reconnaissant l’identité et l’activité propres de l’enfant, qui lui appartiendraient « quelques jours après sa naissance », il proclame clairement la liberté « naturelle » de l’individu. En bref, Gramsci croit que l’éducation coïncide avec la direction, certes, mais aussi qu’elle est fondée sur la possibilité que le sujet atteigne sa propre autonomie et, de plus, sa propre authenticité36.

  • 37 QC 29, § 6, p. 2348.

28Le problème fut repris en avril 1935, dans le dernier cahier, le 29e, composé de neuf notes de première rédaction. La teneur pédagogique de ces notes émerge de façon particulièrement évidente dans le § 6, « Grammaire et technique », dans lequel Gramsci conteste « la thèse des idéalistes, en particulier gentiliens, soutenant l’inutilité de la grammaire et son exclusion de l’enseignement scolaire »37. Il pose la question :

  • 38 Ibid.

en admettant que la grammaire normative traditionnelle soit insuffisante, est-ce une bonne raison pour n’enseigner aucune « grammaire », c’est-à-dire pour ne se soucier d’aucune façon d’accélérer l’apprentissage de la manière déterminée de parler d’une certaine aire linguistique, et pour laisser la « langue être apprise dans le langage vivant » ou quelque autre expression de ce genre utilisée par Gentile ou les gentiliens ?38

29La vérité, conclut Gramsci, est qu’ici l’appel au spontanéisme est fonctionnel à la préservation de l’inégalité entre les couches fortunées, qui parlent bien, et la masse, qui ne sait pas parler. Au contraire, l’extension des matières enseignées dans l’enseignement public obligatoire, qui pourrait sembler à première vue être une contrainte, serait une obligation capable de produire un accroissement de la liberté individuelle et collective. C’est pourquoi,

  • 39 Ibid., p. 2349-2350.

dans la position de Gentile, il y a beaucoup plus de politique qu’on ne le pense et beaucoup de conceptions réactionnaires inconscientes, comme d’ailleurs on l’a constaté à d’autres moments et en d’autres occasions : il y a tout le côté réactionnaire de la vieille conception libérale, il y a un « laisser faire, laisser passer » qui n’est pas justifié, comme c’était le cas chez Rousseau (et Gentile est plus rousseauiste qu’il ne le pense), par l’opposition à la paralysie de l’école des Jésuites mais est devenu une idéologie abstraite et « anhistorique ».39

30En résumé, Rousseau aurait eu raison d’affirmer l’importance de l’éducation et de souligner sa nécessité comme forme de libération, mais sa pensée contenait potentiellement des aspects dégénératifs réalisés ensuite par Pestalozzi en Suisse et par Lombardo Radice et Gentile en Italie, avec la réforme scolaire de 1923. En se faisant les promoteurs d’une apparente liberté, ils avaient fini par mettre en œuvre et consolider l’aspect régressif qui était déjà présent dans la philosophie de Rousseau.

Rousseau et la démocratie dans les Cahiers de prison

  • 40 Q anast., p. 181 (folio 77, recto). Cependant, l’analyse du Fonds Antonio Gramsci conservé à la Fon (...)
  • 41 Sur la réception par Gramsci de l’œuvre de Mondolfo, voir L. Mancini, « L’“indicazione di una via d (...)

31Venons-en maintenant à Rousseau penseur politique, c’est-à-dire à son aspect plus « français ». Dans les Cahiers, il n’y a qu’une seule référence directe aux œuvres de Rousseau : dans le cahier 8, dans une liste de 13 livres sous la rubrique « Bibliographie »40. Gramsci y a indiqué l’édition Paravia de Il Contratto sociale e i Discorsi, publiée en 1927 dans une traduction de Rodolfo Mondolfo, avec une introduction de Giacomo Perticone. Les médiations ne manquent pas : outre Mondolfo (dont l’influence sur Gramsci mériterait une étude approfondie41), elles sont constituées par Croce et Engels, Marx et Hegel.

  • 42 Déjà traité au § 131 du cahier 2, ce thème fera également l’objet des § 142 et 143 du cahier 5.

32Passons ensuite aux textes et, tout d’abord, au § 141 du cahier 5, écrit en décembre 1930 et copié sans modifications notables entre 1934 et 1935 dans le cahier 20. Gramsci résume l’article de Civiltà Cattolica, publié le 7 septembre 1929 et intitulé « La lunga crisi dell’“Action française” » (La longue crise de l’Action française)42. La revue avait « diagnostiqué » l’apostasie du peuple français, en identifiant plusieurs responsables : « les aristocrates et la haute bourgeoisie qui flirtent avec Voltaire » et, de façon subordonnée, « les intellectuels démocratiques qui se réfèrent à Rousseau ». Selon la position des jésuites rapportée par Gramsci, l’« opposition théorique » entre « l’aristocratie voltairienne » et « Rousseau avec sa démocratie subversive » n’était rien de plus que la lutte entre deux « courants d’apostasie » qui, comme « deux tristes coryphées », « affluèrent dans une même pratique, dans une même funeste conclusion : ils firent grossir le torrent révolutionnaire ».

  • 43 QC 5, § 141, p. 672.

33Si ce qui vient d’être esquissé était la conviction de la Civiltà Cattolica, Gramsci soutient que l’Action française a choisi de se ranger du côté des « disciples et admirateurs des écrits de Voltaire » et non du côté de la « démocratie de Rousseau » et des « exagérations démocratiques » du Sillon43. Il rappelle aussi le fait, on ne peut plus révélateur du climat de l’époque, que le parti de Maurras a jugé comme des « exagérations démocratiques » les revendications du mouvement politique et religieux du Sillon, fondé par Marc Sangnier et développé en France de 1894 à 1910 dans le but de rapprocher le catholicisme des idéaux socialistes et républicains, en créant une alternative au marxisme et aux autres mouvements ouvriers anticléricaux.

  • 44 QC 6, § 153, p. 810.

