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    Plan

    Plan détaillé Texte intégral 1. École normale supérieure 2. Dialectique en phénoménologie 3. L’argument transcendantal Bibliographie Notes de bas de page Auteur

    Phénoménologie et marxisme

    Ce livre est recensé par

    • Tanguy Grannis, Lectures, mis en ligne le 30 août 2021. URL : https://journals.openedition.org/lectures/50874 ; DOI : https://doi.org/10.4000/lectures.50874
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    Table des matières

    Derrida. Phénoménologie et matérialisme dialectique

    Maurizio Ferraris

    p. 115-149

    Texte intégral 1. École normale supérieure 1.1. L’insuffisance des pionniers 1.2. De la dissertation à la déconstruction 1.3. Le point de départ : la dialectique entre histoire et structure 1.4. La solution de Husserl 2. Dialectique en phénoménologie 2.1. L’irréductibilité de la genèse 2.1.1. Les trois phases de Husserl 2.1.2. À la recherche du vrai transcendantal 2.1.3. L’a priori matériel et les dogmes de l’empirisme 2.1.4. Genèse, dialectique, différance 2.1.5. Le transcendantal comme « quasi-transcendantal » 2.1.6. Existentialisme et grammatologie 2.1.7. Archéologie et téléologie 2.2. Le signe et les idées 2.2.1. L’origine de la géométrie et l’origine de la vérité 2.2.2. Signe et historicité 2.2.3. Signe et empiricité 2.2.4. Signe et idéalité 2.2.5. Le logocentrisme et l’effacement du signe 2.2.6. Idéalité et itérabilité 2.3. Le retournement de la phénoménologie 2.3.1. De l’épistémologie à l’ontologie 2.3.2. Le monde est plein de signes 2.3.3. On ne peut se passer des signes 2.3.4. Le Cogito est un signe 2.3.5. Toute présence est un signe 2.3.6. La forme est trace de l’informe 3. L’argument transcendantal 3.1. Réel, idéal, itération 3.1.1. La présence pour résultat 3.1.2. Le caduc et le permanent 3.1.3. De l’infini à l’indéfini 3.1.4. Le retournement de la phénoménologie 3.2. Le théorème de Münchhausen 3.2.1. Le Supplément 3.2.2. Deux Prussiens 3.2.3. Métaphysique et névrose 3.2.4. L’absolu comme inconscient Bibliographie Notes de bas de page Auteur

    Texte intégral

    1. École normale supérieure

    1.1. L’insuffisance des pionniers

    1Trois œuvres majeures de Derrida attestent de son activité d’interprète de Husserl : le mémoire de 1953-1954 Le problème de la genèse dans la philosophie de Husserl1, la longue introduction de 1962 à L’origine de la géométrie de Husserl2 et La voix et le phénomène3 de 1967, sans compter de nombreuses contributions mineures4. Quinze années, et un choix presque inévitable.

    2Quand Derrida commence à étudier la philosophie à l’École normale supérieure, Husserl, introduit en France par Sartre et Levinas, s’achemine vers une pleine reconnaissance académique, et la phénoménologie se fait pôle d’attraction auquel il est difficile de résister. On le vérifiera facilement : à l’exception de Deleuze, les philosophes qui ont suivi Derrida dans ce qu’on a appelé le « post-structuralisme », Foucault et Lyotard, deviennent des phénoménologues marqués à parts égales par Heidegger et Merleau-Ponty. La phénoménologie apparaît comme une grande promesse, celle d’un nouveau commencement. C’est la promesse d’une philosophie capable de conduire aux choses mêmes, au-delà des vieilles traditions de la philosophie vue comme théorie de la connaissance en Allemagne, et de proposer une alternative au déclin du spiritualisme bergsonien propre à la pensée française. Dans ce contexte, la lecture de Husserl apparaît indissociable de l’entrée de Heidegger dans la pensée française. De manière prégnante, dans l’immédiat après-guerre, grâce à la médiation de Jean Beaufret, la récupération philosophique de Heidegger, suite à sa compromission avec le nazisme, passe par la France. À ce stade, le Husserl des Français est donc un mélange de phénoménologie et d’existentialisme, présentant quelques ouvertures vers la psychologie, ainsi que les titres de trois œuvres particulièrement influentes le montrent : L’être et le néant (1943) de Sartre, Phénoménologie de la perception (1945) de Merleau-Ponty, et En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger (1949) de Levinas.

    3Et pourtant, ces lectures pionnières sont apparues insuffisantes à la génération de Derrida. Pour lui, le point de départ ne sera pas la rencontre entre phénoménologie et existentialisme, mais plutôt l’épistémologie, et notamment le problème de la genèse des objets idéaux. Le Husserl qui l’intéresse est le théoricien de la connaissance, celui qui s’était demandé comment il était possible que des sciences objectives puissent naître à partir de l’expérience. Chassé par la porte, l’existentialisme reviendra par la fenêtre, mais, nous le verrons, sous des formes bien plus médiates que dans les années 1940.

    4C’est déjà la question fondamentale de Foucault qui – suivant les traces de Canguilhem – s’appliquera à étudier la naissance de la psychologie, de la médecine, des sciences humaines, soit le problème de la genèse. Les collègues de Derrida – le futur sociologue Pierre Bourdieu et le philosophe Gérard Granel – se montreront également très sensibles à ces questions. En outre, Althusser, alors assistant à l’ENS, suggérera à Derrida d’être attentif aux origines matérielles et sociales du savoir, à l’action de la structure sur ce qu’on appelle en termes marxiens la « superstructure ».

    5Pour Derrida, il s’agit de montrer comment l’élément de l’individualité historico-sensible est déjà bien présent dans la philosophie de Husserl dès le départ (du moins en tant que problème ou difficulté) ; et, en second lieu, de mettre au jour en quoi cette prise en compte ne contrevient absolument pas à l’idéal de la phénoménologie en tant que science rigoureuse : bien au contraire, elle est ce qui le rend possible, à travers un processus dialectique. Mais, si dialectique il y a, ce doit être une dialectique matérialiste. Derrida – en accord avec le philosophe vietnamien alors actif en France Trần Đức Thảo, auteur de Phénoménologie et matérialisme dialectique (1951) – traduit l’idée de Husserl pour qui le sujet se rapporte au monde non comme activité, mais comme passivité dans la valorisation de la genèse matérielle des objets idéaux, c’est-à-dire des structures.

    6Par cette voie, Derrida trouve chez Husserl quasiment tous les ingrédients qui alimenteront sa réflexion, sous la forme d’une sorte d’alchimie des contraires. Husserl est, bien sûr, le grand défenseur de la philosophie comme science rigoureuse et comme théorie pure, mais il est aussi le penseur attentif aux déterminations historiques et existentielles qui constituent le fondement adverse dont la philosophie doit s’éloigner, le théoricien d’une philosophie qui atteint les choses mêmes et l’analyste patient des médiations qui nous donnent accès à l’expérience.

    7Enfin la philosophie de l’ENS se caractérise par l’appel aux « trois H », c’est-à-dire non seulement Husserl et Heidegger, mais aussi Hegel, qui possède au sein de l’École un grand interprète en la personne de Jean Hyppolite, traducteur de La phénoménologie de l’esprit et auteur de l’ouvrage Genèse et structure de la phénoménologie de l’esprit (1946). Interroger la genèse et la structure chez Husserl, comme le fait Derrida en 1953-1954, consiste non pas à renvoyer de manière extrinsèque à Hyppolite, mais à insérer la dialectique dans l’herméneutique du texte. Les contradictions des philosophes ne sont pas le signe d’un échec. Elles sont une invitation à les étudier et à passer outre, c’est-à-dire à rendre explicite un non-dit qui apparaît plus important que le dit. Mise à part cette référence spécifique, peu de choses semblent aussi manifestes que la fidélité de Derrida aux trois grands H de la philosophie académique française. Il suffira d’ajouter les trois « maîtres du soupçon » (pour reprendre la définition de Paul Ricœur) qui s’introduisent en France au début des années 1950 et 1960 par les voies académiques (Merleau-Ponty, Ricœur, Foucault, Deleuze) ou extra-académiques (Klossowski, Blanchot, Bataille, l’avant-garde littéraire rassemblée autour de la revue Tel Quel) c’est-à-dire Nietzsche, Freud et Marx, et nous aurons la constellation qui servit de guide à Derrida.

    1.2. De la dissertation à la déconstruction

    8Pour mettre en mouvement ce système de textes, la dialectique, qui valorise le rôle du négatif ou de ce qu’on peut appeler, à la manière freudienne, le « refoulé », s’avère être l’instrument le plus approprié. Il s’agit de souligner, dans un style parfaitement dialectique mais dans une intention psychanalytique, le fait que ce que les philosophes ne disent pas et excluent de leur parcours théorique ou de la forme achevée du système est en réalité un ingrédient tout aussi important que ce qu’ils disent explicitement. Dans cet exercice de lecture, Husserl est le premier patient.

    9Au début, à l’époque du mémoire sur le Problème de la genèse dans la philosophie de Husserl, la dialectique se greffe à la phénoménologie par le biais de la question du rapport entre genèse matérielle et structure idéale : comment les idées surgissent-elles des individualités matérielles et concrètes, et quelle place tient cette genèse dans la constitution de l’idéalité ? Derrida répond que l’individuel concret ne constitue pas une limite de l’universel abstrait, un affaissement empirique dont on se passerait volontiers, mais qu’il offre plutôt la condition de possibilité de la genèse de l’idée. Le refoulé est donc un atout.

    10De plus, à l’époque de son introduction à L’origine de la géométrie, le cœur du problème est le rapport entre objets idéaux et transmission historique : comment les supports de la communication et de la traditionalisation, c’est-à-dire le langage et l’écriture, interfèrent-ils dans la science ? Selon Derrida, les supports ne sont pas extérieurs et accidentels par rapport à l’idéalité, ils en constituent un ingrédient indispensable au niveau logique et idéal. Ici aussi, la condition de possibilité est à rechercher précisément en tant que cet élément est exclu, du moins expressément, du noyau dur de la théorie.

    11Enfin, avec La voix et le phénomène, Derrida se confronte ouvertement au rapport entre individualité et universalité : comment le moi empirique détermine-t-il le moi phénoménologique pur sur lequel Husserl fonde la nécessité de sa doctrine ? Dans ce cas aussi, le moi empirique (ou tout simplement l’empirique) se présente comme la condition de possibilité du Moi transcendantal.

