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Phénoménologie et marxisme

Deuxième partie. Le rôle du débat en Europe

Le travail, l’œuvre et le temps. Levinas, Bloch et Kosík

Jan Bierhanzl

Texte intégral

1. Considérations préliminaires

  • 1 Ce texte s’inscrit dans le cadre du projet de recherche soutenu par The Czech Science Foundation so (...)
  • 2 Voir K. Kosík, La dialectique du concret, R. Dangeville trad., Paris, Les Éditions de la Passion, 1 (...)

1Dans une volonté de renouer avec le dialogue entre phénoménologie et marxisme, très fructueux notamment dans les années 1960 et 1970, nous tenterons, dans cette étude comparative, de regarder de plus près l’une des tournures qu’il a prises, à savoir la question du rapport entre praxis et temporalité, notamment telle qu’elle est traitée dans La dialectique du concret (1963), œuvre maîtresse du philosophe tchèque Karel Kosík (1926-2003), philosophe marxiste fortement influencé par la phénoménologie heideggerienne, et dans Totalité et infini d’Emmanuel Levinas, phénoménologue qui s’inspire, pour traiter le problème du rapport entre le temps et l’œuvre, du marxisme utopique d’Ernst Bloch1. Notons qu’à la différence de Kosík, Levinas ne se réfère que très peu à Marx lui-même et ne fait pas explicitement dialoguer la phénoménologie et le marxisme. Néanmoins, comme nous le verrons, le rapport entre le travail et la temporalité dans Totalité et infini n’est pas sans échos avec la manière dont cette question est traitée dans La dialectique du concret. Nous allons procéder en trois temps. Premièrement, nous évoquerons brièvement deux critiques marxistes de la temporalité du souci dans Être et temps, celle d’Ernst Bloch dans Le principe espérance et celle de Kosík. Bien que ces critiques, comme on le verra, ont à première vue l’air complètement opposées, elles s’attachent toutes les deux à montrer que Heidegger ne nous permet pas de penser la nature réelle du temps humain et que la temporalité du souci n’est qu’une forme dérivée et réifiée de la praxis2 – rapport fondamental à travers lequel l’homme « inscrit ses significations dans le monde » (ibid., p. 164). Pour autant que le souci constitue encore une modalité de la praxis, il s’agit pour Kosík d’inverser en quelque sorte le rapport entre praxis et temporalité. Dans un deuxième temps, consacré au travail et à la nature réelle du temps humain, la grande thèse de Kosík selon laquelle la temporalité authentiquement humaine dérive de la praxis (et non pas l’inverse) se verra soutenue, en partie du moins, ce qui peut nous surprendre, par Levinas. Car dans Totalité et infini, et plus précisément dans la partie sur la constitution de la sphère de l’intériorité et de l’économie, le travail joue, comme nous essaierons de le montrer, un rôle clé dans le rapport de l’homme à la temporalité. C’est précisément le travail qui permet de maîtriser l’avenir indéterminé de l’élément dans lequel le sujet de la jouissance baigne et où il est à la merci du seul « souci du lendemain », qui n’est pas encore un avenir proprement humain. La distinction entre le travail d’un côté, et l’œuvre ou la création de l’autre, qui constituent un travail qui révèle de quelque manière leur auteur, aussi importante pour Bloch, Kosík et Levinas, nous permettra enfin de nous pencher sur les rapports entre l’approche éthique et l’approche politique de la distinction si chère à Hannah Arendt entre l’action morale et la fabrication matérielle.

2. La temporalité du souci : entre un futur méprisé et un futur fétichisé

2.1. Bloch : La préoccupation comme rejet de la réalité de l’anticipation

  • 3 M. Heidegger, L’être et le temps, R. Boehm et A. de Waelhens trad., Paris, Gallimard, 1964, p. 195

2Nous devons à Bloch une critique du motif du souhait dans Être et temps et de la capacité du souhait orienté vers l’avenir à être le moteur de l’action présente. Bloch constate à cet égard chez Heidegger une attitude méprisante envers tout ce qui touche de près ou de loin à l’anticipation. Heidegger articule en effet le souhait avec la compréhension des possibilités réelles et affronte le problème du « pur souhait ». Dans Être et temps, il analyse le « pur souhait » comme ce qui « entraîne l’incompréhension des possibilités existant en fait » (nous soulignons). Selon lui, « souhaiter est une modification existentiale du pro-jet compréhensif de soi, telle que celui-ci dans la déchéance de la déréliction, se borne simplement à rêvasser sur ses possibilités », « sans que ces possibilités soient saisies par la préoccupation, voire même sans que leur accomplissement soit envisagé ou attendu »3.

3Or Bloch interprète ce problème de manière fort différente, voire opposée à Heidegger. Son interprétation comprend deux aspects.

  • 4 E. Bloch, Le principe espérance, t. 1, Paris, Gallimard, 1976, p. 177.

4Premièrement, Bloch assume d’une certaine manière la critique qui dénonce le risque de l’irréalisme foncier de toute utopie et préfère le risque de rêvasser sur ses possibilités à celui de « l’aversion à n’importe quel mode de manifestation optative »4 dont témoigne, selon lui, l’ontologie fondamentale, du moins par certains de ses aspects :

Le wishful thinking a toujours discrédité l’utopie, aussi bien sur le plan politique et pratique que dans toutes les autres manifestations optatives ; comme si toute utopie ne pouvait être qu’abstraite. Il est incontestable que dans l’opération utopique abstraite, la fonction utopique atteste un manque inévitable de maturité, n’étant encore supportée par aucun sujet solide et ne se rapportant encore à aucun réel possible. Privée de tout contact avec la tendance réelle vers l’avant, vers un Mieux, il lui est facile de faire fausse route. Toutefois le manque de maturité (dans la rêverie exaltée) de cette fonction utopique non développée est presque moins suspect que la platitude philistine essentiellement occupée du Donné […] [qui] non seulement [rejette] en bloc, mais aussi [méprise] tout ce qui [touche] de près ou de loin à l’anticipation. (ibid., p. 177)

5Malgré donc le risque que le pur souhait puisse tourner en rond, pour ainsi dire, il vaut mieux, selon Bloch, courir ce risque que de condamner d’avance la possibilité d’une vie meilleure au réalisme plat essentiellement occupé des « limites du Donné accessible » (p. 96). Il est certes possible ainsi de souhaiter sans vouloir, « il existe (effectivement) des souhaits languissants, apathiques, qui s’épuisent dans l’imagination et sont irréalisables », mais, et c’est cela qui importe pour Bloch, il n’y a aucun vouloir qui ne soit d’abord précédé de souhaits (voir p. 63-64).

6Or, mis à part ce risque de nihilisme véhiculé par une critique trop hâtive du pur souhait coupé des possibilités existant en fait, une réhabilitation de celui-ci est également nécessaire pour une autre raison, à savoir pour affronter les difficultés liées à la tâche. Lorsque la réalisation d’un rêve rencontre des difficultés à se poursuivre, le rêve éveillé sur les possibilités multiples et éclatantes peut inciter à l’action. Citons le bel exemple de l’architecte que prend Bloch.