34Le lien entre Rousseau et la pensée démocratique est réaffirmé en octobre 1931, au § 153 du cahier 6, dans lequel est souligné le caractère unique, dans la tradition littéraire italienne, de Carlo Goldoni (dont Gramsci possède un volume de Comédies de 1926, présenté et commenté par Piero Nardi). Quant à ses « attitudes idéologiques », Goldoni aurait été « démocrate avant d’avoir lu Rousseau et avant la Révolution française »44.

  • 45 QC 13, § 25, p. 1617, octobre-novembre 1933 (datation autorisée par la référence gramscienne au num (...)
  • 46 Ibid. Notons que, dans le même cahier, Gramsci rapproche Rousseau de Machiavel non seulement sur le (...)

35L’attitude démocratique de Rousseau est finalement confirmée au § 25 du cahier 13, dans lequel Gramsci affirme que « Rousseau voit en Machiavel un “grand républicain” »45. Il s’agit du seul passage des écrits gramsciens faisant référence à un point précis de l’œuvre de Rousseau, à savoir le sixième chapitre du troisième livre du Contrat social. Dans ce que Gramsci, en l’attribuant à Rousseau, appelle l’interprétation « démocratique » de Machiavel, le secrétaire florentin aurait été un honnête homme « forcé par les temps – sans qu’il en découle de diminution de sa dignité morale – à déguiser son amour pour la liberté et à prétendre donner des leçons aux rois pour en donner des grandes aux peuples »46.

  • 47 Gianni Francioni souligne clairement ce point dans le chapitre sur Rousseau de son livre Gli illumi (...)

36En concluant ce paragraphe, nous pourrions évaluer l’exactitude ou l’inexactitude de la lecture gramscienne de Rousseau philosophe politique. Nous devrions alors préciser comment, en réalité, le Genevois était convaincu que, dans l’Europe de l’époque, étant donné le lien étroit entre systèmes économiques, conditions géographiques et institutions politiques, la forme de gouvernement la mieux adaptée aux grands États devrait être une monarchie ; et que, de manière générale, la meilleure forme de gouvernement était l’aristocratie élective, c’est-à-dire la version intermédiaire d’une forme politique qui, à son tour, se situe entre l’extrême despotique de la monarchie et l’extrême impossible de la démocratie47.

  • 48 Dans Il pensiero politico di Gramsci [1999], Milan, Unicopli, 2006, p. 151-158, et dans divers autr (...)

37Toutefois, se limiter à ces notations scolaires signifierait se méprendre sur la perspective gramscienne. Car l’auteur des Cahiers de prison se soucie avant tout des effets du discours rousseauiste ou, si l’on préfère, de sa substance. Une substance condensée dans l’idée de volonté générale, que certains interprètes ont rapproché de la notion gramscienne de volonté collective48. C’est sans doute le lien le plus suggestif, mais nous pensons que son intelligibilité peut être plus nette, non seulement à la lumière du chemin parcouru jusqu’ici, mais aussi après un examen rapide de deux aspects de la pensée rousseauiste qui intéressent Gramsci : le contractualisme et le droit naturel.

Conventionnel et naturel

38En ce qui concerne les écrits journalistiques, nous avons déjà observé comment Gramsci, qui critiquait chez Rousseau à la fois le contractualisme arbitraire et le paradigme jusnaturaliste, a pourtant apprécié la fécondité historique de sa pensée non positiviste. Il s’agissait d’une productivité ayant des implications négatives sur le plan pédagogique, puisqu’elle avait permis l’émergence d’un conservatisme déguisé en libertarisme, et des résultats positifs sur le plan politique, puisqu’elle avait conduit à rien de moins que la Révolution française. Et c’est toujours l’effet Rousseau qui permet aux Cahiers de « sauver » deux traits typiques (quoique controversés) de la pensée de Rousseau, comme le contractualisme et le droit naturel. Ce sont des éléments qui, en tant que tels, étaient manifestement incompatibles avec l’« historicisme absolu » de Gramsci et qui, cependant, avaient historiquement eu un impact positif.

  • 49 QC 2, § 91, p. 249.
  • 50 QC 7, II, § 25, p. 874. Dans la réécriture d’août 1932, § 20 du cahier 11, l’équivalence sera entre (...)
  • 51 Ibid. Je suis reconnaissant à Marcello Mustè de sa remarque concernant la conversion gramscienne de (...)

39Dans les Cahiers, on ne trouvera ni théorie ni critique systématique du contractualisme. Néanmoins, il y a des annotations fréquentes et pertinentes sur certains termes clés de la tradition contractualiste. Déjà au § 91 du cahier 2, écrit entre août et septembre 1930, Gramsci considérait comme « intéressants ces concepts de “conventionnel”, d’“artificiel”, etc. appliqués à certaines manifestations historiques »49. Quelques mois plus tard, en février 1931, il assimilera les adjectifs « conventionnel » et « historique »50. Et dans le même paragraphe, le § 25 du cahier 7, il ajoutera : « souvent les termes “artificiel” et “conventionnel” indiquent des faits “historiques”, produits du développement de la civilisation et non des constructions rationnellement arbitraires ou individuellement arbitraires »51. Loin de se dissoudre dans l’abstraction, la convention finit donc par se résoudre dans la réalité historique. Et le contrat, dispositif conventionnel par excellence, s’avère être un moteur de l’histoire.

  • 52 QC 1, § 28, p. 22-23, octobre 1929. Le renvoi négatif est adressé à A. Tilgher, « Storia e Antistor (...)
  • 53 QC 15, § 8, p. 1761-1762.

40Il en va de même pour le droit naturel. Dans le § 28 du cahier 1, Gramsci observe que, dans la controverse anti-jusnaturaliste, « il ne faut pas chercher une quelconque intention scientifique. Il s’agit d’exercices journalistiques qui ne sont pas très brillants, qui se proposent pour but propagandiste de détruire certains états d’esprit très répandus et qui sont considérés comme dangereux »52. Il revient sur cet argument en février 1933 : « opposer l’histoire au droit naturel », écrit-il au § 8 du cahier 15, ne signifie « rien » ou, mieux, témoigne d’une « confusion mentale ». Parce que le « droit naturel » est un élément de l’histoire, il indique un « sens commun politique et social » et, en tant que tel, il est un « “ferment” d’industrie ». La polémique contre le droit naturel nous apprend donc quelque chose, puisqu’elle cache « un intérêt concret. Celui de vouloir remplacer un “droit naturel” par un autre »53.