    12Dans ces trois cas, là où surgit une contradiction – c’est l’argument fondamental de Derrida – il convient de dévoiler une complémentarité, qui, à ce stade, prend la forme de la dialectisation du couple histoire/structure.

    1.3. Le point de départ : la dialectique entre histoire et structure

    13Avant la guerre, Raymond Aron avait introduit en France l’historicisme allemand (Introduction à la philosophie de l’histoire. Essai sur les limites de l’objectivité historique, 1938). Dix années plus tard, en totale antithèse, Claude Lévi-Strauss avait proposé de fonder l’ethnologie, et par suite toutes les sciences humaines, sur une base non pas historiciste mais structurale (La vie familiale et sociale des Indiens Nambikwara, 1948, et Les structures élémentaires de la parenté, 1949).

    14La philosophie de l’histoire semble être une philosophie qui adhère au réel, mais elle est en même temps exposée au risque du relativisme. Pour ce qui est de la contingence historique – Derrida aborde la question au moment de la décolonisation en Indochine et en Algérie –, elle prête en outre main-forte à l’accusation d’ethnocentrisme. L’idée d’une « histoire universelle » serait en réalité un produit européen, notre mythologie blanche et inconsciente.

    15Ainsi, le structuralisme se fait très attirant en ce qu’il permet, ou du moins promet, de dépasser à la fois le relativisme et l’ethnocentrisme. Les comportements sociaux de chaque type d’ethnie, indépendamment de leur histoire, témoignent de structures communes, et coextensives à l’événement originaire que constitue le passage de l’état de nature à la culture. Cette position, qui satisfait un besoin positiviste endémique de la pensée française, présente l’avantage de rendre impossible toute accusation d’ethnocentrisme. Toutefois, en contrepartie, une forme de transcendantalisme abstrait réapparaît dans le structuralisme (Paul Ricœur parlera, au sujet de Lévi-Strauss, d’un « kantisme sans objet transcendantal »). Ceci est d’autant plus vrai dès lors qu’on retrouve, parmi les matrices du structuralisme – outre la linguistique de Saussure redécouverte au début des années 1960 avec les analyses linguistiques et ethnologiques des formalistes russes –, la philosophie des formes symboliques d’un néokantien comme Cassirer.

    1.4. La solution de Husserl

    16Que faire ? Une histoire récente fournissait des enseignements théoriques. L’antithèse entre philosophie de l’histoire et structuralisme réactualisait en effet le débat entre genèse et structure, ou entre psychologie et philosophie, avec lequel Husserl avait réglé ses comptes en son temps, et la dialectique promettait de résoudre les contradictions, en en faisant des étapes d’un parcours. Lorsque Husserl commence à travailler (sa première publication de philosophe, et non de mathématicien, est la Philosophie de l’arithmétique, 1891), on a d’un côté la philosophie critique de l’histoire et le psychologisme ; et de l’autre côté, Frege en logique et Marty en linguistique qui proposent respectivement un règne des pensées pures indépendant de tout sujet concret, et une forme de structuralisme.

    17Relativement à cette controverse, l’argument de base de Husserl se résume ainsi : les structures idéales ont une genèse, qui ne compromet toutefois pas l’idéalité et l’absoluité. Voilà le point fondamental de Derrida5, qui antidate de cinquante ans le débat en cours, et montre comment l’exigence de compléter la structure avec la genèse est déjà en tout et pour tout présente chez Husserl, qui avait précisément sauvé, à travers l’intégration entre genèse (c’est-à-dire « histoire ») et structure (soit « idée »), les droits d’une philosophie comme science rigoureuse, contre les relativistes de son époque. L’expérience peut être retentée, en l’adaptant à la nouvelle contingence.

    18Le jeune Derrida n’est pas le seul, bien sûr, à faire ce choix. Si l’on veut chercher le point commun entre la critique du structuralisme et la phénoménologie développée alors par Piaget, Merleau-Ponty et Ricœur, on le trouve dans l’exigence de compléter la structure d’une considération génétique, sans pour cela renoncer à la dimension structurale ou idéale. Et, suggère Derrida, en quoi consiste cette exigence sinon dans la demande d’une conciliation des contraires, soit d’une dialectique dans laquelle genèse et structure peuvent se trouver également représentées ?

    2. Dialectique en phénoménologie

    2.1. L’irréductibilité de la genèse

    2.1.1. Les trois phases de Husserl

    19Le Problème de la genèse dans la philosophie de Husserl est une monographie articulée en trois parties qui isole les phases du problème de la genèse dans tout le parcours de Husserl, en recherchant une raison commune, la définition de la dialectique qui existe entre histoire et structure, condensée dans la conception de la « genèse », c’est-à-dire précisément de l’origine des structures, et en particulier des structures idéales de la science.

    20La première phase est celle de l’émergence du problème, dans laquelle Husserl, formé comme mathématicien mais influencé par la réduction de la logique à la psychologie que proposa Stuart Mill, propose une explication génétique et antiplatonicienne des idéalités mathématiques, qui deviennent dépendantes de la psychologie. En bref, le nombre est un fruit de notre esprit ; et des personnes possédant un esprit différent du nôtre posséderaient des nombres différents des nôtres, voire n’en posséderaient pas du tout.

    21Après la critique de cette position, due (en partie du moins, vu que Husserl avait déjà commencé à revoir ses propres positions) à la démolition de la Philosophie de l’arithmétique par Frege, viendra la tentation logiciste. C’est là la seconde phase de Husserl et la seconde section du mémoire de Derrida, qui examine le parcours menant des Recherches logiques de 1900-1901, aux Ideen de la décennie suivante. Husserl s’engage, changeant très clairement de direction, dans la formulation d’une logique pure, ce qui signifie, dans ce contexte, rechercher une logique totalement distincte de tout élément psychologique et génétique.

    22Toutefois, le travail de Husserl, qui s’engage dans la dissociation radicale de la structure vis-à-vis de la genèse, court à l’échec, au sens où il se paie de l’impossibilité d’une réduction de l’empirique dans la sphère du transcendantal. C’est là que s’ouvre une troisième phase, où les motifs historiques et génétiques rentrent puissamment dans l’architecture husserlienne. Ce qui compte alors, c’est la recherche d’une généalogie de la logique (ainsi résonne le sous-titre d’Expérience et jugement, qui sera publié posthume en 1939 mais reprend des manuscrits datant des années 1920). Il s’agit d’ancrer les structures formelles dans le monde, sans pour autant les réduire à leur origine empirique, aussi bien en matière de calcul, en arithmétique, ou en matière de formes à trouver dans l’espace physique, en géométrie, et surtout sans réduire la sphère de l’a priori à la seule ambition de la mathématique.

    2.1.2. À la recherche du vrai transcendantal

    23Trouver les origines des structures idéales signifie, à ce stade – c’est là un autre point que Derrida maintiendra tout au long de son parcours – clarifier comment le transcendantal peut effectivement prétendre jouer un rôle déterminant vis-à-vis de l’expérience, qui apparaît pleine de schèmes conceptuels précisément parce que ceux-ci trouvent leur origine dans la strate pré-conceptuelle du monde de la vie, c’est-à-dire dans ce que Husserl avait identifié comme moment antéprédicatif (antérieur à la formulation du jugement, qui est toujours un élément conceptuel).

    24Le noyau de ce projet, et la substance du discours, se situent dans un passage du mémoire, où Derrida cite Sur la logique et la théorie de la science de Jean Cavaillès : une logique véritablement absolue, qui ne tire son autorité que d’elle-même, ne serait pas transcendantale ; un transcendantal purement a priori et analytique ne serait pas plus pur, mais apparaîtrait seulement plus vide6.

    25Ici, le jeu est assez clair, et c’est un point sur lequel Derrida ne reviendra jamais : le vrai transcendantal n’est ni un a priori situé dans un monde des Idées, ni un a posteriori déterminé par la manière de penser de chacun ; il est une structure déposée dans le monde, une loi de la connaissance (épistémologie) qui dépend d’une configuration originaire de l’être (ontologie).

    2.1.3. L’a priori matériel et les dogmes de l’empirisme

    26Cette approche du transcendantal est ce que Husserl avait défini comme « a priori matériel » : qu’il ne puisse y avoir d’étendue qui ne possède au moins une couleur, qu’un rouge ne tende pas au vert, dépend de la manière dont est fait le monde mais relève de la même nécessité que des propositions telles que « le tout est plus grand que la partie », « la droite est la distance minimale entre deux points », « chaque corps est étendu ».

    27Ce point est vraiment décisif d’un point de vue théorique : d’accord avec Husserl, Derrida rompt avec la deuxième thèse selon laquelle l’a priori possède un caractère seulement formel ; ou, pour le dire suivant la terminologie de Kant reprise et discutée par Quine (« Deux dogmes de l’empirisme », 1951), il démythifie l’idée selon laquelle une différence substantielle subsisterait entre des jugements analytiques (ceux où le prédicat est inclus dans le sujet) et synthétiques (ceux où le prédicat est exclu du sujet), et selon laquelle il existerait seulement une nécessité logique, là où la matière ne serait que contingente.

    28Il s’agit justement de déconstruire la dichotomie qui pose d’un côté l’a priori (logique, formel et nécessaire) et de l’autre côté l’a posteriori (empirique, substantiel et contingent), en reconnaissant qu’il peut y avoir une nécessité dans l’expérience, déterminée a posteriori (au sens où un aveugle ne pourra apprendre les lois des couleurs), mais qui ne serait pas pour autant contingente.

    29Après la dialectique entre genèse et structure, et en étroite connexion avec elle, voilà un autre cas de déconstruction avant la déconstruction. Quand, en 1968, Derrida tiendra sa conférence programmatique sur la « différance »7 où il soutient que le devoir de la philosophie post-métaphysique consiste à mettre au jour le mouvement secret qui génère les oppositions traditionnelles (empirique et transcendantal, forme et matière, apparence et essence, etc.), il le fera encore sur la base de cette acquisition : l’a priori n’est pas seulement dans l’esprit de Dieu ni dans celui de l’homme, il est aussi dans le monde, ou plus exactement, il est dans quelque chose qui précède la distinction entre esprit et monde.

    30À ce troisième élément Derrida a donné de nombreux noms, tirés de la tradition philosophique (et notamment, nous le verrons, celui de l’imagination transcendantale chez Kant, comme racine commune de la sensibilité et de l’intellect8) ou inventés dans une théorie originale, comme c’est le cas dans la thématisation de l’écriture proposée dans la Grammatologie. Par la suite9, il l’identifiera à la chôra dont parle Platon dans le Timée, qui est la structure qui précède et rapproche les idées et les objets du monde.