[…] l’architecte […] doit, avant de connaître son plan, l’avoir projeté, il doit avoir anticipé la réalisation de ce projet dans une vision éclatante, dans un rêve tourné vers l’avant qui l’incite résolument à l’action. Cette construction en pensée sera d’autant plus nécessaire que le projet considéré, anticipé par l’homme, à la différence de l’araignée ou de l’abeille, se révélera téméraire, voire rebutant dans l’instant. (p. 98)

7Or, pourrait-on objecter, on peut souhaiter bien des choses, mais l’on ne peut en vouloir qu’une à la fois. Cependant, pour l’utopie concrète, la seule compréhension des possibilités existant en fait ne peut jouer le rôle de ce critère de rectification et de transformation du pur souhait en moteur de l’action. Le seul critère de rectification du souhait purement subjectif étant non pas le monde tel qu’il nous est donné, mais « le processus du monde, qui a pour substance la matière de l’objectivement possible [et qui] est lui-même une fonction utopique » (p. 215). Autrement dit, le « regard chargé d’espérance et d’imagination [ne doit pas être] rectifié à partir de cette conception étroite et terre à terre » de la possibilité existant en fait, « mais uniquement en fonction de la réalité de l’anticipation […] » (p. 178).

8C’est ainsi que Bloch constate dans « l’existentialisme réactionnaire » et son concept de préoccupation le rejet d’un avenir authentique, d’une anticipation nécessaire pour pouvoir agir. Cependant, ne pourrait-on pas répondre à cette critique en invoquant toute une dimension du projet compréhensif de soi que sont le souci et la temporalité du souci qui accordent un privilège à l’avenir – dimension fondamentale du temps ?

2.2. Kosík : le futur du souci est un futur fétichisé

9Or, c’est justement le souci et le privilège que l’analyse du souci confère à l’avenir que Kosík soumet à la critique marxiste selon laquelle les concepts existentialistes ne sont que transcription idéaliste et romantique des concepts révolutionnaires et matérialistes. Le souci est une forme dérivée et réifiée de la praxis et la temporalité du souci est celle d’un futur fétichisé. Voici l’essentiel de l’analyse du souci dans son rapport au temps dans La dialectique du concret :

  • 5 K. Kosík, La dialectique du concret, ouvr. cité, p. 52.

[…] pour le souci, ce n’est pas le présent « serré de près » qui est l’existence authentique, mais le décalage, puisque le souci est toujours en avance sur le présent. Le souci ne révèle pas la nature réelle du temps humain. Le futur, de par lui-même, n’est pas le dépassement du romantisme ou de l’aliénation. En un certain sens, il est même un dépassement illusoire de l’aliénation : « vivre dans le futur » et « anticiper », c’est d’une certaine manière nier la vie : l’individu soucieux ne vit pas dans le présent, mais dans l’avenir, et comme il nie ce qui est et anticipe ce qui n’est pas encore, sa vie se déroule dans le vide, c’est-à-dire l’inauthentique, en oscillant entre une « résolution » aveugle et une « attente » résignée.5

  • 6 E. Bloch, Le principe espérance, t. 2, Paris, Gallimard, 1982, p. 214.
  • 7 S. Broca, « Comment réhabiliter l’utopie ? Une lecture critique d’Ernst Bloch », Philonsorbonne, no(...)

10Ne pourrait-on pas appliquer la même critique qui dénonce la fétichisation du futur également à l’utopie concrète de Bloch et à son insistance sur la réalité de l’anticipation ? Pour répondre à cette question, il faut rappeler certains aspects de la différence décisive entre la praxis et le souci, partagée par les marxistes Bloch et Kosík. Alors que le souci se rapporte à un monde statique, à une réalité achevée et constituée, à un univers de l’appareillage achevé et de la manipulation de celui-ci (voir p. 51), le « monde de la praxis humaine [selon Bloch et Kosík] est la réalité objective et humaine dans son élaboration, dans sa production et sa reproduction » (p. 50). Si l’individu soucieux peut, dans la modification existentielle, à la limite modifier son attitude vis-à-vis du monde, et par là participer à la destruction du pseudo-concret du monde quotidien aliéné, il ne transforme aucunement le monde. En d’autres termes, Kosík ne nie pas le fait que la modification existentielle « dévalorise le quotidien avec son aliénation » (p. 60), et qu’elle réalise ainsi authentiquement l’individu, mais dénonce le fait que l’individu chez Heidegger nie la signification révolutionnaire de son action et que la modification existentielle en tant que telle n’est « qu’un choix historique ayant un contenu social de classe bien déterminé » (p. 61). Inutile de préciser que ce reproche de la dénégation de la signification révolutionnaire de l’action peut difficilement être fait à Bloch qui insiste sur le fait que le marxisme donne à son utopie concrète « un sol sur lequel se poser »6 et qui ne cesse de rappeler la nécessité d’un rapport dialectique entre les deux grands courants du marxisme : le courant chaud qui veut repérer les conditions de création du radicalement nouveau et le courant froid – critique matérialiste impitoyable de la société contemporaine, des idéologies et des conditions économico-sociales. L’utopie concrète et la réalité de l’anticipation chez Bloch ne fétichisent donc pas le futur dans la mesure précise où elles sont inséparables du marxisme qui constitue « l’outil fondamental de [leur] inscription dans le réel, en ce qu’il y décèle les tendances en train d’éclore, et met à jour les possibilités d’avenir enveloppées dans le présent »7.

11Après avoir montré, d’une part, que le souci était une forme réifiée et dérivée de la praxis et, d’autre part, que la temporalité du souci était celle d’un futur inauthentique – méprisé selon Bloch et fétichisé selon Kosík –, regardons maintenant de plus près le rapport entre praxis et temporalité. Car, d’après Kosík, c’est le travail, et non pas le souci, qui fonde la nature réelle du temps humain. Or, dans l’optique qui est la nôtre d’un dialogue entre marxisme et phénoménologie, nous pouvons trouver des arguments en faveur d’un tel lien étroit entre travail et temps humain notamment chez un autre grand disciple et critique de Heidegger, Emmanuel Levinas. Dans Totalité et infini, le travail joue en effet un rôle clé dans la constitution de l’intériorité et de l’économie dans la mesure où il maîtrise le « souci du lendemain », avenir indéterminé, non encore humain, qu’éprouve le moi de la jouissance se rapportant à l’élémental. Rappelons brièvement la façon dont le travail ouvre la possibilité d’un temps humain dans la section « Intériorité et économie » de Totalité et infini.

3. Travail et nature réelle du temps humain

3.1. Levinas : le souci du lendemain et le travail

  • 8 E. Levinas, Totalité et infini. Essai sur l’extériorité, Paris, Le Livre de Poche, 2000, p. 165.

12Ce que Levinas appelle l’« existence économique » permettra au moi de la jouissance inquiet du lendemain de dépasser l’insécurité de l’immédiat de la jouissance par la possession de choses arrachées à l’élément. La jouissance est l’immédiateté du baigner dans les éléments sans pouvoir prendre une quelconque distance par rapport à ce dont elle vit. Et cette absence de distance entre le moi de la jouissance et son environnement élémental, qui n’est pas encore un monde, constitue pour le moi une menace. En se livrant aux éléments, le moi risque d’être totalement englouti et ainsi de se perdre dans l’anonymat de l’être caractérisé par son indigence. Si nous prenons ainsi au sérieux cette menace de désintégration du moi, la question se pose, comment envisager une quelconque distance au sein de cette immanence pure qui justement se définit par l’impossibilité de celui qui y baigne de prendre ses distances ? Levinas se pose lui-même cette question. « Comment au sein d’une vie qui est vie de… qui jouit d’éléments et qui se préoccupe de surmonter l’insécurité de la jouissance, se produirait une distance »8 ?