  • 54 QC 27, § 2, p. 2315. Le chapitre sur Rousseau des Elementi di politica de B. Croce s’intitulait pré (...)

41Gramsci précise les enjeux dans les premiers mois de 1935. Le deuxième paragraphe du cahier 27, intitulé « “Droit naturel” et folklore », reprend le discours initié six ans auparavant. Tout d’abord, il prend en considération la conception catholique du droit naturel « contre laquelle les polémistes actuels n’ont pas le courage de prendre une position claire ». Deuxièmement, la « controverse scientifique » est isolée par Gramsci, qui est d’accord avec l’explication présentée par Benedetto Croce selon laquelle les courants jusnaturalistes sont « des courants politiques et publicistes, qui avaient leur importance et leur signification en ce qu’ils exprimaient des besoins réels »54. Le droit naturel est donc aussi converti en histoire : c’est une pensée formaliste et abstraite, mais capable de produire des changements réels dans la société. Si tel est le cas, et nous en sommes au troisième stade, ceux qui s’opposent au droit naturel

  • 55 Ibid., p. 2316.

visent en réalité à freiner l’influence que pourraient avoir et ont réellement, notamment sur les jeunes intellectuels, les courants populaires du « droit naturel », c’est-à-dire cet ensemble d’opinions et de croyances sur « leurs propres » droits qui circulent sans interruption dans les masses populaires et qui se renouvellent constamment sous la pression des conditions réelles de vie et de la confrontation spontanée entre les modes de vie des différentes couches.55

42La lutte contre le droit naturel est donc aussi la lutte contre la dimension historiquement émancipatrice de la pensée de Rousseau.

43Mais Gramsci ne se limite pas à « sauver » la seule productivité historique du contractualisme et du droit naturel. Le plus intéressant, c’est qu’il comprend bien, tout comme Rousseau, la complémentarité entre l’un et l’autre. En d’autres termes, Gramsci ne se limite pas à historiciser à la fois le contractualisme et le droit naturel ; il parvient en même temps à identifier la logique qui les relie. Et ce n’est peut-être pas un hasard si les § 151, 153, 156 et 159 du cahier 8 changent de titre lorsqu’ils sont réécrits dans le § 12 du cahier 16 : ce n’est plus « Contre nature, naturel, etc. » ni « Naturel, contre nature, etc. », mais « Naturel, contre nature, artificiel, etc. ».

  • 56 QC 16, § 12, p. 1878, entre juin-juillet 1932 et la deuxième moitié de 1934, après juillet-août.

Au concept de « naturel » s’oppose celui d’« artificiel », de « conventionnel ». Mais qu’entend-on par « artificiel » et « conventionnel » lorsqu’on se réfère à des phénomènes de masse ? Cela signifie simplement « historique », acquis par le développement historique, et on essaie inutilement de donner un sens négatif à la chose, parce qu’elle a aussi pénétré dans la conscience commune avec l’expression de « seconde nature ».56

  • 57 QC 2, § 91, p. 249.
  • 58 QC 8, § 151, p. 1032, avril 1932.

44Ainsi est précisé le sens de l’opposition entre « conventionnel », « artificiel » et « naturel », opposition sur laquelle Gramsci avait déjà attiré l’attention en août-septembre 1930, au § 91 du cahier 257. En critiquant la position conservatrice de Taine, qui entend la démocratie comme un artifice antinaturel, Gramsci soutient qu’il serait stérile de se limiter à constater l’opposition entre artifice et nature, ainsi que, par extension, l’opposition entre contractualisme et droit naturel. Il serait en outre réducteur de dissoudre chacun des deux termes, singulièrement, dans leurs présupposés et dans leurs effets, tous deux historiques. Car ce que Gramsci parvient à penser, c’est la réversibilité du naturel et de l’artificiel. Le conventionnel, tel qu’il ressort du § 151 du cahier 8, se révèle être historique, et il en va de même pour le naturel, car, si « la “nature” de l’homme est l’ensemble des relations sociales qui détermine une conscience historiquement définie », alors « on ne peut pas parler de “nature” comme d’une chose fixe et objective »58. Mais le point le plus considérable est que, inversement, l’artificiel, c’est-à-dire l’historique, tend à « se naturaliser ». Avec le temps, en fait, l’artifice devient une « seconde nature ». Loin de s’exclure, naturel et artificiel s’impliquent réciproquement, et ces liens réciproques produisent l’histoire. Et cela réussit d’autant plus qu’ils parviennent à se renverser l’un dans l’autre ; le naturel devenant artificiel et l’artificiel devenant naturel.

  • 59 J.-J. Rousseau, Lettres écrites de la montagne [1764], dans Œuvres complètes, B. Gagnebin et M. Ray (...)
  • 60 R. Mondolfo, « Il contratto sociale e la tendenza comunista in J.-J. Rousseau », art. cité, p. 11.

45À ce stade, on peut se demander si Rousseau n’avait pas justement travaillé dans la direction reconstruite par Gramsci. Quel était le message de la dernière partie du deuxième Discours, sinon l’indication que l’inégalité, présentée comme naturelle et inévitable, était plutôt artificielle et corrigible ? Et que voulait signifier la sixième Lettre de la montagne en approuvant l’opinion selon laquelle le Contrat social était un traité « du droit naturel et politique »59 ? Pour Rousseau, droit naturel et contrat social s’appellent l’un l’autre : le premier est une fiction heuristique qui doit culminer dans le second ; et l’un se sert de l’autre pour établir les contours d’un ordre politique légitime. Mondolfo l’avait compris dans l’essai déjà mentionné de 1907 lorsqu’il identifiait l’objectif de Rousseau dans une tentative de « supprimer le désaccord entre physis et nomos, de transformer les droits naturels en droits civils »60.