    31Mais en quoi consiste exactement ce troisième « quasi-transcendantal » originaire ? Où le trouve-t-on ? Comment fonctionne-t-il ? Derrida n’est ici certainement pas influencé par Quine (dont il ne traduira un article qu’en 196410) ; outre l’a priori mental de Husserl, la relecture de la philosophie transcendantale kantienne proposée par Hegel constituera un élément décisif.

    2.1.4. Genèse, dialectique, différance

    32Depuis le début du mémoire, Derrida se réfère en effet à Foi et savoir de Hegel, un texte qui reviendra souvent, et pour cause. En 1801, Hegel reproche à Kant d’avoir opposé le transcendantal (le Moi et les catégories) et l’empirique, le monde de l’expérience, alors qu’il s’agit en réalité de pôles dialectiques. Le Moi et les catégories ne se donnent pas sans l’expérience, et émergent par son intermédiaire, de telle sorte que – pour adopter le vocabulaire de Derrida – le transcendantal serait un empirique différent ou différé.

    33La nécessité et l’a priori ne se construisent pas à partir d’une table de catégories logiques de nature purement formelle, mais bien en partant du monde, et en remontant de manière régressive à la recherche des lois logiques de ce qui est déjà présent dans la matière.

    34Selon Derrida, Husserl reformule le transcendantalisme précisément en ces termes, il adopte donc sans le savoir la solution de Hegel. S’il n’avait pas été aveuglé par un préjugé antispéculatif, Husserl aurait compris que la phénoménologie réalisait l’exigence revendiquée par Hegel face à Kant. Il s’agit de partir du donné et de remonter à ses conditions de possibilité, de telle sorte que ce que Husserl traite comme problème de la « genèse », est en réalité le problème de la synthèse, c’est-à-dire que la régression vers les prémisses originaires ne mène pas seulement à une origine matérielle (comme le pensaient les positivistes et les psychologistes), elle mène aussi à une origine idéale, non seulement à l’a posteriori mais aussi à l’a priori déjà présent (à un niveau idéal) dans l’a posteriori, plus ou moins comme on dit qu’une ligne tracée sur le sable contient – idéalement – toute la géométrie.

    35Il ne s’agit pas de partir des douze catégories indépendantes de l’expérience, comme le veut Kant, mais plutôt de remonter aux conditions à partir du donné, à partir de ce qui a lieu dans le monde – conformément à la thèse explicite de Hegel et à celle, implicite, de Husserl. C’est la raison pour laquelle, Derrida ne cessera de le répéter, la déconstruction apparaît aussi comme une construction, c’est-à-dire pour employer un autre vocabulaire, comme une philosophie transcendantale : une fois qu’on a analysé l’expérience et dévoilé ses structures nécessaires (déconstruction), on a également fait apparaître l’a priori dissimulé dans le monde (construction).

    2.1.5. Le transcendantal comme « quasi-transcendantal »

    36Ce point mérite d’être approfondi au regard de son importance pour la suite. C’est une évidence historiographique que Husserl s’est orienté depuis les Ideen vers le transcendantalisme. Derrida apporte une variation importante à savoir que toute la phénoménologie, depuis son apparition et avant même de constituer un projet conscient pour Husserl, est une doctrine transcendantaliste.

    37Rappelons l’importante précision que nous venons d’apporter : alors que le transcendantalisme kantien est une tentative de déterminer a priori les conditions de possibilité de l’expérience, le transcendantalisme husserlien consiste en revanche à remonter du donné vers ses conditions de possibilité, c’est-à-dire qu’il s’appuie sur le modèle du jugement réfléchissant adopté dans la Critique de la faculté de juger et non sur celui du jugement déterminant proposé dans la Critique de la raison pure. Husserl ne parvient toutefois pas à cela grâce à une reformulation explicite du problème de la Critique de la faculté de juger (ce que fera, bien plus tard dans les années 1970, Derrida11, et, après lui, Lyotard), mais plutôt en cherchant à sortir des impasses de la philosophie de son époque, prise entre un empirisme qui réduisait la structure à la genèse et la logique à la psychologie, et un transcendantalisme qui soit dissocie le moi du monde, soit en fait le modèle de l’univers.

    38Sur ce point, le transcendantalisme husserlien a une carte très importante à jouer pour Derrida (Sartre en avait déjà eu l’intuition) : le Moi ne peut exercer un constructivisme formel souverain sur le monde, puisqu’il n’est jamais pur, non pas tant parce qu’il est nécessairement conditionné, mettons, par l’histoire ou par le langage, par les habitudes ou par la physiologie, mais parce qu’il est toujours nécessairement occupé par des contenus issus d’un monde extérieur.

    39En accord avec le discours de l’a priori mental et contre la théorie empiriste de l’a posteriori comme aléatoire, ces contenus possèdent des règles et des lois qu’une ontologie formelle pourra éclairer, une ontologie qui trace les structures du mode de présentation des objets à la conscience. En d’autres termes, même l’imagination la plus gothique ne pourra s’exempter de reconnaître que le tout est plus grand que les parties, ou qu’une couleur possède de toute façon une étendue. La rigueur de l’a priori se cache dans les méandres de l’expérience.

    2.1.6. Existentialisme et grammatologie

    40La conséquence est importante : l’empirique, dans ce cadre, plutôt que de relativiser le transcendantal, le stabilise et en articule les lois. Derrida mêle la passion husserlienne pour la philosophie comme science rigoureuse au pathos heideggérien pour l’existence. Le sens de cet existentialisme sui generis peut se constater en deux points.

    41Le premier point est, de manière plus générique, l’affirmation selon laquelle le sujet de Husserl n’est pas – à la différence du sujet kantien – une conscience théorique, mais bien une existence (et on trouve ici la relation entre phénoménologie et matérialisme dialectique que Derrida développe suivant la suggestion de Trần Đức Thảo). On ne peut vivre sans schèmes conceptuels, mais avant d’être savants, ou même simplement avant de prendre conscience des catégories, nous sommes insérés dans un environnement vital, dans lequel nous poursuivons, d’après Heidegger et en partie aussi d’après le Husserl de La crise des sciences européennes, des objectifs qui ne regardent pas en priorité la connaissance. L’attention que Derrida portera par la suite à l’éthique, mais aussi aux aspects performatifs (soit pratiques-productifs) et non constatifs (soit théorétiques) du langage ordinaire et du discours philosophique se révèle donc déjà à ce stade.

    42Le second point repose sur la question des rapports entre le particulier sensible, situé dans un espace-temps déterminé, et l’universel conceptuel. Lorsque Derrida parle, dans son mémoire, d’« irréductibilité de la genèse », il se réfère précisément à cette question qui se polarisera, à partir de 1962, avec une synthèse économique et inventive dans le problème du signe. La tromperie idéaliste, propre à la philosophie, ne consiste pas (comme le suggère Kierkegaard, un auteur présent dès le début de la réflexion de Derrida) dans la suppression de l’individuel au profit de l’universel. Un simple virage couronnant l’individuel à la place de l’universel ne suffirait pas.

    43Et vice versa, il s’agit de rechercher ce qui est systématiquement refoulé dans la dialectique entre individuel et universel et qui rend possible ces deux abstractions : à savoir le signe, c’est-à-dire la trace singulière qui se fait universelle, ou l’élément empirique qui donne lieu à l’idée, selon les analyses que Derrida amorcera dans l’introduction à L’origine de la géométrie et qui accompagneront tout son travail.

    2.1.7. Archéologie et téléologie

    44Dans son mémoire, le rapport dialectique entre a posteriori et a priori, de même que le rapport entre particulier et universel, est en revanche développé à travers le lien qui unit, dans la lecture de Husserl, archéologie et téléologie, et qui, dans l’interprétation de Derrida, devient un autre mot pour désigner la polarité de genèse et structure. L’archéologie est le commencement empirique de quelque chose, son apparition dans le monde, typiquement l’arrivée rudimentaire d’une science. La téléologie est en revanche ce vers quoi tend ce commencement, sa structure idéale, universelle et vraie, c’est-à-dire, dans notre exemple, la perfection d’un savoir.

    45Donc, depuis le commencement, c’est-à-dire depuis l’invention individuelle d’un théorème ou d’une loi de la physique, la structure s’avère déjà idéalement présente, puisque le moment génétique d’une science ou d’une doctrine a priori est précisément le commencement de cette science, telle que nous la connaissons aujourd’hui, et non d’une autre. Les conditions de possibilité, les ressources et les structures ne sont pas matériellement présentes à l’inventeur, cependant elles apparaissent déjà impliquées par cet acte constitutif. L’histoire ne les relativisera pas, au contraire, elle en explicitera le caractère indépendant et nécessaire. Voilà la morale que Derrida tire de la dialectique de l’histoire et de la structure : l’histoire s’oriente vers la structure, et la structure absorbe en son sein une histoire, la genèse n’a de sens qu’en vue d’une idée non génétique, ce qu’est l’archéologie seulement dans la perspective d’une téléologie.

    46En termes hégéliens, nous dirions que le réel est rationnel parce que tous les présupposés se donnent en lui, précisément sous la forme d’un a priori matériel, présupposés qui seront explicités sous forme de loi, par la réflexion philosophique, qui constituera ainsi une circularité avec le monde. Toutefois, ce qui apparaissait chez Husserl et Hegel comme un principe formel, reçoit chez Derrida un nouveau pathos existentiel et matérialiste : la matière et la forme, le donné et l’idée, l’existence et l’essence sont engagés dans une dialectique (plus tard dans une « différance ») ininterrompue, qui a lieu dans l’expérience de chaque individu.

    47Le saut qualitatif partant du mémoire et arrivant à l’Introduction à L’origine de la géométrie consiste alors dans l’attribution d’un nom, celui de « signe », précisément, à l’élément qui possède en lui la polarité dialectique. C’est-à-dire dans la révélation de la parenté entre Thalès, l’inventeur de la géométrie et Thot, le demi-dieu égyptien inventeur de l’écriture dans le récit platonicien du Phèdre12. Ce qui apparaît sous le titre de « dialectique » dans son mémoire se trouvera sous le titre de « signe » à partir de 1962, et par la suite de « trace », qui semble synthétiser encore mieux la polarité entre origine et futur, exactement comme on parle des traces d’une civilisation disparue et de la trace (les notes, le schéma) d’un discours que l’on compte prononcer prochainement.