13Un premier élément de réponse concerne le rapport du moi de la jouissance à l’élément que nous pourrions décrire comme ambivalent. Dans la mesure où le moi peut en éprouver le manque, l’élément ne constitue pas une immanence pure, mais il est en même temps à l’origine d’une première transcendance. D’où l’ambivalence de la jouissance. Levinas le dit explicitement : « Il faut que dans l’être séparé, la porte sur l’extérieur soit à la fois ouverte et fermée » (ibid., p. 158-159). Elle est fermée, puisque la jouissance est par définition égoïste et solitaire. Elle est ouverte, puisque la réflexivité sensible de la jouissance se heurte au souci du lendemain. Or, c’est cette inquiétude née au sein de la réflexivité sensible de la jouissance qui incitera le moi de la jouissance immédiate à se construire une habitation. « La jouissance extatique et immédiate à laquelle – aspiré en quelque façon par le gouffre incertain de l’élément – le moi a pu se livrer, s’ajourne et se donne un délai dans la maison » (p. 167-168). Le moi suspend ainsi sa jouissance pour bâtir les quatre murs de sa demeure qui constitue une réponse à l’inquiétude du moi que les éléments pourraient venir à lui manquer. Or, la demeure, même si elle protège le moi de l’incertitude du rapport à l’élément, ne signifie pas pour autant un anéantissement de son rapport avec les éléments.

La demeure reste, à sa façon, ouverte sur l’élément dont elle sépare. À la distance, par elle-même ambiguë, à la fois éloignement et rapprochement, la fenêtre enlève cette ambiguïté pour rendre possible un regard qui domine […]. Les éléments restent à la disposition du moi – à prendre ou à laisser. (p. 167-168)

14L’habitation est ainsi la condition de l’ajournement de ma jouissance, elle permet de jouir de choses que je possède et que j’arrache ainsi à l’élément. « L’élément se fixe entre les quatre murs de la maison, se calme dans la possession » (p. 169). Dans l’existence économique, il s’agit donc de prolonger la jouissance, de donner un délai à une jouissance immédiate originairement dépourvue de toute dimension temporelle. Certes, l’habitation consiste à retarder la jouissance, mais en vue de donner à cette jouissance égoïste et solitaire un avenir prévisible.

15Par opposition à la jouissance qui, dans le souci du lendemain, se heurtait à un avenir imprévisible, la possession des choses dans une maison, leur mise en réserve, permet de disposer de cet avenir. Levinas appellera ce mouvement de prise, d’acquisition des choses et de leur transport à la maison, le travail. « Le travail maîtrise ou suspend sine die l’avenir indéterminé de l’élément. En se saisissant des choses, en traitant l’être de meuble, de transportable dans une maison, il dispose de l’imprévisible avenir où s’annonçait l’emprise de l’être sur nous » (p. 172). Le travail en tant qu’achèvement de la structure de la séparation opère ainsi le renversement suivant : l’emprise de l’être sur nous exercée par l’élémental est dépassée par le travail en tant qu’il opère une saisie sur l’élémental. Cette saisie est à l’origine de la possession non plus d’éléments, mais de choses, qui en tant que meubles, sont transportées dans la maison. Le travail et l’habitation sont ainsi étroitement liés et ils constituent deux moments d’un même mouvement, qui est celui de la possession. Le travail effectue cette prise de possession et la maison en est d’une part la condition (être séparé c’est demeurer quelque part) et d’autre part elle est le terme de ce mouvement centripète (les choses dont on dispose sont mises en réserve dans la maison). Le moi, qui dans l’intériorité est pure jouissance, pure sensibilité, qui se heurte à l’emprise de l’être sur lui, acquiert ainsi dans l’économie un chez soi et devient celui qui s’approprie les choses. L’organe privilégié de ce mouvement d’acquisition sera la main. Levinas dit que le travail est le destin propre de la main.

La main com-prend la chose non pas parce qu’elle la touche de tous les côtés à la fois (elle ne la touche pas de partout), mais parce qu’elle n’est plus un organe de sens, pas pure jouissance, pas pure sensibilité, mais maîtrise, domination, disposition, […]. Organe de prise, d’acquisition, elle cueille le fruit, mais le tient loin des lèvres. (p. 173-174)

3.2. Kosík : le temps humain fondé sur le travail

16Ce qui importe pour notre propos, c’est cette capacité de l’homme à repousser la satisfaction immédiate de ses besoins que Levinas appelle travail et qui est à l’origine de la maîtrise du temps. Kosík, quant à lui, développe exactement le même motif, tout en l’enrichissant par la dimension de la différence anthropologique, qui demeure implicite chez Levinas.

  • 9 K. Kosík, La dialectique du concret, ouvr. cité, p. 140.

Dans le travail et par son moyen, l’homme domine le temps (alors que l’animal en est dominé), car une créature capable de résister à la satisfaction immédiate de ses besoins et de les repousser « activement » fait du présent une fonction de l’avenir et tire les leçons du passé, c’est-à-dire découvre dans son action la tridimensionnalité du temps comme dimension de son être.9

  • 10 M. Heidegger, L’être et le temps, ouvr. cité, p. 13.
  • 11 E. Levinas, Dieu, la mort et le temps, Paris, Le Livre de Poche, 1995, p. 120.

17Dans le débat que Kosík mène avec l’existentialisme, l’idée selon laquelle le travail fonde le temps humain a encore une autre conséquence qui a trait au rapport entre l’homme comme être temporel et l’homme conscient d’être mortel. Aux antipodes de Heidegger, qui pense le temps à partir de la mort, Kosík pense la mort à partir du temps (qu’il pense à partir de la praxis) et soutient que l’homme est conscient d’être mortel, parce que le travail lui ouvre un avenir au terme duquel seulement il voit sa mort. « En fait, l’homme ne se sait mortel que parce qu’il divise le temps sur la base du travail, comme faire objectif et élaboration de la réalité humaine et sociale. Sans le faire objectif, dans lequel le temps se divise en futur, présent et passé, l’homme ne pourrait pas savoir qu’il est mortel » (ibid., p. 142). Et nous retrouvons sur ce point une structure analogue chez Bloch et Levinas. Contrairement à Heidegger selon lequel l’angoisse de la mort est la « constitution fondamentale du Dasein humain »10, Bloch nous permet, selon Levinas, tout comme Kosík, de penser la mort à partir du temps et de l’œuvre, ou pour être plus précis, du temps de l’œuvre : « L’angoisse serait, selon l’auteur du Principe espérance, dans sa visée première la mélancolie de l’œuvre inachevée »11. Le glissement opéré à l’instant de la question du rapport du travail au temps à celle du lien entre l’œuvre et le temps, est loin d’être anodin. En effet la distinction entre les modalités de la praxis que sont le travail et l’œuvre (qui est le résultat de la création) est essentielle et pour Levinas, et pour Kosík, mais pas de la même manière. Alors que pour Levinas, cette distinction demeure purement éthique, Kosík, lui, militant communiste et marxiste phénoménologique, montre la genèse politique et historique de la différence entre ces deux concepts qui dans l’idéal ne font qu’un.