  • 61 QC 6, § 136, p. 800, août 1931.

46Ce n’est qu’à ce stade que l’analogie entre la notion rousseauienne de volonté générale et la notion gramscienne de volonté collective acquiert une certaine signification. C’est ce dont témoigne de façon efficace le § 136 du cahier 6, dans lequel Gramsci, avant de décrire les tendances de la « politique totalitaire », soutient que les sociétés particulières sur lesquelles se fonde la société civile auraient un « caractère double, naturel et contractuel ou volontaire »61. Il ne s’agit pas ici de la volonté collective, mais il n’en reste pas moins que le caractère à la fois naturel et contractuel est précisément ce qui distingue une volonté collective authentique, et donc effective.

Volonté générale et volonté collective

47La question du lien possible entre volonté générale et volonté collective est difficile à étudier mais mérite de l’être. Nous devons immédiatement préciser que l’expression rousseauiste de « volonté générale » est complètement absente des Cahiers de prison. Cependant, cela ne suffit pas à effacer certaines des raisons de l’affinité avec l’idée gramscienne de la « volonté collective », avec en particulier sa structure théorique, ses prémisses et ses effets.

  • 62 QC 8, § 6, p. 940, janvier 1932.

48Tout d’abord, Gramsci lui-même lie le thème de la volonté à la France, et donc, fût-ce indirectement, à Rousseau. S’inspirant des Mémoires d’un prisonnier d’État d’Alexandre Andryane, au § 6 du cahier 8 Gramsci dépeint les « Français à l’époque de la Grande Révolution » comme des gens ayant une forte volonté : des « volontaristes »62. Le « jacobinisme », lisons-nous au § 21 du même cahier, est en effet « l’exemple de la façon dont se forme une volonté collective concrète et agissante ». Et tout de suite après,

  • 63 QC 8, § 21, p. 952, janvier-février 1932.

il est nécessaire de définir la « volonté collective » et la volonté politique en général au sens moderne, la volonté comme conscience agissante de la nécessité historique, comme protagoniste d’un drame historique réel et immédiat.63

  • 64 D. Diderot, « Droit naturel », dans Encyclopédie ou Dictionnaire raisonné des sciences, des arts et (...)

49Gramsci évoque « la volonté politique en général au sens moderne ». Mais quel est vraiment ce sens ? On peut supposer à bon droit qu’il a aussi à l’esprit l’idée de volonté politique telle qu’elle est décrite par Rousseau. Il faut cependant rappeler qu’auparavant, dans la culture philosophique française, l’expression « volonté générale » avait véhiculé différentes significations : Pascal et Malebranche en ont parlé dans une perspective morale et théologique ; Montesquieu en termes objectifs, comme synonyme d’évidence ; Diderot a finalement déclaré que « la volonté générale est dans chaque individu un acte pur de l’entendement qui raisonne dans le silence des passions »64. Dans ces cas-là, avant Rousseau, la volonté générale ne faisait référence ni à une forme de légitimation politique ni à la volonté du peuple.

  • 65 Sur l’impossibilité de réduire Rousseau à Jurieu, il demeure utile de se référer aux pages de Rober (...)

50Pour trouver une notion politiquement moderne de volonté générale, il faut se référer aux théoriciens jusnaturalistes et contractualistes, de Pufendorf à Hobbes. Jusqu’au moment où, à la fin du xviie siècle, grâce notamment à Pierre Jurieu, l’idée de la volonté générale du peuple commence à émerger. Mais la position de Jurieu, qui sert à limiter la prérogative royale, est plus politique que philosophique : elle ne s’inscrit pas dans la perspective de l’auto-gouvernement et, encore moins, dans celle de l’auto-institution du social65.

  • 66 P. Rosanvallon, Le sacre du citoyen. Histoire du suffrage universel en France, Paris, Gallimard, 19 (...)
  • 67 « J’ai posé pour fondement du corps politique la convention de ses membres », écrit Rousseau dans l (...)
  • 68 Voir J.-J. Rousseau, Discours sur l’économie politique, B. Bernardi éd., Paris, Vrin, 2002, p. 21-2 (...)
  • 69 Sur la volonté générale et le statut de généralité dans la pensée de Rousseau, B. Bernardi, La fabr (...)

51Dans sa conception de la volonté générale, Rousseau récupère donc autant Diderot que Jurieu. Comme le note Pierre Rosanvallon, la volonté générale rousseauiste « est un projet, plus qu’une chose : le projet d’une réconciliation du rationalisme et du volontarisme »66. Le volontarisme requiert que le pouvoir souverain, c’est-à-dire le pouvoir législatif, soit exercé directement par le peuple dans sa totalité. Pour le dire autrement, le volontarisme exige la souveraineté populaire, c’est-à-dire une politique fondée non plus sur la tradition des privilèges nobiliaires, mais sur la convention, sur le contrat social qui engage tous les citoyens libres et égaux. Mais la pensée du Genevois serait déformée si la dimension volontariste était abstraite de son lien essentiel avec la dimension rationaliste67. Le rationalisme de Rousseau prévoit en effet que le pouvoir législatif soit exercé de façon impartiale, dans le silence des passions. La souveraineté populaire doit réaliser la « volonté générale », droite et nécessaire en tant qu’elle est dirigée vers l’intérêt commun, et non la « volonté de tous », arbitraire et contingente dans la mesure où elle est l’addition d’intérêts particuliers. Du reste, si Rousseau parle de « volonté générale » plutôt que de « volonté collective »68, comme il l’avait fait dans la première ébauche de son Discours sur l’économie politique, c’est justement parce que la politique moderne doit être selon lui non seulement inclusive, mais aussi rationnelle69.

  • 70 QC 11, § 59, p. 1485.
  • 71 Ibid.