    2.2. Le signe et les idées

    2.2.1. L’origine de la géométrie et l’origine de la vérité

    48Derrida avait déjà prêté une attention particulière dans son mémoire aux pages de L’origine de la géométrie et à l’Appendice III du § 9a de La crise des sciences européennes. Toutefois, à cause d’une erreur de traduction, il avait conclu que la traditionalisation (le mode de conservation et de transmission d’un savoir) y était conçue en termes purement empiriques : écrire les résultats d’une découverte est extrinsèque et accessoire, aussi utile que cela puisse s’avérer13. Sa longue analyse datant de 1962 repose sur la correction de cette erreur de lecture, Derrida y reconnaît que Husserl avait très bien identifié le caractère transcendantal de la traditionalisation.

    49La question du lien entre inscription matérielle et constitution de la science se trouvait au centre des cours de Merleau-Ponty au Collège de France à la fin des années 1950 (il s’était attelé notamment en 1959-1960 à l’étude de L’origine de la géométrie) et le titre originaire de son écrit posthume Le visible et l’invisible (1961) était « l’origine de la vérité ». D’autre part, pour ce qui est plus spécifiquement du problème du signe, on commence à parler, dans ces années en France et ailleurs, de « sémiologie », suite à la publication, en 1959 et par l’intermédiaire de Charles Bally et Albert Sechehaye, du Cours de linguistique générale de Ferdinand de Saussure, dont la rédaction remontait à 1916.

    50Même dans ce cas, la réflexion husserlienne est donc sollicitée par un élément de l’actualité culturelle, que Derrida développe en passant directement au problème épistémologique général à savoir : dans quelle mesure le signe n’est-il pas simplement l’outil de la pensée, mais constitue-t-il la condition de possibilité des idées, c’est-à-dire justement l’origine de la vérité ?

    2.2.2. Signe et historicité

    51Chez Husserl, le premier niveau de l’enquête se rapporte au lien entre l’épistémè – la vérité non contingente – et l’histoire, soit la sphère composite de circonstances génétiques sans laquelle l’épistémè n’aurait non seulement pas lieu, mais ne pourrait pas non plus se maintenir comme idéalité.

    52Derrida met donc en évidence la thèse fondamentale de Husserl selon laquelle il n’y a pas de contradiction entre épistémè et histoire : les penseurs de la méthode sont de fait les plus sensibles à la thématique de l’historicité, puisque l’histoire s’est tout entière déposée dans la méthode, en accord avec la dialectique entre genèse et structure et entre archéologie et téléologie. On ne trouve pas moins d’histoire dans les évidences géométriques que dans la bataille de Waterloo, ce qui s’offre comme évidence est le résultat d’une traditionalisation qui l’a préservée, transmise, codifiée, vérifiée.

    53L’attention portée au signe est donc souci de l’histoire dont il est à la fois le vestige et l’outil. Pour Husserl, la cécité face à l’histoire constitue précisément la limite des sciences, de sorte qu’il apparaît bien plus sensible aux éléments empiriques de l’idéalité que ne le fut Kant. En effet, si l’analogie avec la relecture du transcendantalisme proposée par Hegel est valide, Husserl est beaucoup plus dialectique que Kant.

    2.2.3. Signe et empiricité

    54Vérifions rapidement cela. Dans la préface à la seconde édition de la Critique de la raison pure, Kant observait que la logique, en tant qu’elle codifie le raisonnement humain, avait été la première des sciences parce qu’elle était libre de conditionnements empiriques, et s’avérait par là presque complète depuis Aristote. Immédiatement après la logique, c’était au tour de la mathématique, qui possède sa véritable origine dans le moment où le premier géomètre comprend que ce qui compte, ce n’est pas le triangle tracé sur le sable, mais bien le triangle construit par la pensée. Quant à l’identité du premier géomètre, Kant ne s’en souciait guère, il écrivait « qu’il s’appelât Thalès ou comme l’on voudra ». Ainsi, l’idée kantienne que l’a priori est opposé à l’empirique se manifeste non seulement dans la conception selon laquelle la géométrie naît dans l’esprit et non dans le monde, mais aussi et surtout dans une indifférence quant à l’identité du premier géomètre.

    55Pour Husserl, il en va différemment. Certes, peu importe de savoir si Thalès était le protogéomètre, quelqu’un a bien été le premier, sans quoi les idéalités ne seraient jamais apparues. Mais ce n’est pas tout. Kant s’intéressa à la construction, au fait que le géomètre découvre mentalement des propriétés, mais il ne dit pas quel instrument il fallait pour construire. Husserl, en revanche (et sans pour autant penser faire de la psychologie) porte son attention sur les instruments. Et Derrida le suivra résolument dans cette voie préliminaire à ce qui deviendra quelques années plus tard la grammatologie.

    56Admettons en effet que l’inventeur de la géométrie (ou plus exactement celui qui en fit la découverte) fut Thalès. Il s’agit d’une première circonstance qui contribua à déterminer une genèse empirique de l’idée. Ce n’est pas la seule. Mettons que Thalès ait oublié immédiatement sa découverte. Dans ce cas aussi, tout aurait plongé dans l’oubli, dans l’attente d’être à nouveau découvert par un autre géomètre, qui aurait tout aussi bien pu ne jamais exister. Pour que l’idée puisse être sauvée, il était donc nécessaire que le protogéomètre (une individualité déterminée) la fixe en lui-même, la formule linguistiquement en la transmettant à d’autres, et en dernier, l’écrive. Platon s’était approché de cette solution : il est nécessaire que les sensations et les pensées s’écrivent dans l’âme. Mais il concevait l’écriture – comme la plupart des philosophes – comme une simple métaphore.

    57Réfléchissant à l’origine de la géométrie, Husserl comprend clairement que les outils qui permettent de passer de la simple intuition à l’idée sont, de diverses manières, des genres du signe. L’idée et la structure intemporelle, de même que le processus de la construction, n’auraient pas pu voir le jour sans des formes d’inscription qui tiennent lieu de conditions de possibilité de l’idéalisation. Et tout cela sans compromettre le caractère a priori de la géométrie, ni le confondre avec la mesure de la terre ou avec la psychologie du géomètre.

    2.2.4. Signe et idéalité

    58Husserl est donc un philosophe de l’écriture. Ce qui contribue essentiellement à l’idéalisation d’un savoir est la possibilité de l’écrire. Cette ressource permet de passer du subjectif et occasionnel à l’objectif et nécessaire ; le monde platonicien des idées existe non pas malgré l’existence de formes matérielles de transmission, mais plutôt parce qu’elles existent.

    59En effet, chaque forme d’inscription effectue un pas de plus dans l’idéalisation, c’est-à-dire dans le fait que la découverte s’émancipe de son caractère contingent et subjectif. Le langage oral, qui perfectionne l’idéalisation en acte depuis la perception, libère l’objet de la subjectivité de l’inventeur, mais le limite à la communauté originaire. Seule l’écriture – ce qui apparaît comme le plus empirique des éléments, comme un moyen inanimé – sera capable de conférer la perfection à cette idéalité, la soustrayant à la finitude spatio-temporelle du protogéomètre et de ses contemporains, et réalisant donc cette indépendance du sens vis-à-vis de la communauté actuelle dans laquelle consiste la perfection de l’idéalité.

    60L’écriture est la condition du transcendantal. Le philosophe des essences se révèle ainsi attentif à ce qui apparaît, d’emblée, comme l’antithèse de l’essence.

    2.2.5. Le logocentrisme et l’effacement du signe

    61Comme dans le cas de la dialectique en 1953-1954, Derrida met en exergue, en 1962, ce que Husserl avait identifié sans l’avoir thématisé en profondeur. C’est si vrai que dans la Crise, le signe est généralement vu comme un medium inerte qui transmet bien un projet épistémologique, mais le laisse en même temps se tarir en une science qui – comme la science contemporaine, du moins dans l’analyse de Husserl – s’est éloignée de ses véritables motivations et s’est traduite en un technicisme sans âme.

    62Pourquoi cette cécité intermittente ? Se manifeste chez Husserl ce que Derrida appellera plus tard, avec une généralisation étendue à toute la philosophie, un « logocentrisme », soit la tendance du discours théorique à éliminer ses propres conditions matérielles. Un discours critique ou déconstructif devra, quant à lui, mettre l’accent précisément sur cette cécité et sur ce refoulement.

    63Dans la meilleure des hypothèses, en effet, le philosophe classique (celui qui, en bref, n’est pas passé par la psychanalyse) pourra reconnaître que les idées sont dépendantes du langage dans lequel elles sont formulées. Toutefois, il admettra difficilement que le langage trouve sa condition de possibilité dans l’écriture ; il résistera donc à l’hypothèse selon laquelle l’idéalisation linguistique (les choses sensibles, une fois dénommées, deviennent des idées) dépend elle-même de l’idéalisation originaire assurée par le signe en général, qui offre la possibilité de réitérer même en l’absence du premier sujet qui a eu une sensation ou une intuition. Cette résistance est à comprendre dans un sens psychanalytique : le philosophe fait semblant de ne pas se rendre compte de ce qui gouverne ses arguments, il se sert d’un outil, qu’en même temps il refoule ; et à partir de là, il ne voudra plus rien en savoir, puisqu’il n’y a pas pire aveugle que celui qui ne veut pas voir.

    64Cette attention aux résistances et aux refoulements dessine une saison philosophique. Si les philosophes du xixe siècle étaient surtout préoccupés de dévoiler le caractère historique ou psychologique des idées que la tradition platonicienne avait déposées dans un ciel incorruptible, et si les philosophes de la première moitié du xxe siècle s’étaient essentiellement ingéniés à démontrer combien cette histoire regardait l’expression d’une vie ne se laissant pas embrigader par la raison, leurs héritiers de la seconde moitié du xxe siècle aiment à faire converger ces considérations dans un examen plus large des conditionnements politiques, sociaux et psychanalytiques de la philosophie. En l’espèce, le lien mis en exergue est le rôle de la technique dans la constitution de la théorie, qui deviendra par la suite, dans la perspective de Derrida, la mère de tous les refoulements.

    2.2.6. Idéalité et itérabilité

    65Mais, au-delà des circonstances culturelles, le véritable point théorique est l’identification entre idéalité et itérabilité. Le raisonnement se présente ainsi : qu’est-ce qu’une idée ? Une entité indépendante, en principe, de celui qui la pense, et qui existe encore quand celui qui l’a pensée ne la pense plus, pour cette fois-là ou pour toujours. Maintenant, pour qu’une condition de ce type puisse se réaliser, il ne suffit pas de soutenir que l’idée est « spirituelle », justement parce que, sous un tel mode, elle pourrait s’avérer exclusivement dépendante des actes psychiques du singulier.