4. Travail et œuvre. Levinas et Kosík

18La célèbre analyse de l’œuvre (avec la ligature œ en majuscule) dans Humanisme de l’autre homme, qu’il faut distinguer à la fois de l’action et du travail, et qui est conçue comme action « faible », agissant pour un monde sans moi, pour un temps « par-delà l’horizon de mon temps », voire comme réalisation de l’au-delà du possible, où l’agent renonce à être le contemporain de l’aboutissement de son action, n’est pas sans rappeler le concept d’œuvre de Hannah Arendt, qui s’inscrit dans la trichotomie travail - œuvre - action.

  • 12 E. Levinas, Totalité et infini, ouvr. cité, p. 171.
  • 13 E. Levinas, Humanisme de l’autre homme, Paris, Le Livre de Poche, 1996, p. 44. Dans la note 39 à la (...)

19L’œuvre avec la ligature en majuscules est précédée dans l’évolution de la pensée de Levinas, par le concept d’œuvre (avec un œ minuscule cette fois) dans Totalité et infini. Pour Levinas, la distinction entre ces deux concepts est avant tout éthique : alors que dans Totalité et infini, l’œuvre demeure une modalité du travail, qui est « dans son intention première » une « acquisition », un « mouvement vers soi » et qui, par conséquent, « demeure économique » et « n’est pas une transcendance »12, dans le texte de 1972, l’œuvre est considérée comme l’éthique même. « L’œuvre pensée radicalement est un mouvement du Même vers l’Autre qui ne retourne jamais au Même. L’œuvre pensée jusqu’au bout exige une générosité radicale du mouvement qui dans le Même va vers l’Autre »13.

  • 14 K. Kosík, La dialectique du concret, ouvr. cité, p. 156.

20En ce qui concerne la méthode grâce à laquelle Levinas aboutit à l’approche éthique de cette distinction, la démarche du phénoménologue de formation qui consiste en un dépassement éthique du travail comme activité inhérente à la sphère de l’intériorité et de l’économie, peut d’une manière générale être qualifiée de trans-phénoménologique. Si la phénoménologie existentielle classique met l’accent sur les intentions que je donne à mes projets, Levinas rompt avec une telle phénoménologie dans la mesure où il aboutit, dans ses analyses de l’action humaine, à ce qui dépasse mes seules possibilités, à l’œuvre éthique en tant que l’au-delà de mes projets. Le trans-phénomène concret dans lequel mes intentions, mes possibilités, mes projets, mon temps, s’inversent en l’au-delà de tout projet, est celui de la fécondité et de sa temporalité discontinue et à la fois infinie. L’enfant est à la fois notre œuvre et une façon d’entrer dans le temps de l’Autre. Or, une lecture attentive des deux passages consacrés au concept d’œuvre, de même que les sources auxquelles Levinas fait respectivement écho, permettent de pointer dans l’œuvre du philosophe une autre rupture de la phénoménologie que la rupture éthique maintes fois relevée, et par là même une autre stratégie lui permettant de quitter le sol de la phénoménologie existentielle heideggerienne. Dans la mesure où cette autre rupture de la phénoménologie souligne le rôle fondamental de l’extériorisation, de l’objectivation, de la praxis, nous pourrions l’appeler marxiste. Car selon le marxisme phénoménologique de Kosík, à titre d’exemple, « la réalité n’est pas le système de mes significations et ne se transforme pas conformément aux intentions que je donne à mes projets. C’est par son action que l’homme inscrit ses significations dans le monde et façonne une structure signifiante de son univers »14. Nous pouvons suivre la trace d’éléments marxistes dans Totalité et infini. Comme nous essaierons de le montrer, les passages consacrés à l’œuvre reprennent des motifs de l’ontologie des Manuscrits économico-philosophiques de 1844 de Marx, développés notamment par le philosophe tchèque Karel Kosík dans sa Dialectique du concret. Le concept d’œuvre avec un œ majuscule, quant à lui, est dans une large mesure inspiré par l’« utopie concrète » d’Ernst Bloch. Si nous nous référons dans cette étude comparative des motifs trans-phénoménologiques et marxistes chez Levinas de manière privilégiée à Karel Kosík, ce n’est pas un hasard, puisque sa critique du souci heideggerien comme forme réifiée de la praxis ne permettant pas de penser un avenir authentique, rappelle à bien des égards le « souci du lendemain » du deuxième chapitre de Totalité et infini intitulé « Intériorité et économie », souci qui caractérise la jouissance se baignant dans l’élément et dont l’avenir indéterminé ne peut être maîtrisé que par le travail.

4.1. L’œuvre et l’expression de soi

  • 15 E. Levinas, Totalité et infini, ouvr. cité, p. 190.

21Levinas thématise le concept d’« œuvre » dans la partie économique de son anthropologie, précisément dans le chapitre sur la demeure, où le travail est considéré comme l’accomplissement de la sphère de l’économie. Le travail achève dans l’économie la séparation de l’intériorité, séparation qui n’a pu se produire de manière accomplie dans la sphère de la jouissance et de l’élémental, puisque le baigner dans l’élément ne permet pas une véritable séparation – dont la position dans un lieu constitue l’aspect positif. « La jouissance livrée aux éléments qui la contentent mais l’égarent dans le “nulle part” et la menacent – s’en retire dans une demeure »15. En d’autres termes, « se séparer, ne pas rester solidaire d’une totalité, c’est positivement être quelque part, dans la maison, économiquement » (ibid., p. 190).

  • 16 K. Kosík, La dialectique du concret, ouvr. cité, p. 75.

22Levinas partage ainsi à sa façon la thèse marxiste de la primauté de l’économie, à condition bien sûr de la comprendre de manière appropriée. « La primarité de l’économie (pour citer à nouveau le marxisme phénoménologique de Kosík) ne dérive pas d’un degré plus élevé de réalité de certains produits humains, mais de la signification première de la praxis et du travail dans l’élaboration de la réalité »16. Mais la proximité de l’anthropologie de Totalité et Infini avec celle de Marx ne s’arrête pas là. Il partage également avec ce dernier la conviction selon laquelle le travail a une signification décisive pour l’établissement de la différence anthropologique. Car selon l’anthropologie développée dans Totalité et infini, seul un être travaillant et économique est capable de se libérer de la nécessité de l’élément et de maîtriser ainsi l’avenir auquel le moi de la jouissance se heurtait comme à un souci du lendemain, comme à un avenir imprévisible, et de disposer par conséquent de toute la tridimensionalité du temps humain. Voici une citation de La dialectique du concret qui articule très précisément le rapport entre le travail et le temps dans le deuxième chapitre de Totalité et infini.

Dans le travail et par son moyen, l’homme domine le temps (alors que l’animal en est dominé), car une créature capable de résister à la satisfaction immédiate de ses besoins et de les repousser « activement » fait du présent une fonction de l’avenir et tire les leçons du passé, c’est-à-dire découvre dans son action la tridimensionalité du temps comme dimension de son être. (ibid., p. 132)

  • 17 Le travail constitue certes, pour Levinas, dans la mesure où il effectue le passage de la jouissanc (...)
  • 18 Voir E. Levinas, Totalité et infini, ouvr. cité, p. 191 : « L’existence économique (tout comme l’ex (...)