52Si telle est la position de Rousseau, comment Gramsci l’aborderait-il ? Dans le § 59 du cahier 11, écrit entre août et décembre 1932, il s’interroge sur ce qu’est la philosophie et, pour échapper aux défauts du réalisme (qui « implique la certitude d’un monde extérieur absolument immuable »70) autant qu’à ceux de l’idéalisme spéculatif (qui tend au « solipsisme »71), il évoque la nécessité de

  • 72 Ibid.

placer à la base de la philosophie la « volonté » (en dernière analyse l’activité pratique ou politique), mais une volonté rationnelle, non arbitraire, qui se réalise en tant qu’elle correspond à des nécessités objectives historiques, c’est-à-dire en tant qu’elle est l’histoire universelle même au moment de sa réalisation progressive.72

53Contre le réalisme et contre l’idéalisme, Gramsci soutient que la philosophie serait en dernière instance reconductible à la volonté, c’est-à-dire à l’activité pratique, non purement théorique, et surtout à l’activité politique, non solitaire. Que ce soit clair : l’objectif qui est ici déclaré est de réformer la « philosophie classique allemande ». Pourtant, en ancrant cette « réforme » au concept de volonté dont le jacobinisme français représentait le prototype, Gramsci, on peut le dire, trouve Rousseau sur sa route. Parce qu’au cœur de la philosophie politique du Genevois, on trouve déjà, tout à la fois, l’idée d’une dimension politique intrinsèque à la volonté, et la conviction qu’une volonté politique ne peut être effective que si elle est « rationnelle », « non arbitraire », « objective », « universelle ». Il est presque superflu de souligner combien tous les adjectifs utilisés par l’auteur des Cahiers sont particulièrement bien adaptés à l’idée rousseauiste de la volonté générale. En revanche, ce que Gramsci ne peut pas hériter de Rousseau, mais uniquement de l’idéalisme allemand, c’est la perspective d’une « histoire universelle », capable d’une « réalisation progressive ».

  • 73 J.-J. Rousseau, Discours sur l’économie politique [1755], dans Œuvres complètes, t. III, ouvr. cité (...)

54Il convient à ce stade de confronter la manière d’atteindre cette volonté, générale dans le cas de Rousseau et collective dans le cas de Gramsci. Pour le premier, la réalisation de la volonté générale exige un processus, non pas d’annulation mais de dépersonnalisation des volontés individuelles. Le projet de Rousseau est fondé sur la capacité intérieure de chaque individu à dépasser l’amour-propre au profit du bien commun. La rationalité organisationnelle – avec ses diverses formes de gouvernement et d’administration – est un ingrédient essentiel pour le salut de la république, mais ce n’est pas suffisant. Il y a aussi besoin d’une éducation qui agisse sur la psychologie des individus. Tant et si bien que, selon Rousseau, la volonté générale suit un « moi commun au tout », une « sensibilité réciproque » et une « correspondance interne de toutes les parties »73.

  • 74 QC 13, § 1, p. 1560, mai 1932.
  • 75 QC 6, § 79, p. 751.

55Et Gramsci ? La « volonté collective » est « impossible si les grandes masses des paysans cultivateurs n’entrent pas simultanément dans la vie politique »74. De même que la volonté générale rousseauiste présuppose la souveraineté populaire, la volonté collective gramscienne présuppose l’entrée des masses sur la scène politique. En outre, comme Rousseau, Gramsci est lui aussi conscient de la nécessité que les forces politiques soient guidées et organisées. Surtout, il considère lui aussi que l’inclusion sociale et l’organisation politique ne suffisent pas à l’institution et à la défense d’une véritable démocratie. Selon les mots écrits en mars 1931 au § 79 du cahier 6, la « collectivité » est « le produit d’une élaboration de la volonté et de la pensée collectives, réalisé par l’effort individuel concret et non par un processus fatal étranger à l’individu : donc une obligation de la discipline intérieure et pas seulement de la discipline extérieure et mécanique »75. La volonté collective ne substitue pas de façon magique et soudaine les volontés individuelles ; elle finit plutôt par sublimer ces dernières grâce à un processus historique long et complet d’auto-reconnaissance réciproque.

  • 76 J.-J. Rousseau, Du contrat social [1762], dans Œuvres complètes, t. III, ouvr. cité, p. 360.
  • 77 S. Petrucciani, Democrazia, Turin, Einaudi, 2014, p. 58.
  • 78 Cette image d’un « Rousseau totalitaire » vient, on le sait, de J. L. Talmon, The Origins of the To (...)
  • 79 Sur les ressources anti-totalitaires de la pensée politique de Rousseau, voir A. Ferrara, Modernità (...)

56Enfin, quel est l’effet de la volonté générale ? Selon Rousseau, si cette dernière réussit à orienter la législation, alors tout citoyen pourra véritablement se reconnaître dans les lois validées par la communauté souveraine. Sans la volonté générale, il serait impossible que « chacun s’unissant à tous n’obéisse pourtant qu’à lui-même et reste aussi libre qu’auparavant »76. Elle est le pivot d’une « théorie purement démocratique »77, fondée sur l’idée d’autonomie. Rousseau a-t-il ainsi tracé les contours d’une « démocratie totalitaire »78 ? Il est vrai que les garanties constitutionnelles qu’il imagine se déclinent d’une façon qui diffère considérablement de la coutume libérale, mais il est également vrai que les exigences procédurales, sociales et motivationnelles posées par Rousseau sont si dures qu’elles découragent la lecture de l’idée de volonté générale en un sens totalitaire79.

  • 80 QC 14, § 58, p. 1706, février 1933.

57En tout état de cause, sur ce point la similitude avec le discours gramscien est vraiment impressionnante. Non seulement parce que l’idée gramscienne de démocratie a elle aussi été au centre d’âpres controverses, mais aussi et surtout parce que Gramsci, comme Rousseau, considère qu’une démocratie authentique, animée par la volonté collective, rendrait possible à la fois un processus politique d’autonomie et un processus cognitif de compréhension de soi. Au § 48 du cahier 14, il est dit que la « volonté collective » implique une « relation continue et permanente entre les gouvernants et les gouvernés ». Si, à ce stade, peut émerger le thème de la « discipline », cela n’advient pas dans le sens despotique qui a tant de fois été reproché à Rousseau également. La « discipline » ne devra « certainement pas » être comprise « comme l’acceptation passive et servile des ordres, comme l’exécution mécanique d’une consigne […] mais comme une assimilation consciente et lucide de la directive à appliquer »80. Que cela soit possible ou souhaitable est une autre question.