    66Plutôt que de se concentrer sur le caractère spirituel de l’idée, Derrida nous invite à considérer la circonstance dans laquelle une idée, pour être telle, doit être indéfiniment itérable ; et que la possibilité de répéter commence précisément au moment où un code s’institue, dont la forme archétypique (originaire et non dérivée) est offerte précisément par le signe écrit, par la trace qui peut se réitérer aussi (quoique non nécessairement) en l’absence de qui a écrit.

    67Ici, Derrida ne procède plus en exégète de Husserl, mais théorise en son nom. Il suggère qu’un message, aussi simple que la liste des courses ou le ticket de la laverie, représente au mieux la condition de l’idéalité, précisément parce que, à la différence des processus psychologiques, il peut parvenir à une existence séparée de son auteur. Tel est le point fondamental que Derrida développe avec force style dans La voix et le phénomène, et qu’il conduit dans le droit fil de l’hyperbolite qu’il s’est lui-même diagnostiquée14.

    68À côté de cette thèse épistémologique, de théorie de la connaissance, Derrida en développe (ou plus exactement en présuppose) une seconde, ontologique, selon laquelle ce qui est valable pour la présence idéale doit être aussi valable pour la présence sensible, pour les choses que nous rencontrons dans l’expérience. Ce point est l’un des points les plus problématiques de la théorie derridienne, qui, nous le verrons, sera tacitement mis de côté dans la phase la plus récente de sa pensée.

    2.3. Le retournement de la phénoménologie

    2.3.1. De l’épistémologie à l’ontologie

    69Commençons par exposer la théorie. Le sous-titre de La voix et le phénomène (1967) est formulé ainsi : « introduction au problème du signe dans la phénoménologie de Husserl », et matériellement le petit ouvrage se présente comme un commentaire de la première recherche logique. Derrida a interprété son propre travail comme une longue note à la Grammatologie, ou comme un texte qui aurait trouvé une place alternative entre la première et la seconde partie de son œuvre majeure. Son origine est fortuite : une conférence écrite en quelques semaines, et transformée en un ouvrage sur la suggestion de Jean Hyppolite. De fait, elle achève un cycle de presque quinze années.

    70En 1953-1954, il s’agit de démontrer la dialectique entre empirique et transcendantal à travers l’exemple des rapports entre genèse et structure. En 1962, il est plutôt question d’afficher la cheville ou la charnière qui unit ces deux dimensions, l’écriture comme élément empirico-transcendantal (répondant au problème épistémologique : dans quelle mesure le signe est constitutif de la vérité ?). La dialectique quitte la scène et le signe entre à sa place.

    71En 1967, avec l’identification entre idéalité et itérabilité, on passe ouvertement à l’ontologie : dans quelle mesure le signe est-il constitutif de la présence ? Cette question n’offre pas seulement la médiation indispensable pour la constitution de l’idéalité. C’est, plus profondément, ce qui définit la réalité de notre expérience, notre manière de nous relier à nous-mêmes et au monde.

    72On raconte donc ici, par rapport à 1962, une histoire assez différente, sinon dans sa trame, du moins dans son épilogue. Ce n’est pas le triangle de Thalès, mais les sujets, et les objets qui entrent dans le champ de leur expérience, qui peuvent se passer du secours qu’offre le signe. Aucune expérience, qu’elle soit l’auto-intuition du moi ou l’intuition des objets, n’est exempte de la médiation sémiotique. Mais comment passe-t-on d’une théorie de la science à une théorie de l’expérience ?

    2.3.2. Le monde est plein de signes

    73En premier lieu, en soulignant l’ubiquité des signes. Le premier chapitre se concentre sur une question de terminologie. Husserl distingue deux types de signes, l’indice (Anzeichen), un signe non nécessairement accompagné d’une intention (prenons les canaux de Mars en tant qu’indices possibles d’une vie sur cette planète), et l’expression (Ausdruck), qui est en revanche nécessairement associée à une intention, par exemple lorsque l’on fait un nœud à son mouchoir pour ne pas oublier quelque chose.

    74Il faut avant tout noter, fait remarquer Derrida, que Husserl propose cette différenciation, qui tient aussi lieu de hiérarchie et d’axiologie, sans fournir une définition du signe, et cela soit parce qu’il n’y a pas pensé, soit parce qu’il assume implicitement que le signe soit – en accord avec les conclusions de 1962 – quelque chose qui nous prend de revers, constituant notre discours bien avant d’en être constitué. Il faut ensuite faire cas de la hiérarchie des valeurs présupposée par la classification husserlienne : le signe « véritable », c’est-à-dire celui qui est inerte, l’indice, est mort, non animé par une intention spirituelle qui le rendrait vivant : il est donc mauvais. Celui qui est vivant, accompagné d’une expression, extériorise ce qui est contenu dans l’âme : il est donc bon.

    75Voilà un point caractéristique dans la stratégie de Derrida qui, par la suite, continuera à souligner15 la façon dont des choix de valeurs se cachent sous les partitions théoriques et terminologiques : chez Platon comme chez Hegel, le signe « véritable » est un mal, n’étant pas accompagné par l’esprit vivant, de sorte que dans le Phédon, le signe (sema) est aussi le corps (soma) qui dissimule l’âme, et la tombe dans laquelle on dépose le corps mort. Dans l’Esthétique et l’Encyclopédie de Hegel, le signe est la pyramide, c’est-à-dire de nouveau une tombe.

    76Derrière la théorie, il y a donc l’axiologie, dans toute sa puissance. Pour Husserl comme pour ses successeurs, il s’agit d’écarter le mort et le mal au profit du vivant et du bien, de privilégier l’esprit vivant par rapport à la lettre morte. Pour Derrida, en revanche, il faut déconstruire cette hiérarchie implicite. L’entreprise n’est pas si ardue, puisque la réduction ou l’exclusion du signe ne réussit pas plus à Husserl qu’elle ne réussit à Platon ou Hegel.

    2.3.3. On ne peut se passer des signes

    77La résistance du signe se déploie dans le second chapitre. Husserl veut réduire l’indice, hors de propos pour son analyse, afin de se limiter à l’examen de l’expression, en tant que manifestation d’une conscience présente à soi-même (ou bien justement d’un esprit), ce que n’est pas le signe, pouvant justement refléter soit un donné naturel et non conscient, soit une intention qui n’est plus présente (la liste de courses d’il y a trois jours oubliée sur la table de la cuisine). Le principe est clair : ce qui est vivant et présent, c’est la conscience ; ce qui est mort, c’est le signe, qu’il soit indice ou expression, mais les indices sont des signes plus morts que les autres, et sont les premiers à tomber. La réduction, toutefois, est bien moins facile qu’il n’y paraît, aussi parce que les canaux de Mars sont quelque chose, qui n’a jamais été expression d’une conscience, et la liste de course en est une autre, qui l’a été.

    78La difficulté se présente ainsi : du point de vue axiologique, l’indice s’avère subordonné à l’expression, dont il est une version secondaire et dégradée. Il y a d’abord les idées, puis les mots qui les disent, et enfin, les signes qui les maintiennent. Toutefois, l’expression est de fait un type d’indice, puisqu’on adoptera pour parler, par exemple, des sons physiquement analogues aux indices naturels (on perçoit les discours par les oreilles tout autant que le tonnerre), et qu’on utilisera pour écrire des traces qui diffèrent peu des signes de l’âge visibles sur les visages des personnes, etc. La difficulté est identique à celle que l’on rencontre concernant l’idéalité : d’un point de vue axiologique, l’idéalité, comme possibilité de répétition indéfinie, prélude à l’itérabilité. Mais de fait, l’itérabilité constitue une sphère plus large dont l’idéalité n’est qu’une version dépendante.

    79D’où la thèse fondamentale de Derrida : l’idéalité est certes plus noble, mais l’itérabilité est plus présente partout, et elle est surtout plus constitutive. Sans itérabilité, il n’y a pas d’idée. Dès lors, exactement comme dans la dialectique du maître et de l’esclave de Hegel, le signe, l’instrument servile qui domine la terre, pourra, grâce à ses ressources techniques, renverser les hiérarchies et se faire entendre par le maître. Mais l’histoire est bien plus ancienne, sachant que Thot, l’inventeur de l’écriture, était le secrétaire de Pharaon. Il était un dieu mineur qui avait réussi, à force, à influencer le souverain dont il enregistrait la comptabilité et la mémoire.

    80Mythologie mise à part, c’est donc plutôt d’après un parti pris logocentrique et non sur la base d’une vraie démonstration que Husserl peut estimer avoir opéré une réduction de l’indice. Mais (nous en venons ici aux troisième et quatrième chapitres), les mêmes difficultés reviennent pour la réduction de l’expression. Pour Husserl, il y a au moins un cas, le monologue intérieur, dans lequel la conscience est en rapport immédiat avec elle-même. Pour Derrida, non.

    2.3.4. Le Cogito est un signe

    81D’après Husserl, quand je me parle à moi-même, je n’ai pas besoin de mots, puisque je sais déjà ce que je veux me dire, je ne m’informe donc de rien. Il faut donc imaginer que quand le cogito est auto-conscient, il ne se parle pas. Et Husserl fait remarquer que les cas où nous croyons nous parler à nous-mêmes sont en effet secondaires et, en dernière instance, fictifs, comme quand nous nous adressons des reproches (« tu t’es mal comporté, tu ne peux continuer à agir ainsi »).

    82Si Husserl insiste sur la non-nécessité, c’est-à-dire sur le caractère fictif, du langage dans la conscience, c’est parce qu’il sait que le langage comporte des éléments de non-présence au moins possible (je peux parler d’une chose même sans qu’elle soit là). C’est pourquoi il veut supprimer la médiation linguistique dans la constitution d’un sujet ponctuel et entièrement présent tel que devrait l’être un sujet transcendantal, qui ne dort pas, n’a pas de trous de mémoire ni aucun moment de fatigue, et qui apparaît le moins possible conditionné par une histoire et une géographie.

    83En accord avec l’analyse développée dans le cinquième chapitre, la thèse selon laquelle la conscience n’a pas besoin de médiations naît d’une conception ponctuelle de la présence, qui se donnerait entière en une seule fois, sans passé ni futur, et sans gradualité. Toutefois, les analyses sur la constitution de la subjectivité que Husserl conduira après les Recherches logiques démentiront cette thèse, et feront de la présence non pas un point d’irradiation originaire, mais bien le résultat, par principe toujours mobile, de la rétention du passé et de l’anticipation du futur.