23Or, la différence entre la position de Levinas et celle du marxiste Kosík réside dans le fait que l’extension potentiellement infinie des possibilités d’assouvir les besoins que permettent le travail et l’existence économique, à la différence de la plongée pré-économique dans les éléments, représente certes l’une des conditions nécessaires de la différence anthropologique, mais pour Levinas, il ne s’agit pas d’une condition suffisante pour la constitution d’une humanité véritable. Autrement dit, le travail, la fabrication des choses, sont nécessaires afin de surmonter l’indigence qu’apporte à l’existence l’incertitude du lendemain, et de manière générale, afin de surmonter le « pessimisme de la déréliction »17, mais en fin de compte, le travail à lui seul ne produit pas dans la constitution de l’humain un changement réellement qualitatif car il réduit à nouveau au Même ce qui se donne d’abord comme Autre. Il est impossible ainsi de distinguer clairement l’existence économique de l’existence animale18.

Mais le travail lui-même, grâce auquel je vis librement, m’assurant contre l’incertitude de la vie, n’apporte pas à la vie sa dernière signification. Il devient aussi ce dont je vis. Je vis de tout contenu de la vie – même du travail qui assure l’avenir. Je vis de mon travail comme je vis d’air, de lumière et de pain. (ibid., p. 156)

  • 19 P. Rodrigo, Sur l’ontologie de Marx. Auto-production, travail aliéné et capital, Paris, Vrin, 2014, (...)
  • 20 E. Levinas, Totalité et infini, ouvr. cité, p. 191.

24Malgré cette différence qualitative, la proximité de l’anthropologie de Levinas avec celle de Marx se poursuit sur une question centrale. Lorsqu’il thématise le fruit du travail des hommes, l’œuvre, Levinas recourt à un type de questionnement familier aux lecteurs des Manuscrits de 1844. Il s’agit de la question de savoir dans quelle mesure les œuvres révèlent leur auteur, et de l’exigence qui l’accompagne, celle d’accorder à tout producteur une faveur largement accordée aux artistes, à savoir la faveur qui consiste à « pouvoir se réaliser dans son œuvre, et donc de pouvoir conjoindre sa poiésis et sa praxis vitale »19. Levinas se pose la question rhétorique suivante : « Mais l’œuvre ne manifeste-t-elle pas cette intériorité au-dehors ? N’arrive-t-elle pas à percer l’écorce de la séparation ? Les actions, les gestes, les manières, les objets utilisés et fabriqués, ne racontent-ils pas leur auteur ? »20.

25Or, les raisons pour lesquelles une telle unité du travail et de la création qui révèle son auteur est recherchée ne sont pas exactement les mêmes chez Levinas et dans le marxisme.

  • 21 K. Marx, Manuscrits économico-philosophiques de 1844, F. Fischbach trad., Paris, Vrin, 2007, p. 154 (...)
  • 22 P. Rodrigo, Sur l’ontologie de Marx, ouvr. cité, p. 83.

26Si nous continuons à prendre l’exemple de l’ontologie de la praxis de Karel Kosík, dans son chef d’œuvre, La dialectique du concret, cette unité est pensée à partir du modèle de l’artiste et elle est fondée sur la détermination de l’homme comme producteur selon laquelle tout homme dont la vie parvient à trouver sa « signification humaine et sociale »21 « s’auto-produit objectivement dans la production de son objet essentiel toujours déjà social »22. Kosík prend l’exemple de l’artiste à l’époque de la Renaissance, concrètement l’exemple de Botticelli.

  • 23 K. Kosík, La dialectique du concret, ouvr. cité, p. 75.

Dans la Renaissance, la création et le travail constituent encore une unité, du fait que le monde humain naît dans la transparence, comme la Vénus de Botticelli jaillit de l’écume de la mer dans une nature printanière. La création est noble et exaltante. Entre le travail, comme création, et les produits les plus sublimes du travail, il existe un lien direct : ces œuvres révèlent leur auteur, qui se situe au-dessus d’elles ; elles n’expriment pas seulement ce qu’il est déjà, mais tout ce qu’il peut encore devenir.23

  • 24 E. Levinas, Totalité et infini, ouvr. cité, p. 191.
  • 25 Ibid., p. 332. Lorsque Levinas thématise dans Totalité et infini le rapport entre le discours et l’ (...)

27Levinas, lui, reprend cette question de la présence et de l’absence du créateur dans son œuvre, mais, à la différence du jeune Marx et de Kosík, ne l’articule pas sur la distinction entre la création artistique et le travail qui constituent deux modalités de la praxis, mais sur une problématique plus générale : celle du rapport entre la praxis et le langage. L’homme est certes présent dans son œuvre dans la mesure où l’œuvre raconte son auteur, mais cela se produit « seulement (si les objets utilisés et fabriqués) ont revêtu la signification du langage qui s’institue par-delà les œuvres »24. Les lecteurs de Totalité et infini savent que Levinas entend ici par langage la présence vigilante d’autrui, l’expression où l’homme « peut “porter secours” à sa propre manifestation »25.

28Or une telle conception du rapport entre œuvre et langage, selon laquelle toute œuvre doit, pour demeurer humaine, être doublée par le langage qui permet à l’homme d’assister à sa propre manifestation, a pour conséquence d’une part, que l’occurrence de l’œuvre comme expression de l’esprit vivant est un événement très éphémère et rare, d’autre part, que cette expression vivante ne peut survivre que comme « lettre morte » uniquement grâce à l’ouvrage qui, lui, n’a aucun lien avec la révélation de l’agent dans la parole et l’action. Cette déhiscence de la révélation de soi dans la parole et de l’ouvrage lors de la réification de l’œuvre d’art a été décrite de manière très précise par Hannah Arendt dans Condition de l’homme moderne, dans le chapitre IV intitulé « Œuvre ».

  • 26 H. Arendt, Condition de l’homme moderne, Georges Fradier trad., Paris, Calmann-Lévy, 1961, p. 189.

La réification qui a lieu dans l’écriture, la peinture, le modelage ou la composition est évidemment liée à la pensée qui l’a précédée, mais ce qui fait de la pensée une réalité, ce qui fabrique des objets de pensée, c’est le même ouvrage qui, grâce à l’instrument primordial des mains humaines, construit les autres objets durables de l’artifice humain […]. Cette réification, cette matérialisation, sans laquelle aucune pensée ne peut devenir concrète doit toujours être payée, et […] le prix en est la vie elle-même : c’est toujours dans la « lettre morte » que « l’esprit vivant » doit survivre.26

4.2. L’origine de la rupture du lien entre le travail et la création

29Malgré ce glissement de la question de l’unité de la création et du travail vers le parallélisme entre l’œuvre et l’automanifestation dans le langage, la thématique marxiste dans le chef-d’œuvre de Levinas ne s’arrête pas là. De même que l’auteur est présent dans son œuvre lorsqu’il assiste à sa propre manifestation, de même, mais en inversant pour ainsi dire les polarités de valeur, le travailleur s’aliène dans la production de marchandises qui ne lui appartiennent plus.

  • 27 E. Levinas, Totalité et infini, ouvr. cité, p. 191.