En guise de conclusion

  • 81 Pour un développement de ces thématiques, voir G. Vacca, Modernità alternative. Il Novecento di Ant (...)

58Enfin, il convient de noter les raisons bien connues des différences entre Gramsci et Rousseau. Dans le domaine de l’éducation, malgré quelques hésitations, le premier partage l’éthique de l’authenticité préconisée par le second, cependant, pour y parvenir, il ne choisit pas le spontanéisme mais le volontarisme. Quant au contenu de leurs théories politiques respectives, qui toutes deux problématisent la démocratie, alors que pour Rousseau le problème fondamental est l’institution d’une nouvelle légitimité politique, pour Gramsci la question décisive en est une autre, à savoir la constitution d’une nouvelle subjectivité politique. Il ne pouvait en être autrement, d’ailleurs, puisque le Genevois vit une phase d’affirmation progressive des États-nations et les débuts de la politique bourgeoise, tandis que l’auteur sarde a sous les yeux la crise des États-nations et le début de la politique de masse81.

  • 82 QC 6, § 86, p. 762.
  • 83 QC 8, § 21, p. 951, décembre 1931.

59La différence la plus importante, cependant, se mesure en termes de forma mentis. C’est la raison pour laquelle, au § 86 du cahier 6, Gramsci critique les mauvaises utopies avec des mots extraordinairement proches de ceux qu’il adresse à son épouse Julia, en 1932, lorsqu’il lui reproche le « fond genevois » de son âme : il l’accuse de « confondre les moyens avec la fin », de « ne pas savoir conformer les moyens à la fin » ; en mars 1931, il parle dans les Cahiers de « volontés qui ne savent pas adapter les moyens à la fin et ne sont donc même pas des volontés, mais des velléités, des rêves, des désirs, etc. »82. Et c’est toujours cette différence radicale qui lui fait préférer le Prince de Machiavel aux traités politiques comme le Contrat social de Rousseau : parce que dans le premier, contrairement à ce qui se passe dans le second, « le processus de formation de la “volonté collective” est présenté non pas au moyen d’une disquisition pédante sur les principes et les critères d’une méthode d’action, mais comme “les qualités et les devoirs” d’une personnalité concrète, qui met à l’œuvre la créativité artistique et suscite la passion »83.

  • 84 QC 6, § 98, p. 773, mars-août 1931.

60Mais s’il vaut la peine de comparer Gramsci et Rousseau, c’est parce que – au-delà des contextes qui ne sont pas assimilables – tous deux posent le problème politique du passage du particulier à l’universel, et parce qu’ils croient tous deux que la pédagogie y joue un rôle déterminant, et cela même s’ils la pensent de façon différente. Une pédagogie qui ne peut jamais se passer du mythe : celui du « Législateur » dans un cas, celui du « Prince moderne » dans l’autre. Car c’est ainsi que Gramsci entend reprendre et dépasser « l’utopie démocratique du xviiie siècle »84 dont Rousseau avait été l’intellectuel le plus conscient.

Notes

1 QC 10, § 9, p. 1246, deuxième moitié de mai 1932. Pour les datations des notes, je me réfère à G. Cospito, « L’Edizione nazionale dei Quaderni del carcere », Laboratoire italien, no 18, 2016 ; En ligne : [http://journals.openedition.org/laboratoireitalien/1049].

2 C. N. Coutinho, « Rousseau », Dizionario gramsciano (1926-1937), G. Liguori et P. Voza éd., Rome, Carocci, 2009, p. 735.

3 QC 6, § 79, p. 750-751, mars 1931.

4 QC 8, § 21, p. 952, décembre 1931.

5 QC 1, § 48, p. 61, février-mars 1930.

6 Sur le sens parallèle du jacobinisme et des Lumières dans la pensée de Gramsci, voir respectivement R. Medici, « Giacobinismo », Le parole di Gramsci. Per un lessico dei “Quaderni del carcere”, F. Frosini et G. Liguori éd., Rome, Carocci, 2004, p. 112-130, et la contribution dans cet ouvrage de G. Cospito, « Gramsci et les Lumières ».

7 Alfa Gamma [A. Gramsci], « Il Sillabo ed Hegel », Il Grido del Popolo, 15 janvier 1916, CT, p. 69-72 (la référence se trouve à la page 69).

8 G. Gentile fait un compte rendu de La monarchia socialista de Missiroli (Bari, Laterza, 1914) dans La critica, vol. XII, 1914, p. 234-235.

9 Alfa Gamma [A. Gramsci], « Il Sillabo ed Hegel », art. cité, CT, p. 70.

10 Ibid., p. 71.

11 « “La marea” di Hastings », Avanti!, édition de Turin, 1er février 1917, CT, p. 849.

12 « Tre principii, tre ordini », La Città futura, 11 février 1917, CF, p. 6.

13 Ibid.

14 Ibid., p. 7.

15 Ibid., p. 11.

16 Voir R. Mondolfo, Da Ardigò a Gramsci, Milan, Nuova Accademia Editrice, 1962, p. 144-163.

17 R. Mondolfo, « Il contratto sociale e la tendenza comunista in J.-J. Rousseau », Rivista di filosofia e scienze affini, a. IX, vol. XVII, no 4-6, octobre-décembre 1907, p. 693-747.

18 R. Mondolfo, « Rousseau nella formazione della coscienza moderna », Rivista pedagogica, vol. VI, no 3, décembre 1912, p. 433-478.

19 « La fortuna di Robespierre », Il Grido del Popolo, 2 mars 1918, CF, p. 704.

20 Sur l’importance de Mathiez, et en particulier de son essai sur Le Bolchévisme et le Jacobinisme (1920) dans la reconsidération par Gramsci de la question jacobine, voir dans cet ouvrage la contribution de J.-C. Zancarini, « L’union de la ville et de la campagne. Machiavel et les jacobins ».