    84La conscience serait donc le résultat de deux non-présences (pour ne pas dire de deux absences, si l’on suit les conclusions inattendues de Derrida). Je peux aussi faire semblant de ne pas me parler à moi-même ; il me sera plus difficile de nier que le moi ait une évolution temporelle : et si le temps est à son tour un flux, alors la présence de la conscience sera au mieux celle d’un fleuve dans lequel on ne peut se baigner deux fois.

    85C’est ici qu’a lieu le passage de la science à l’expérience. Alors que l’Introduction soutenait que pour qu’il y ait des idées scientifiques, il fallait qu’elles soient écrites, La voix et le phénomène affirme qu’il n’existe pas de Moi ou de Phénomène en l’absence de signes, preuve en est que le Moi ne parvient pas à les réduire en lui-même, ne serait-ce que sous la forme de rétentions et protensions temporelles. Si le Moi est fait de temps, et que le temps est un flux (renvoi, report, différance), alors le Moi et ses contenants sont faits de la même étoffe que celle des signes.

    2.3.5. Toute présence est un signe

    86Cela est vrai pour le Moi, mais peut-on étendre le raisonnement aussi au Monde ? Oui, si l’on se demande ce qu’est vraiment la présence. Une table est présente, mais un jour ou l’autre elle disparaîtra et, en outre, elle transcende même ma conscience maintenant, elle est là dehors, elle pourrait être une hallucination, et quelques-unes de ses parties (par exemple, le contenu des tiroirs) ne me sont malgré tout pas présentes. C’est pour cela que, à la manière cartésienne, Husserl tend à faire coïncider l’objectivité avec l’intériorité, avec l’immanence des phénomènes à la conscience. Si l’on admet ce principe non seulement pour l’épistémologie, mais aussi pour l’ontologie, le jeu est fait. À partir de là, ce qui valait pour le sujet vaudra aussi pour l’objet : ma vraie présence se configure non comme réalité externe (caduque, douteuse, transcendante), mais bien comme intériorité, et l’intériorité est d’autant plus présente qu’elle se pense comme idéalité, c’est-à-dire comme possibilité de répétition indéfinie.

    87Mais maintenant, nous sommes face à un double bind qui constitue le cœur de la philosophie de Derrida : la présence pleine, non affectée par la possibilité d’une disparition empirique, non compromise par la transcendance de l’objet par rapport à la conscience, est intérieure et idéale. L’idéalité, toutefois, est possibilité de répétition indéfinie, elle est donc en soi-même et par définition non présente, en plus de dépendre, pour la répétition, de signes. Ce qui assure la présence est également ce qui la rend impossible : toute présence parfaite (idéale) est une présence imparfaite (parce qu’elle est seulement l’actualisation d’une série indéfinie). Que dire alors des présences imparfaites, comme les objets transcendants ou les phénomènes constitutivement partiels.

    2.3.6. La forme est trace de l’informe

    88Si la détermination de l’être comme présence se confond avec celle de l’être comme idéalité, alors la présence simple apparaît indissociable de la répétition ; de sorte que, conclut Derrida, « la chose même se soustrait toujours » : la présence se transforme en un symptôme et n’est pas un moyen de distinguer en principe la présentation – le se donner de la chose « en chair et en os » – de la représentation16. Nous vivons dans un monde de signes non pas parce qu’il y a une « prose du monde », comme le suggérait Merleau-Ponty et comme le redit Foucault, mais parce que le monde n’est pas composé de choses mais bien de représentations.

    89Il s’ensuit que précisément sur la base des principes qui l’animent, tout le projet de la phénoménologie (et en réalité de la phénoménologie que Derrida appelle « métaphysique de la présence ») s’avère irréalisable non seulement en fait mais, et c’est plus grave, en droit. En d’autres termes, l’une des raisons pour lesquelles il est si difficile de dépasser la métaphysique est que celle-ci (comme rêve de présence totale, non interrompue par des éléments de renvoi) ne se réalise jamais comme telle. Elle est donc un fantasme qui nous obsède plutôt qu’une réalité avec laquelle il faille compter.

    90Ainsi, le retournement de la phénoménologie s’achève par la généralisation de l’époché, de la suspension de l’attitude naturelle qui nous porte à croire que nous n’avons pas seulement affaire aux phénomènes dans la conscience, mais aussi aux objets hors de nous. Le monde est rempli de traces non pas tant pour les caractères propres des objets de conscience (qui sont immanents mais renvoient à une transcendance, l’objet hors de la conscience) ni pour l’aspect prospectif des phénomènes (si je vois la façade d’une maison, je n’en vois pas l’arrière), mais bien pour la nature spécifique de l’idéalité comme perfection de la conscience, qui est telle seulement en tant que possibilité de répétition indéfinie.

    91Pourtant, l’idéalité ne concerne pas uniquement le philosophe mais tout un chacun ; ce qui peut sembler exagéré si l’on parle de tables et de chaises (on se préoccupe en général peu du fait que les objets aient des aspects non présents), l’est beaucoup moins si l’on considère l’importance et l’ubiquité du phénomène de l’idéalisation dans la vie psychique, pour laquelle l’échec des idéaux est une expérience quotidienne. Pour cela, Derrida a parfois cité Plotin : « la forme est trace de l’informe » ; le phénomène, comme totalité présente, ajouterait un excès au-delà de soi, et cet excès (qu’il s’agisse de la partialité du phénomène, de la transcendance de l’objet ou de l’idéalité comme itérabilité) est précisément l’élément non dialectisable qui bouleverse la dialectique de matière et forme.

    3. L’argument transcendantal

    3.1. Réel, idéal, itération

    3.1.1. La présence pour résultat

    92L’argument de Derrida repose sur deux points clés qu’il convient d’analyser méthodiquement.

    93Premièrement, la présence du monde est une présence à la conscience, et elle est d’autant plus importante qu’elle est plus idéale, c’est-à-dire qu’elle est plus itérable, et l’itération requiert des signes. Comme nous venons de le voir, il s’agit d’une sorte de coup d’échec que Derrida justifie par le recours de Husserl à l’époché, c’est-à-dire à la suspension de l’attitude naturelle qui conçoit les phénomènes comme des manifestations de choses existant hors de la conscience et qui les réduit à la pure immanence. Toutefois, nous l’avons vu, si l’époché était chez Husserl un moment provisoire et épistémologique, il devient, chez Derrida, permanent et ontologique : en principe, la perfection du phénomène est une présence de conscience, et elle est d’autant plus forte qu’elle est idéale. Cependant, l’idéalité est pour Derrida l’itérabilité (c’est-à-dire la possibilité de répétition indéfinie), de sorte que – selon le double bind – la perfection de l’objet se donne au sujet, comme présence idéale, mais la présence requiert l’itération, l’itération requiert des signes, les signes sont non présents ; la présence parfaite est donc aussi une présence imparfaite.

    94Deuxièmement, le moi comme flux temporel est composé de rétentions et de protensions, donc de signes, si bien qu’il n’est pas un point présent d’où rayonnent des non-présences, mais bien le résultat de ces non-présences. Derrida tire cet argument des analyses husserliennes de la fin des années 1910 et 1920 sur la temporalité, qui fait rétroaction sur le problème du signe dans les Recherches logiques. Le résultat de cette combinaison non prévue par Husserl, qui n’associera jamais le problème du temps avec celui du signe, est triple : 1) l’écriture devient l’image de la temporalité (ce qui prépare le lien entre écriture et schématisme que nous verrons dans la Grammatologie) ; 2) la présence est conçue comme le résultat d’opérations constitutives ; 3) la différance, le système de renvoi (du temps et du signe), se forme comme une structure originaire17. Si toutefois la présence est le fruit d’une idéalisation en tant que répétition, il devient impossible, en droit, de distinguer présentation (le se donner d’une chose) et représentation (son itération) ; à proprement parler, il s’avère impossible, en droit, de distinguer la réalité de l’imagination.

    3.1.2. Le caduc et le permanent

    95Il est un point que nous n’avons pas abordé jusqu’ici, et qui concerne la raison fondamentale de cette poussée à l’extrême de la phénoménologie. Le choix en faveur de la présence idéale naît du constat de la caducité de la présence réelle, destinée à disparaître non pas au sens (aussi admissible) où même l’Everest à terme disparaîtra, mais bien au sens où, à plus courte échéance, le Moi n’est pas intemporel et éternel, mais mortel, si bien qu’il est engendré par la conscience de la mortalité, de l’inéluctabilité de la disparition de tout observateur empirique. La forme de l’être comme objectivité, celle qui se représente grammaticalement dans la troisième personne de l’indicatif présent, est donnée précisément par le fait qu’une chose est seulement si elle était avant le sujet et sera après sa mort.

    96Le raisonnement n’est pas insensé. Essayez d’imaginer ce qui se passera quand vous mourrez. Vous voilà à penser qu’avec vous le monde entier disparaîtra : en réalité, vous savez que tout demeurera, sauf vous, et cet être après nous (et avant nous) semble précisément constituer le sens le plus prégnant de la présence, de la même manière que l’avantage (ou le désavantage, c’est selon) d’un mur réel par rapport au mur qu’on imagine en pensée consiste dans le fait qu’il est là même quand nous n’y pensons pas. Derrida traduit l’être présent par « demeurer ». Puis, il concentre son attention sur les instruments qui assurent la possibilité d’une pareille permanence au-delà de la finitude individuelle. Et, encore une fois, si l’argument peut paraître hyperbolique dans sa référence aux tables et chaises, il est beaucoup plus ordinaire dans la vie psychique et sociale, où les phénomènes macroscopiques comme la famille et les institutions sont les expressions typiques d’une tendance naturelle à créer des structures qui dépassent la finitude individuelle.

    3.1.3. De l’infini à l’indéfini

    97C’est parce que de la caducité est produite que la même idéalité est conçue non comme une itérabilité à l’infini, mais bien comme itérabilité indéfinie. Pour le dire avec Derrida, « la différance infinie est finie »18. Si le livre que je suis en train d’écrire en ce moment survit dans une bibliothèque ou chez un bouquiniste une seule seconde après ma mort (la probabilité est malgré tout élevée), alors la vraie présence n’est pas ce que je suis en train de penser maintenant, mais ce que d’autres liront dans un autre moment (mettons que nous sommes en 2013 et que quelqu’un lit cette phrase). La perfection de la vie consiste dans le fait de survivre et, mieux encore, dans le posthume. La constitution de l’idéalité comme répétitivité entretient un rapport essentiel avec la mort. Et c’est pour cela que la répétition n’est pas « infinie » mais « indéfinie » : elle est l’acte d’un ajournement qui a lieu à partir d’un objet fini.