L’ouvrier ne tient pas en main tous les fils de son action. Il s’extériorise par des actes déjà en un sens manqués. Si ses œuvres délivrent des signes, ils sont à déchiffrer sans son secours. S’il participe à ce déchiffrement, il parle. Aussi le produit du travail n’est-il pas une possession inaliénable et peut-il être usurpé par autrui. Les œuvres ont une destinée indépendante du moi, s’intègrent dans un ensemble d’œuvres : elles peuvent être échangées, c’est-à-dire se tiennent (en tant que marchandises) dans l’anonymat de l’argent.27

  • 28 Voir ibid., p. 332.

30Et cet anonymat essentiel, dans lequel l’humanité se comprend à partir de ses œuvres et où les hommes sont interchangeables (Levinas utilise le terme de substitution), rend possible l’exploitation28 – autre concept que Levinas emprunte à Marx.

  • 29 F. Poché, La culture de l’autre. Une lecture postcoloniale d’Emmanuel Levinas, Lyon, Chronique soci (...)
  • 30 Voir ibid. et E. Dussel, « Lo politico en Levinas (Hacia una filosofía política crítica) », Signos (...)

31Levinas reproduit donc dans ses grands traits la dichotomie marxiste production/autoproduction dans les deux passages de Totalité et infini consacrés à l’œuvre (p. 191-192 et p. 331-332 de l’édition de poche) : d’un côté l’exigence d’unité du travail et de l’expression, voire de la création de soi (avec la différence spécifique que cette révélation de soi se fait davantage par la manifestation de soi dans le langage qui devrait accompagner toute création d’un objet matériel que par l’œuvre elle-même), et de l’autre côté, le travail aliéné, où cette unité est rompue et où les œuvres sont marchandises et les ouvriers par essence méconnus, sinon exploités. Or, la question se pose de savoir ce qui est à l’origine de la rupture de ce lien essentiel de l’homme avec lui-même et comment elle s’effectue. La réponse de Levinas est aussi univoque que générale. « Dans la vie politique, sans contrepartie, l’humanité se comprend à partir de ses œuvres. Humanité d’hommes interchangeables, de relations réciproques. La substitution des hommes les uns aux autres, irrespect originel (ou en d’autres termes : “mon absence de ces œuvres qui me reviennent étrangères”), rend possible l’exploitation elle-même » (p. 332). Il est intéressant de noter qu’à propos de cet irrespect de l’autre homme Levinas utilise le terme de substitution qui aura un sens radicalement différent dans Autrement qu’être ou au-delà de l’essence : la substitution deviendra un concept éthique – le concept clé de l’éthique de la passivité, désignant la situation de celui qui a toujours déjà pris la place d’autrui sans l’avoir choisi ni voulu. Cette réponse abstraite à notre problème, selon laquelle l’exploitation serait la conséquence de la vie politique en tant que telle, reflète selon nous la conception levinassienne de la politique qui, aussi clairvoyante soit-elle (et le passage étudié sur l’articulation œuvre - marchandise - exploitation en témoigne bien), ne demeure pas moins abstraite et ne parvient pas, selon plusieurs critiques, à articuler une architecture positive des médiations concrètes entre l’éthique et la politique. L’un des ces critiques, le philosophe argentin Enrique Dussel, pose à Levinas les questions suivantes : « comment nourrir les affamés, comment rendre justice à la veuve, comment édifier un ordre économique pour les pauvres, comment reconstruire la structure de droit d’un ordre politique qui, comme une totalité fermée sur elle-même, est inhospitalière envers l’étranger ? »29. Selon Dussel, afin que la critique levinassienne de la politique puisse articuler une architecture positive des médiations en faveur de l’Autre, sa « phénoménologie a besoin de faire appel à d’autres traditions philosophiques, comme, par exemple, la pensée de Marx, pour expliquer l’existence historique et concrète des pauvres et pour trouver les médiations leur permettant de se libérer de leur pauvreté »30.

32Karel Kosík, lui, reprenant le jeune Marx, apporte une réponse beaucoup plus historique et concrète, plus précise aussi dans la description du mécanisme de l’aliénation, permettant ainsi peut-être davantage de trouver des médiations éthico-politiques en faveur de l’autre, que Levinas appelle parfois prolétaire, au lieu de se contenter de souligner que l’aliénation est une conséquence nécessaire de l’effectuation de la vie politique en tant que telle. Ce qui « rompt ce lien direct et sépare le travail et la création, les œuvres de leurs auteurs », c’est bien entendu le capitalisme.

  • 31 K. Kosík, La dialectique du concret, ouvr. cité, p. 76.

Il transforme le travail en effort fastidieux et non créateur. La création ne commence qu’au-delà du travail industriel. La création est art, tandis que le travail industriel est métier machinal, qui se répète et n’a donc qu’une valeur médiocre, sujette à une dépréciation rapide. L’homme, ce sujet et créateur de la Renaissance, est aujourd’hui dégradé au niveau d’un produit et d’une mécanique qui alimentent les chaînes de fabrication, les machines et les appareils. En perdant sa souveraineté sur le monde matériel de la production, l’homme perd aussi sa réalité.31

33Kosík décrit également ce travail séparé de la création comme occupation, manipulation ou opération, effectuées par un individu qui « a perdu depuis longtemps déjà la conscience que cet univers est une création humaine » (ibid., p. 40).

Le travail a été fractionné en des milliers d’opérations autonomes, et chaque opération a son propre opérateur, son organe d’exécution, et ce dans la production comme dans l’administration. Le manipulateur n’a pas devant les yeux l’ouvrage entier, mais seulement une partie abstraite de l’ouvrage et il ne peut, de ce fait, avoir une vision d’ensemble du travail. (ibid.)

  • 32 H. Arendt, Condition de l’homme moderne, ouvr. cité, p. 158. Les analyses d’Arendt s’appuient notam (...)

34Arendt, elle aussi, constate cette séparation des producteurs de leurs produits dans l’œuvre moderne. Ce qui est problématique selon elle, c’est que l’œuvre moderne se produit en réalité sous le mode du travail. « […] L’œuvre s’exécute en majeure partie aujourd’hui dans le mode du travail, de sorte que l’ouvrier, même s’il y tenait, ne pourrait pas “travailler pour son œuvre plutôt que pour lui-même”, et qu’il sert fréquemment à produire des objets dont il ignore complètement la forme ultime »32.

35Le peintre, théoricien de l’art et collectionneur de l’art brut Jean Dubuffet rejoint ce questionnement, depuis son point de vue subversif et anti-culturel, dans son livre Asphyxiante culture qui date de 1968. Ceux qui usurpent à l’artisan son œuvre, ce sont les intellectuels ou les membres du corps culturel.

  • 33 J. Dubuffet, Asphyxiante culture, Paris, Minuit, 1986, p. 54.

On voit ainsi un intellectuel recueillir un immense succès pour avoir présenté au corps culturel émerveillé tel objet – urinoir, porte-bouteilles – que tous les plombiers et cavistes admiraient depuis cinquante ans. Mais il ne vient à la pensée d’aucun que les plombiers et les cavistes aient eu là rôle de découvreurs. Un intellectuel seul peut avoir ce rôle. Il est à remarquer que personne ne songe non plus un instant à s’enquérir du créateur originel de cet objet.33

36Dubuffet répond à cette usurpation précisément en taisant à son tour le nom de l’artiste-intellectuel usurpateur.