21 « La fortuna di Robespierre », art. cité, CF, p. 705.

22 « Per conoscere la rivoluzione russa », Il Grido del Popolo, 22 juin 1918, NM, p. 133.

23 Ibid., p. 136-137.

24 Ibid., p. 137.

25 « Il partito e la rivoluzione », L’Ordine Nuovo, 27 décembre 1919, ON, p. 67.

26 Ibid.

27 FRL, p. 108.

28 Ibid., p. 109.

29 GSL, p. 352.

30 FRL, p. 172.

31 FRL, p. 220.

32 QC 1, § 123, p. 114.

33 Ibid.

34 Ibid.

35 Ibid.

36 Voir C. Salvat, « Autonomie morale et autorité, ou la question de la volonté chez Rousseau », Cahiers d’économie politique, vol. 53, no 2, 2007, p. 73-90, et A. Ferrara, Modernità e autenticità. Saggio sul pensiero sociale ed etico di J. J. Rousseau, Rome, Armando, 1989, en particulier p. 97-102.

37 QC 29, § 6, p. 2348.

38 Ibid.

39 Ibid., p. 2349-2350.

40 Q anast., p. 181 (folio 77, recto). Cependant, l’analyse du Fonds Antonio Gramsci conservé à la Fondation Gramsci ne permet pas d’affirmer que ce dernier ait possédé des textes de Rousseau en prison.

41 Sur la réception par Gramsci de l’œuvre de Mondolfo, voir L. Mancini, « L’“indicazione di una via da seguire”. La presenza di Rodolfo Mondolfo nei Quaderni del carcere », Gramsci tra filologia e storiografia. Scritti per Gianni Francioni, G. Cospito éd., Naples, Bibliopolis, 2010, p. 155-172, et M. Mustè, Marxismo e filosofia della praxis. Da Labriola a Gramsci, Rome, Viella, 2018, p. 164-169.

42 Déjà traité au § 131 du cahier 2, ce thème fera également l’objet des § 142 et 143 du cahier 5.

43 QC 5, § 141, p. 672.

44 QC 6, § 153, p. 810.

45 QC 13, § 25, p. 1617, octobre-novembre 1933 (datation autorisée par la référence gramscienne au numéro d’octobre-décembre 1933 de La Cultura, a. XII, no 5, fasc. 4).

46 Ibid. Notons que, dans le même cahier, Gramsci rapproche Rousseau de Machiavel non seulement sur le terrain de la démocratie, mais aussi sur celui du lien historique entre pensée politique et pensée économique. En mars 1932 déjà, après avoir affirmé qu’il n’était pas possible de comprendre les théories économiques de Machiavel en dehors du mercantilisme, Gramsci s’était demandé, de façon rhétorique : « Rousseau aurait-il été possible sans les physiocrates ? » (QC 8, § 78, p. 985). Expression d’une bourgeoisie déjà hégémonique, la physiocratie aurait rompu avec le corporatisme féodal et préparé l’avènement moderne de Rousseau puis des jacobins. Dans le § 13 du cahier 13 (mai 1932-novembre 1933), Gramsci réécrit ce paragraphe à la lumière de l’idée de traductibilité, et rapproche Rousseau de Machiavel d’une manière plus stricte : il suppose, en fait, que Machiavel lui-même, bien que vivant à une époque mercantiliste, aurait « devancé politiquement son temps et anticipé un besoin qui a ensuite trouvé son expression chez les physiocrates » (p. 1575). Sur cette façon de classer Rousseau – et en partie Machiavel – dans le filon physiocratique, voir dans cet ouvrage la contribution de G. Guzzone, « Une source française de la pensée économique de Gramsci. L’Histoire des doctrines économiques de Charles Gide et Charles Rist dans les Cahiers de prison ». Sur le rapport, en réalité très contrasté, entre Rousseau et les physiocrates, voir C. Spector, Rousseau et la critique de l’économie politique, Pessac, Presses universitaires de Bordeaux, 2017, p. 19-45.

47 Gianni Francioni souligne clairement ce point dans le chapitre sur Rousseau de son livre Gli illuministi e lo Stato. I modelli politici tra utopia e riforma, Pavie, Ibis, 2012, p. 37-70, en particulier p. 54.

48 Dans Il pensiero politico di Gramsci [1999], Milan, Unicopli, 2006, p. 151-158, et dans divers autres essais, Carlos Nelson Coutinho a tenté de relire la théorie hégémonique de Gramsci à travers Rousseau, avec des résultats qui selon nous ne sont pas convaincants. Dans « La volontà collettiva nazionale-popolare. Rousseau, Hegel e Gramsci a confronto », Critica Marxista, no 6, 2007, p. 61-68, Manuela Ausilio souligne les traits rousseauistes de la notion gramscienne de volonté collective. Remo Bodei est totalement opposé à la reconnaissance d’un quelconque lien entre Gramsci et Rousseau dans « Gramsci and the Forging of Collective Will », Quaderni d’italianistica, vol. 5, no 1, 1984, p. 54-69. Enfin, dans Giobbe e Prometeo. Filosofia e politica nel pensiero di Gramsci, Florence, Alinea, 2000, p. 61-109, Rita Medici a travaillé sur « la recherche et la découverte de présences rousseauistes inconscientes dans les pages gramsciennes » (ibid., p. 71), en s’attardant sur « des analogies suffisamment fortes pour répercuter sur Gramsci les difficultés présentes dans la conception rousseauiste » (ibid., p. 72).

49 QC 2, § 91, p. 249.

50 QC 7, II, § 25, p. 874. Dans la réécriture d’août 1932, § 20 du cahier 11, l’équivalence sera entre « conventionnel » et « historico-culturel » (QC, p. 1419).