    98Ce n’est pas que Husserl n’a pas fait cas du caractère caduc du sujet, mais ce qui lui importait véritablement était plutôt la certitude de l’objet, et le problème de la disparition de la subjectivité individuelle intervenait seulement dans un second temps, au niveau épistémologique : c’est-à-dire qu’il concernait, comme nous l’avons vu dans L’origine de la géométrie, les possibilités de transmettre et de préserver une science des idées. À l’inverse, Derrida part d’un présupposé nettement heideggérien. Nous rencontrons immédiatement la finitude, elle n’est pas l’accident de parcours d’un sujet éternel, elle est précisément ce qui, dans un sujet fini, suscite l’exigence de l’idéalisation.

    3.1.4. Le retournement de la phénoménologie

    99Cette matrice heideggérienne constitue la différence fondamentale entre Husserl et Derrida, et contient la transition de l’épistémologie à l’ontologie. Pour Husserl, la présence idéale constitue une exigence essentiellement scientifique (au sens le plus élevé) : si nous voulons être vraiment certains des phénomènes auxquels nous sommes confrontés, nous devons suspendre leur référence au monde, et les sauver en tant que faits de conscience (réduction phénoménologique) ; ensuite, nous devons en isoler les structures essentielles dans la forme de l’idéalité (réduction éidétique) ; enfin, nous devons transcender la caducité du sujet empirique, et accéder à la dimension d’un sujet éternel (réduction transcendantale). Aucune de ces trois réductions ne concerne le monde, qui reste certain et solide tant qu’on ne l’examine pas philosophiquement (par exemple, la physique n’acte pas les réductions), c’est-à-dire tant qu’on ne le soumet pas à la preuve du doute hyperbolique.

    100Pour Derrida, en revanche, on part précisément du sujet, qui depuis le début se sait fini, à la manière heideggérienne, et qui pour cela conçoit la présence comme ce qui reste après sa mort et qui existait avant sa naissance. La réduction transcendantale est donc le premier geste inconscient d’un sujet qui se sait mortel ; la réduction éidétique sera ensuite la conséquence évidente de cette conscience, qui comporte le choix de l’idéalité par rapport à la réalité. À ce stade, la réduction phénoménologique devient, pour ainsi dire, une attitude naturelle, qui contient l’indistinction de fond entre présentation et représentation, présence réelle et idéalité.

    101Mais cela n’est possible que parce que, comme nous le soulignions plus haut, la présence à laquelle se réfère Derrida n’est pas tant (du moins à ce stade du parcours) la présence physique, mais bien la sphère psychologique et sociale – la sphère de l’existence au sens heideggérien, ou de la phénoménologie de l’esprit au sens hégélien –, dans laquelle, en effet, l’idéal et le réel se distinguent difficilement. Nous pouvons très aisément accepter que la chaise sur laquelle nous sommes assis en ce moment ne soit pas une chaise idéale, alors qu’accepter, à un moment donné de notre vie, que notre père n’a pas été un père idéal nous a demandé un certain effort. Dans ce domaine, l’identification entre présence et idéalité apparaîtra beaucoup moins extrême qu’elle n’apparaîtra en référence aux objets physiques. L’ontologie devient la représentation d’une structure névrotique (l’idéal est toujours voué à sombrer) et anxieuse (la présence est toujours menacée de disparition).

    102On comprend alors comment, dans cette formule, l’écriture constitue beaucoup plus qu’une métaphore permettant de définir le rapport avec ce qui reste après nous, ou plus qu’un instrument pour garantir les réalités scientifiques. Au contraire, elle devient le tissu de l’ontologie. Une écriture, exactement comme la réalité, est ce qui nous est préexistant (les traces de ceux qui nous ont précédés) et qui demeure après nous : écrire est toujours faire acte de testament.

    3.2. Le théorème de Münchhausen

    3.2.1. Le Supplément

    103Récapitulons le raisonnement : la conscience, qui est le salut du phénomène, est faite de traces, qui assurent l’idéalisation comme itération mais en compromettent en même temps la pureté, précisément parce qu’elles sont des traces, c’est-à-dire qu’elles ne sont pas des présences pleines. Le Moi est à son tour mortel, mais c’est de cette mortalité que naît le rêve de l’idéalisation comme itération, qui pourtant ne sera pas pleine et parfaite, non seulement parce qu’elle utilise des traces, mais aussi parce que c’est la prospection d’un sujet fini, qui comme tel ne peut donner lieu qu’à une répétition indéfinie. On voit bien ici à quel point la dialectique compte dans la lecture derridienne de Husserl ; les conditions positives sont aussi des conditions négatives et vice versa. Sauf que, dans un esprit très xxe siècle, Derrida adopte la dialectique en vue non d’une synthèse finale, mais plutôt d’une situation aporétique.

    104Indépendamment des résultats et des humeurs, toutefois, le mécanisme relance une névrose déjà présente dans la dialectique. Dans les Leçons d’esthétique, Hegel observe que les Égyptiens, embaumant les morts, démontrent qu’ils possèdent une intuition de l’immortalité de l’âme, parce qu’ils ont compris que la mort arrive deux fois, la première fois comme mort de ce qui est simplement naturel, et la seconde fois comme naissance de quelque chose qui va au-delà de la nature. La momie a une valeur double : c’est un corps mort, et c’est aussi plus que cela, quelque chose qui évoque la possibilité d’une durée qui transcende la vie biologique. Si l’on considère, de manière platonicienne, que le corps est la lettre, une métaphore peut aider à comprendre ce point : la trace est le monument de la vie dans la mort, et le monument de la mort dans la vie ; la liste de courses pourra me survivre des décennies, et pourtant à peine l’ai-je écrite qu’elle ne m’est plus présente, je n’y pense plus et me mets à faire autre chose.

    105Si donc le renvoi à Hegel apparaît suspect, ou tout du moins empreint d’hyperbole dialectique, et la référence à la liste de courses triviale, pensons à Descartes qui, dans les Méditations métaphysiques, suit un parcours analogue. Le Cogito, qui est certain seulement du fait de son propre doute, se rend compte qu’il est fini ; cette conscience suscite chez lui une idée de l’infini qu’il ne peut avoir tirée de lui-même ; et l’infini, c’est Dieu qui possède toutes les perfections, y compris l’existence (preuve ontologique) et la véracité, qui fonde le monde dans sa vérité, et qui soustrait le Cogito au doute hyperbolique : le monde n’est pas une fiction créée par un malin génie, mais l’œuvre d’un Dieu vrai et véridique.

    3.2.2. Deux Prussiens

    106Derrida a repris ce cercle qui, comme nous le voyons, est assez traditionnel, en l’appelant « supplément » (en référence à Rousseau, chez qui il est récurrent, et en partie en référence à Bergson) : 1) la présence pleine comme présence idéale est ce qui supplée à la caducité de l’empirique ; 2) mais l’empirique est soit l’origine de l’idéal, vu que le rêve d’une présence pleine naît du constat de la caducité, soit le moyen (le signe) qui assure la présence pleine comme itération ; 3) et d’autre part, l’empirique et le contingent ne sont tels qu’à la lumière du transcendantal et du nécessaire qu’ils constituent eux-mêmes.

    107Pour bien comprendre, cela ressemble assez au baron de Münchhausen qui sort d’un étang en s’attrapant par la peau du cou. Ce n’est pas là une histoire extraordinaire : c’est, suggère Derrida, ce qui se passe normalement – un manque (l’insuffisance de la présence) est comblé, mais il n’apparaîtra comme un manque que dans la mesure où, justement, il y supplée. (Très simplement, voyons comme la radio fonctionne assez bien, quand il manque toujours quelque chose à la télévision.)

    108Sous les dehors du baron prussien, Kant apparaît, muni de son argument transcendantal : affirmer que le moi pense doit nécessairement accompagner mes représentations, et que je suis tout ce qu’il y a, une fois que j’ai écarté les noumènes, c’est soutenir que la présence a besoin d’un moi pour être présence, et qu’elle restera de toute façon imparfaite, précisément parce que j’ai écarté les noumènes. Et c’est ce que soutient explicitement Kant quand il déclare que les conditions de possibilité de la connaissance des objets d’expérience sont aussi les conditions de possibilité de l’existence de ces objets, et que ce ne sont pas des objets qui rendent possibles les représentations, mais bien les représentations (d’un sujet) qui rendent possibles les objets.

    3.2.3. Métaphysique et névrose

    109Derrière l’argument et l’herméneutique husserlienne, il existe des pages et des pages d’histoire de la philosophie. Il existe aussi des thèses fortes et fortement derridiennes, et en particulier celle selon laquelle le projet métaphysique d’une présence pleine, qu’il s’agisse de la présence des objets ou de celle des sujets, est une sorte de névrose qui livre les philosophes à une insatisfaction durable : la même insatisfaction que tous les hommes, philosophes ou non, expérimentent dans l’échec qu’ils rencontrent en matière de réalisation de leurs désirs.

    110D’une part, la métaphysique poursuit un être non contaminé, c’est-à-dire qu’elle cherche à le penser vraiment, dans son entièreté. Cependant, dans la mesure où le processus coïncide avec une appropriation de l’être par le sujet, avec une reconduction de l’altérité à une subjectivité tissée de non-présence, alors l’appropriation ne réussit jamais totalement, et l’échec est écrit depuis la formulation même du projet. Ainsi, l’histoire de la métaphysique ne serait pas l’affaire d’une dissimulation progressive, comme le suggèrent Nietzsche et Heidegger, mais bien le récit frustrant d’un échec.

    111C’est pour cette raison, cependant, que le projet de dépasser la métaphysique est destiné à rester structurellement inachevé, puisque la faiblesse de la métaphysique est aussi sa force : dans la mesure où le désir de présence n’est jamais assouvi, il reste toujours actif, et ne peut être évité de même qu’il est plus difficile, comme on le suggérait plus haut, de se libérer des obsessions que des choses véritables. La déconstruction sera alors une activité thérapeutique, qui sollicite le texte exactement comme l’analyste fait parler le névrosé, lui faisant raconter son histoire, dans une analyse interminable qui ne promet pas de guérir le mal, mais seulement de le rendre supportable.