  • 34 E. Levinas, Totalité et infini, ouvr. cité, p. 191-192.

37Si nous revenons à Levinas et à la question de savoir ce qui est à l’origine de cette séparation des producteurs de leurs produits, mise à part la réponse très générale qu’il s’agit de la vie politique en tant que telle, nous pouvons trouver chez le phénoménologue de la socialité une réponse plus précise, et qui peut sembler anarchisante. L’œuvre arrachée à son créateur est selon lui le domaine de l’État. « L’État qui réalise son essence à travers les œuvres, glisse vers la tyrannie et atteste ainsi mon absence de ces œuvres qui me reviennent étrangères à travers les nécessités économiques. À partir de l’œuvre, je suis seulement déduit et déjà mal entendu, trahi plutôt qu’exprimé »34. L’œuvre dans son alliance avec l’État reflète ici la passivité totale de l’ouvrier, qui est réduit à un produit ou à une marchandise au point qu’on peut parler de son absence de ces œuvres qui lui reviennent étrangères. Dans cette dichotomie de la présence vivante et de l’absence trahissante de l’ouvrier dans son œuvre nous pouvons aisément reconnaître ce que Derrida a nommé la métaphysique de la présence et ajouter que la conception de l’œuvre dans Totalité et infini souffre d’une insistance peut-être démesurée sur le secret du je qui ne peut véritablement s’exprimer qu’au-delà de l’œuvre, dans le Discours.

5. Conclusion. De l’œuvre éthique à l’œuvre utopique

  • 35 L’évolution intellectuelle de Kosík dans son rapport à la pensée de Heidegger est analysée de maniè (...)

38Si nous revenons à l’évolution de la pensée de Levinas sur l’action et l’œuvre, nous constatons un investissement éthique de cette passivité de l’ouvrier réduit à un produit, à une mécanique, une machine ou un appareil, ou dans les termes de Levinas, passivité de l’ouvrier méconnu, déduit seulement à partir de l’œuvre, « déjà mal entendu, trahi plutôt qu’exprimé » (ibid., p. 192). Cette passivité peut devenir passion – tiers exclu de l’activité et de la passivité – dans l’œuvre (avec un œ majuscule). L’œuvre est à distinguer de l’action au sens fort que Levinas conçoit comme commencement absolu, car elle signifie pour l’agent une présence dans l’œuvre de ses mains somme toute paradoxale, en deçà de la présence et de l’absence. Dans l’accomplissement de l’œuvre, l’agent renonce à être présent lors de l’aboutissement de son action. Il importe pour notre propos de constater que Kosík lui-même, trente ans après ses brillantes analyses de l’œuvre et du travail dans la Dialectique du concret, a opéré une sorte de tournant à la fois heideggerien et éthique ou moral, voire ontologiquement traditionaliste35, et un glissement de son intérêt pour le travail créateur vers le sacrifice. Dans le texte tardif intitulé Le jeune homme et la mort, Kosík se réfère explicitement à Levinas et à son analyse du « lien interne entre le sacrifice et le temps » et à ses réflexions sur la filialité et la temporalité. L’évolution intellectuelle de Kosík vers sa célèbre analyse du sacrifice dans les années 1990, qui rejoint la conception levinassienne de l’œuvre comme renoncement de l’agent à être le contemporain de l’aboutissement de son action, indique une conception purement morale de l’œuvre dont le sacrifice constitue l’emblème.

  • 36 Voir K. Kosík, Jinoch a smrt, ouvr. cité, note 9 p. 58 et p. 49.

Puisque l’homme en tant que personne a perdu la religiosité (re-ligare), cette puissance inouïe, il n’est même pas capable d’un sacrifice libérateur, prophétique (préparant le futur), et il est ballotté par des offrandes basses et superstitieuses. Celui qui a planté une rangée d’arbres ou un arbre fruitier a misé, comme pari de sa vie, sur le futur et pour le futur et non pas pour soi. C’est seulement les descendants qui vont cueillir les fruits de son travail, de son effort, de son sacrifice. De même celui qui s’est privé pour que ses enfants puissent faire des études préparait un futur dont la récolte ne lui reviendra pas.36

  • 37 E. Levinas, Humanisme de l’autre homme, ouvr. cité, p. 46.

39Il est également intéressant pour notre propos que la temporalité de l’œuvre, qui rappelle à bien des égards la temporalité à la fois discontinue et infinie de la fécondité dans Totalité et infini, soit pensée selon le modèle de l’œuvre écrite. Dans Humanisme de l’autre homme, Levinas prend l’exemple suivant : « Léon Blum terminait un livre au mois de décembre 1941. Il y écrit : “Nous travaillons dans le présent, non pour le présent. Combien de fois dans les réunions populaires ai-je répété et commenté les paroles de Nietzsche : Que l’avenir et les plus lointaines choses soient la règle de tous les jours présents” »37.

40Mais n’oublions pas que le concept levinassien de l’œuvre est également inspiré par l’« utopie concrète » d’Ernst Bloch, et que toute œuvre est, par conséquent, également pleine d’une consolation utopique, exprimée, chez Bloch, notamment par la métaphore de l’enfant.

  • 38 E. Bloch, Le principe espérance, tome 3, ouvr. cité, p. 299. Voir notamment le chapitre : « L’immor (...)

Les « enfants », ce sont aussi les œuvres de l’esprit : picturales, musicales, poétiques, architecturales, ou encore celles de la pensée. Si on les appelle « enfants », c’est aussi bien en raison de l’ivresse dans laquelle elles sont conçues, que des douleurs provoquées par leur enfantement, mais aussi du fait qu’elles nous survivent.38

41Et Bloch d’ajouter que tout comme nous avons le sentiment de pouvoir survivre dans nos enfants, « la paternité d’une demi-douzaine ou d’une douzaine complète de volumes peut représenter une immortalité […] métaphorique » (ibid., p. 301). « Telle est donc cette grande consolation utopique, consolation, il est vrai, aristocratique et réservée à un très petit nombre d’élus, mais qui d’autre part n’entraîne pas sous la pierre de l’éternel oubli ce qu’il y avait de meilleur en l’homme : son pouvoir de créer » (p. 302)

42En ce qui concerne ce caractère aristocratique de l’œuvre, qui rejoint le problème de l’unité du travail et de la création revendiquée pour tout homme et toute femme considérés avant tout comme producteurs s’autoproduisant dans le travail ainsi que dans l’œuvre – le fruit de leur travail –, comme nous avons essayé de le montrer, davantage que chez Levinas lui-même, la réponse est à chercher chez Marx et Kosík.

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Rodrigo Pierre, Sur l’ontologie de Marx. Auto-production, travail aliéné et capital, Paris, Vrin, 2014.

Notes

1 Ce texte s’inscrit dans le cadre du projet de recherche soutenu par The Czech Science Foundation sous le titre « Image and Music in 20th Century Thought », no P401 19-20498S, réalisé à l’Institut de philosophie de l’Académie des sciences de la République tchèque. Une version remaniée et développée est parue dans J. Bierhanzl, L’action faible : de l’éthique à la politique, Paris, Hermann, 2018, p. 91-118.