51 Ibid. Je suis reconnaissant à Marcello Mustè de sa remarque concernant la conversion gramscienne de l’« artificiel » en « historique » qui pouvait avoir été influencée par Antonio Labriola. Ce dernier avait en effet soutenu dans son essai de 1896, « Del materialismo storico » (dans Scritti filosofici e politici, F. Sbarberi éd., vol. 2, Turin, Einaudi, 1973), que « l’histoire […] commence lorsque le terrain artificiel est déjà formé pour bonne part » (ibid., p. 547) et que « la science historique a comme objet premier et principal la détermination et la recherche du terrain artificiel, de son origine et de sa composition, de son évolution et de sa transformation » (ibid., p. 548).

52 QC 1, § 28, p. 22-23, octobre 1929. Le renvoi négatif est adressé à A. Tilgher, « Storia e Antistoria », Quaderni critici, vol. VI, Rieti, Bibliotheca editrice, 1928 (composé de quatre articles publiés dans La Stampa entre 1920 et 1928 et consulté dans la prison de Turi) ; le positif est adressé à F. Burzio, Discorso sul demiurgo, Turin, Ribet, 1929 (cité dans B. Tecchi, « Il Demiurgo di Burzio », L’Italia letteraria, 20 octobre 1929, no 29, p. 8).

53 QC 15, § 8, p. 1761-1762.

54 QC 27, § 2, p. 2315. Le chapitre sur Rousseau des Elementi di politica de B. Croce s’intitulait précisément « Rousseau. Il diritto naturale ».

55 Ibid., p. 2316.

56 QC 16, § 12, p. 1878, entre juin-juillet 1932 et la deuxième moitié de 1934, après juillet-août.

57 QC 2, § 91, p. 249.

58 QC 8, § 151, p. 1032, avril 1932.

59 J.-J. Rousseau, Lettres écrites de la montagne [1764], dans Œuvres complètes, B. Gagnebin et M. Raymond éd., t. III : Du contrat social – Écrits politiques, Paris, Gallimard, 1964, p. 812. Sur ce point, voir J.-F. Spitz, « État de nature et contrat social », Dictionnaire de philosophie politique, P. Raynaud et S. Rials éd., Paris, PUF, 1996, p. 234-239.

60 R. Mondolfo, « Il contratto sociale e la tendenza comunista in J.-J. Rousseau », art. cité, p. 11.

61 QC 6, § 136, p. 800, août 1931.

62 QC 8, § 6, p. 940, janvier 1932.

63 QC 8, § 21, p. 952, janvier-février 1932.

64 D. Diderot, « Droit naturel », dans Encyclopédie ou Dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers, A. Pons éd., Paris, Garnier-Flammarion, 1986, p. 338. Voir également P. Riley, The General will before Rousseau. The Transformation of the Divine into the Civic, Princeton, Princeton University Press, 1986, et B. Bernardi, La fabrique des concepts. Recherches sur l’invention conceptuelle chez Rousseau, Paris, Champion, 2006, p. 393-434.

65 Sur l’impossibilité de réduire Rousseau à Jurieu, il demeure utile de se référer aux pages de Robert Derathé dans Jean-Jacques Rousseau et la science politique de son temps [1950], Paris, Vrin, 1970, 2e édition augmentée, p. 120-124.

66 P. Rosanvallon, Le sacre du citoyen. Histoire du suffrage universel en France, Paris, Gallimard, 1992, p. 218.

67 « J’ai posé pour fondement du corps politique la convention de ses membres », écrit Rousseau dans la sixième de ses Lettres écrites de la montagne, ouvr. cité, p. 806 ; et dans la Profession de foi du vicaire savoyard : «Il n’y a rien de plus incontestable que les principes de la raison » (J.-J. Rousseau, Œuvres complètes, t. IV : Émile – Éducation – Morale – Botanique, Paris, Gallimard, 1969, p. 616). Sur le conventionnalisme contractualiste et sur le rationalisme particulier de Rousseau, voir G. Silvestrini, Diritto naturale e volontà generale. Il contrattualismo repubblicano di Jean-Jacques Rousseau, Turin, Claudiana, 2010, et R. Derathé, Le rationalisme de J.-J. Rousseau, Paris, PUF, 1948.

68 Voir J.-J. Rousseau, Discours sur l’économie politique, B. Bernardi éd., Paris, Vrin, 2002, p. 21-23.

69 Sur la volonté générale et le statut de généralité dans la pensée de Rousseau, B. Bernardi, La fabrique des concepts. Recherches sur l’invention conceptuelle chez Rousseau, ouvr. cité, p. 435-537.

70 QC 11, § 59, p. 1485.

71 Ibid.

72 Ibid.

73 J.-J. Rousseau, Discours sur l’économie politique [1755], dans Œuvres complètes, t. III, ouvr. cité, p. 245.

74 QC 13, § 1, p. 1560, mai 1932.

75 QC 6, § 79, p. 751.

76 J.-J. Rousseau, Du contrat social [1762], dans Œuvres complètes, t. III, ouvr. cité, p. 360.

77 S. Petrucciani, Democrazia, Turin, Einaudi, 2014, p. 58.

78 Cette image d’un « Rousseau totalitaire » vient, on le sait, de J. L. Talmon, The Origins of the Totalitarian Democracy, Boston, Beacon Press, 1952.

79 Sur les ressources anti-totalitaires de la pensée politique de Rousseau, voir A. Ferrara, Modernità e autenticità. Saggio sul pensiero sociale ed etico di J. J. Rousseau, ouvr. cité, p. 67-72 ; sur le constitutionnalisme de Rousseau, voir G. Radica, « Constitution et lois fondamentales chez Rousseau », Revista de filosofia Aurora, vol. 28, no 43, 2016, p. 19-38 ; voir aussi E. Daly, Rousseau’s Constitutionalism. Austerity and Republican Freedom, Oxford, Hart, 2017.

80 QC 14, § 58, p. 1706, février 1933.

81 Pour un développement de ces thématiques, voir G. Vacca, Modernità alternative. Il Novecento di Antonio Gramsci, Turin, Einaudi, 2017.

82 QC 6, § 86, p. 762.

83 QC 8, § 21, p. 951, décembre 1931.

84 QC 6, § 98, p. 773, mars-août 1931.

Auteur

Università Ca’ Foscari Venezia

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