    3.2.4. L’absolu comme inconscient

    112Cette implication thérapeutique s’avère plus évidente si nous considérons le pôle du sujet, c’est-à-dire du savoir absolu19 qui constitue l’idéal de la conscience, son rêve et son fantasme : une présence totale du monde dans un sujet entièrement présent à soi-même, comme le Dieu de Leibniz pour qui le passé, le futur et le possible n’existent pas, mais sont compris dans un présent éternel et réel.

    113Toutefois, pour réaliser ce happy ending, le savoir absolu est contraint de renvoyer à l’idéalisation, et de la sorte il se prend dans l’enfer de la répétition, c’est-à-dire du mécanisme qui fait de la condition de la présence la condition aussi de la non-présence, puisque l’idéalité prend la forme d’une répétition indéfinie. Donc, une forme toujours ouverte, jamais achevée dans le cercle d’une appropriation totale comme celle qu’on impute à Hegel, mais à tort, puisque Hegel devait être bien conscient que le savoir absolu est un idéal qui ne se réalise jamais. Mais, de deux choses l’une : ou bien Hegel croyait l’avoir réalisé et il se trompait ; ou bien il ne se faisait pas d’illusions et voyait dans le savoir absolu un idéal téléologique orientant toute la recherche de la science humaine, mais dans ce cas aussi, il aurait manqué son objectif.

    114D’où la conclusion que Derrida développera en parlant de « différance », du processus de renvoi indéfini qui substitue (ou rebaptise) l’absolu : le savoir absolu n’est pas celui qui se donne dans la conscience, prise dans le cercle de l’idéalisation, mais il se donne dans ce qui rend possible la conscience et l’idéalisation, c’est-à-dire le signe (dans la version de Husserl) ou l’inconscient (dans la version de Freud et, dans une certaine mesure, de Nietzsche).

    Bibliographie

    Costa Vincenzo, La generazione della forma. La fenomenologia e il problema della genesi in Husserl e in Derrida, Milan, Jaca Book, 1996.

    Derrida Jacques, Monolinguisme de l’autre, Paris, Galilée, 1996.

    Derrida Jacques, Khôra, Paris, Galilée, 1993.

    Derrida Jacques, Le problème de la genèse dans la philosophie de Husserl, Paris, PUF, 1990.

    Derrida Jacques, « Parergon » (1974-1978), La vérité en peinture, Paris, Flammarion, 1978, p. 19-168.

    Derrida Jacques, Glas, Paris, Galilée, 1974.

    Derrida Jacques, « La pharmacie de Platon » (1968), La dissémination, Paris, Le Seuil, 1972, p. 69-198.

    Derrida Jacques, « La forme et le vouloir-dire. Note sur la phénoménologie du langage » (1967), Marges de la philosophie, Paris, Minuit, 1972, p. 185-207.

    Derrida Jacques, La voix et le phénomène. Introduction au problème du signe dans la phénoménologie de Husserl, Paris, PUF, 1967.

    Derrida Jacques, « Genèse et structure et la phénoménologie » (1959), L’écriture et la différence, Paris, Seuil, 1967, p. 229-251.

    Derrida Jacques, « La phénoménologie et la clôture de la représentation », texte d’abord publié en langue grecque dans Epokhè, en février 1966 et publié en français dans la revue Alter, no 8, Derrida et la phénoménologie, 2000, p. 83-84.

    Derrida Jacques, recension de J. N. Mohanty, E. Husserl’s Theory of Meaning, dans Les études philosophiques, no 4, 1964, p. 617-619.

    Derrida Jacques, recension de H. Hohl, Lebenswelt und Geschichte, dans Les études philosophiques, no 1, 1963, p. 95-96.

    Derrida Jacques, recension de E. Husserl, Phänomenologische Psychologie, dans Les études philosophiques, no 2, 1963, p. 203-206.

    Husserl Edmund, L’origine de la géométrie, traduction et introduction par J. Derrida, Paris, PUF, 1962.

    Quine Willard Van Orman, « Les frontières de la théorie logique », traduction française de J. Derrida et de R. Martin, Les Études philosophiques, no 19/2, avril-juin 1964, p. 191-208.

    Notes de bas de page

    1 J. Derrida, Le problème de la genèse dans la philosophie de Husserl, mémoire pour le Diplôme d’études supérieures sous la direction de M. de Gandillac (publié en 1990, Paris, PUF).

    2 E. Husserl, L’origine de la géométrie, traduction et introduction par J. Derrida, Paris, PUF, 1962.

    3 J. Derrida, La voix et le phénomène. Introduction au problème du signe dans la phénoménologie de Husserl, Paris, PUF, 1967.

    4 J. Derrida, « Genèse et structure et la phénoménologie » (1959), L’écriture et la différence, Paris, Le Seuil, 1967, p. 229-251 ; recension de H. Hohl, Lebenswelt und Geschichte, dans Les études philosophiques, no 1, 1963, p. 95-96, de E. Husserl, Phänomenologische Psychologie, ibid., no 2, 1963, p. 203-206, de J. N. Mohanty, E. Husserl’s Theory of Meaning, ibid., no 4, 1964, p. 617-619 ; « La phénoménologie et la clôture de la représentation », texte d’abord publié en langue grecque dans Epokhè, en février 1966 et publié en français dans la revue Alter, no 8, Derrida et la phénoménologie, 2000, p. 83-84 ; « La forme et le vouloir-dire. Note sur la phénoménologie du langage » (1967), Marges de la philosophie, Paris, Minuit, 1972, p. 185-207.

    5 Une des meilleures présentations de ce point et de ses implications théoriques est celle de Vincenzo Costa dans La generazione della forma. La fenomenologia e il problema della genesi in Husserl e in Derrida, Milan, Jaca Book, 1996.

    6 J. Derrida, Le problème de la genèse dans la philosophie de Husserl, ouvr. cité, p. 208.

    7 J. Derrida, Marges de la philosophie, ouvr. cité, p. 1-29.

    8 J. Derrida, « Ousia et grammè » (1968), Marges de la philosophie, ouvr. cité, p. 31-78.

    9 J. Derrida, Khôra, Paris, Galilée, 1993.

    10 W. V. O. Quine, « Les frontières de la théorie logique », traduction française de J. Derrida et de R. Martin, Les Études philosophiques, no 19/2, avril-juin 1964, p. 191-208.

    11 J. Derrida, « Parergon » (1974-1978), La vérité en peinture, Paris, Flammarion, 1978, p. 21-210.

    12 J. Derrida, « La pharmacie de Platon » (1968), La dissémination, Paris, Le Seuil, 1972, p. 69-198.

    13 J. Derrida, Le problème de la genèse dans la philosophie de Husserl, ouvr. cité, p. 269.

    14 « Une hyperbolite généralisée. Enfin, j’exagère. J’exagère toujours » (J. Derrida, Monolinguisme de l’autre, Paris, Galilée, 1996, p. 81).

    15 J. Derrida, « La pharmacie de Platon », Marges de la philosophie, ouvr. cité.

    16 J. Derrida, La voix et le phénomène, ouvr. cité, p. 58 et 114.

    17 Ibid.

    18 La voix et le phénomène, ouvr. cité, p. 114.

    19 J. Derrida, « De l’économie restreinte à l’économie générale. Un hégélianisme sans réserve » (1967), L’écriture et la différence, ouvr. cité, p. 369-407 ; Glas, Paris, Galilée, 1974.

    Auteur

    Maurizio Ferraris

    Université de Turin

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    1 J. Derrida, Le problème de la genèse dans la philosophie de Husserl, mémoire pour le Diplôme d’études supérieures sous la direction de M. de Gandillac (publié en 1990, Paris, PUF).

    2 E. Husserl, L’origine de la géométrie, traduction et introduction par J. Derrida, Paris, PUF, 1962.

    3 J. Derrida, La voix et le phénomène. Introduction au problème du signe dans la phénoménologie de Husserl, Paris, PUF, 1967.

    4 J. Derrida, « Genèse et structure et la phénoménologie » (1959), L’écriture et la différence, Paris, Le Seuil, 1967, p. 229-251 ; recension de H. Hohl, Lebenswelt und Geschichte, dans Les études philosophiques, no 1, 1963, p. 95-96, de E. Husserl, Phänomenologische Psychologie, ibid., no 2, 1963, p. 203-206, de J. N. Mohanty, E. Husserl’s Theory of Meaning, ibid., no 4, 1964, p. 617-619 ; « La phénoménologie et la clôture de la représentation », texte d’abord publié en langue grecque dans Epokhè, en février 1966 et publié en français dans la revue Alter, no 8, Derrida et la phénoménologie, 2000, p. 83-84 ; « La forme et le vouloir-dire. Note sur la phénoménologie du langage » (1967), Marges de la philosophie, Paris, Minuit, 1972, p. 185-207.

    5 Une des meilleures présentations de ce point et de ses implications théoriques est celle de Vincenzo Costa dans La generazione della forma. La fenomenologia e il problema della genesi in Husserl e in Derrida, Milan, Jaca Book, 1996.

    6 J. Derrida, Le problème de la genèse dans la philosophie de Husserl, ouvr. cité, p. 208.

    7 J. Derrida, Marges de la philosophie, ouvr. cité, p. 1-29.

    8 J. Derrida, « Ousia et grammè » (1968), Marges de la philosophie, ouvr. cité, p. 31-78.

    9 J. Derrida, Khôra, Paris, Galilée, 1993.

    10 W. V. O. Quine, « Les frontières de la théorie logique », traduction française de J. Derrida et de R. Martin, Les Études philosophiques, no 19/2, avril-juin 1964, p. 191-208.

    11 J. Derrida, « Parergon » (1974-1978), La vérité en peinture, Paris, Flammarion, 1978, p. 21-210.

    12 J. Derrida, « La pharmacie de Platon » (1968), La dissémination, Paris, Le Seuil, 1972, p. 69-198.

    13 J. Derrida, Le problème de la genèse dans la philosophie de Husserl, ouvr. cité, p. 269.

    14 « Une hyperbolite généralisée. Enfin, j’exagère. J’exagère toujours » (J. Derrida, Monolinguisme de l’autre, Paris, Galilée, 1996, p. 81).

    15 J. Derrida, « La pharmacie de Platon », Marges de la philosophie, ouvr. cité.

    16 J. Derrida, La voix et le phénomène, ouvr. cité, p. 58 et 114.

    17 Ibid.

    18 La voix et le phénomène, ouvr. cité, p. 114.

    19 J. Derrida, « De l’économie restreinte à l’économie générale. Un hégélianisme sans réserve » (1967), L’écriture et la différence, ouvr. cité, p. 369-407 ; Glas, Paris, Galilée, 1974.

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