2 Voir K. Kosík, La dialectique du concret, R. Dangeville trad., Paris, Les Éditions de la Passion, 1988, p. 52, note 4.

3 M. Heidegger, L’être et le temps, R. Boehm et A. de Waelhens trad., Paris, Gallimard, 1964, p. 195.

4 E. Bloch, Le principe espérance, t. 1, Paris, Gallimard, 1976, p. 177.

5 K. Kosík, La dialectique du concret, ouvr. cité, p. 52.

6 E. Bloch, Le principe espérance, t. 2, Paris, Gallimard, 1982, p. 214.

7 S. Broca, « Comment réhabiliter l’utopie ? Une lecture critique d’Ernst Bloch », Philonsorbonne, no 6, 2012, p. 15.

8 E. Levinas, Totalité et infini. Essai sur l’extériorité, Paris, Le Livre de Poche, 2000, p. 165.

9 K. Kosík, La dialectique du concret, ouvr. cité, p. 140.

10 M. Heidegger, L’être et le temps, ouvr. cité, p. 13.

11 E. Levinas, Dieu, la mort et le temps, Paris, Le Livre de Poche, 1995, p. 120.

12 E. Levinas, Totalité et infini, ouvr. cité, p. 171.

13 E. Levinas, Humanisme de l’autre homme, Paris, Le Livre de Poche, 1996, p. 44. Dans la note 39 à la page 58 du texte Jinoch a smrt, Praha, Hynek, 1994, Kosík se réfère explicitement à Levinas et à son analyse du « lien interne entre le sacrifice et le temps » et à ses réflexions sur la filialité et la temporalité.

14 K. Kosík, La dialectique du concret, ouvr. cité, p. 156.

15 E. Levinas, Totalité et infini, ouvr. cité, p. 190.

16 K. Kosík, La dialectique du concret, ouvr. cité, p. 75.

17 Le travail constitue certes, pour Levinas, dans la mesure où il effectue le passage de la jouissance instantanée à la fabrication des choses, et qu’il se réfère toujours à l’habitation, à l’économie (qui suppose d’ailleurs l’accueil d’autrui) un remède actif à la déréliction : « Le pessimisme de la déréliction n’est pas irrémédiable – l’homme tient entre ses mains le remède de ses maux et les remèdes préexistent aux maux », E. Levinas, Totalité et infini, ouvr. cité, p. 156. Néanmoins, le travail peut jouer ce rôle positif contre le néant de l’avenir uniquement s’il ne se réduit pas à l’indigence totale de la condition prolétarienne. « Le cas limite où le besoin s’impose par-delà la jouissance, la condition prolétarienne condamnant au travail maudit et où l’indigence de l’existence corporelle ne trouve ni refuge, ni loisir chez soi, c’est là le monde absurde de la Geworfenheit », ibid., p. 156. Cette double critique de la déréliction est au fond marxiste et n’est pas sans rappeler les passages de La dialectique du concret ou du Principe espérance où Kosík et Bloch montrent chacun à leur manière que malgré les exemples tirés de l’univers patriarcal de l’antique mode de vie allemand, l’auteur d’Être et temps décrit en réalité la problématique du monde capitaliste moderne du xxe siècle. Voir notamment K. Kosík, La dialectique du concret, ouvr. cité, p. 41-42 et E. Bloch, Le principe espérance, tome 3, Paris, Gallimard, 1991, p. 298.

18 Voir E. Levinas, Totalité et infini, ouvr. cité, p. 191 : « L’existence économique (tout comme l’existence animale) – malgré l’infinie extension de besoins qu’elle rend possible – demeure dans le Même. Son mouvement est centripète. »

19 P. Rodrigo, Sur l’ontologie de Marx. Auto-production, travail aliéné et capital, Paris, Vrin, 2014, p. 51.

20 E. Levinas, Totalité et infini, ouvr. cité, p. 191.

21 K. Marx, Manuscrits économico-philosophiques de 1844, F. Fischbach trad., Paris, Vrin, 2007, p. 154.

22 P. Rodrigo, Sur l’ontologie de Marx, ouvr. cité, p. 83.

23 K. Kosík, La dialectique du concret, ouvr. cité, p. 75.

24 E. Levinas, Totalité et infini, ouvr. cité, p. 191.

25 Ibid., p. 332. Lorsque Levinas thématise dans Totalité et infini le rapport entre le discours et l’éthique, il fait maintes fois référence au passage du Phèdre de Platon, où ce dernier distingue l’ordre objectif et impersonnel de la vérité qui s’établit dans les écrits et « la raison dans un être vivant, “discours vivant et animé”, discours ainsi “capable de se défendre lui-même […]” », Phèdre 276a et E. Levinas, Totalité et infini, ouvr. cité, p. 70.

26 H. Arendt, Condition de l’homme moderne, Georges Fradier trad., Paris, Calmann-Lévy, 1961, p. 189.

27 E. Levinas, Totalité et infini, ouvr. cité, p. 191.

28 Voir ibid., p. 332.

29 F. Poché, La culture de l’autre. Une lecture postcoloniale d’Emmanuel Levinas, Lyon, Chronique sociale, 2015, p. 82.

30 Voir ibid. et E. Dussel, « Lo politico en Levinas (Hacia una filosofía política crítica) », Signos Filosóficos, no 9, janvier-juin, 2003, p. 115.

31 K. Kosík, La dialectique du concret, ouvr. cité, p. 76.

32 H. Arendt, Condition de l’homme moderne, ouvr. cité, p. 158. Les analyses d’Arendt s’appuient notamment sur les travaux du sociologue du travail français Georges Friedmann, selon lequel les ouvriers d’une grande usine « ne savent même pas le nom ni la fonction exacte de la pièce que produit leur machine ». Voir ibid., p. 159, note 3.

33 J. Dubuffet, Asphyxiante culture, Paris, Minuit, 1986, p. 54.

34 E. Levinas, Totalité et infini, ouvr. cité, p. 191-192.

35 L’évolution intellectuelle de Kosík dans son rapport à la pensée de Heidegger est analysée de manière détaillée par exemple dans l’article de Jan Černý : « Karel Kosík and Martin Heidegger: from Marxism to Traditionalism », Karel Kosík and the Dialectics of the Concrete, J. Grim Feinberg, J. Mervart et I. Landa éd., Leiden, Brill, à paraître. Černý montre dans son texte que La dialectique du concret constitue une tentative réussie d’incorporer des éléments phénoménologiques et existentialistes dans le cadre d’une philosophie de la praxis qui demeure marxiste, ou plus précisément néomarxiste, et que la pensée de Martin Heidegger ne constitue à cette période que l’un de ces éléments non-marxistes. Il constate un tournant à la fois heideggerien et traditionaliste au sens d’une ontologie hiérarchique dans l’évolution de la pensée de Kosík, notamment dans les années 1990.

36 Voir K. Kosík, Jinoch a smrt, ouvr. cité, note 9 p. 58 et p. 49.

37 E. Levinas, Humanisme de l’autre homme, ouvr. cité, p. 46.

38 E. Bloch, Le principe espérance, tome 3, ouvr. cité, p. 299. Voir notamment le chapitre : « L’immortalité métaphorique : dans l’œuvre », p. 299-305.

Auteur

Institut de philosophie, Académie des sciences de la République tchèque

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