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Phénoménologie et marxisme

Première partie. Position de la question en France

Desanti et la traversée de la phénoménologie

Pierre-François Moreau

Texte intégral

  • 1 Dans la « postface » de la seconde édition, Desanti date au contraire ce séminaire de 1962-1963 ; i (...)
  • 2 J.-T. Desanti : Phénoménologie et praxis, Paris, Éditions sociales (Problèmes), 1963. Le texte est (...)

1Du 7 au 14 décembre 1961, le Centre d’études et de recherches marxistes, alors dirigé par Roger Garaudy, organise à Paris la première « Semaine de la pensée marxiste ». Ces semaines seront souvent consacrées au dialogue entre marxistes et chrétiens, qui constitue à l’époque un des intérêts de Garaudy. Mais c’est à un autre type de dialogue que va s’exercer Jean-Toussaint Desanti. Cette première Semaine est, en effet, l’occasion d’un séminaire où il présente un exposé sur « Phénoménologie et praxis »1. Un peu plus d’un an plus tard, cet exposé sort en volume aux Éditions sociales2, sous une forme « développée et approfondie ».

2La position adoptée est claire dès l’introduction. Il ne s’agit ni d’une convergence ni d’une synthèse entre les deux philosophies. Desanti commence par justifier, ce qui implique que cela ne va pas de soi, qu’un marxiste « traverse » la phénoménologie – autant dire que l’on part ici du point de vue du marxisme, et que la phénoménologie est l’objet de l’étude : les deux approches ne sont donc pas convoquées de façon symétrique.

  • 3 On n’est peut-être pas loin ici de ce que dira Althusser dans les mêmes années quand il insistera s (...)

3L’analyse part de la caractérisation de la phénoménologie comme philosophie de la conscience et de sa volonté d’établir une pensée sans présupposés. Pourquoi philosophie de la conscience ? En quelques lignes Desanti esquisse une métahistoire de la philosophie après Hegel : la Phénoménologie de l’esprit articulait un drame autour de trois personnages : existence, conscience, concept. Après Hegel, le système se dissocie et les personnages reprennent leur autonomie : chaque penseur s’installe de façon radicale dans l’une des trois instances – Kierkegaard dans l’existence, Husserl dans la conscience, d’autres encore dans le concept, qui demeure « le parent pauvre ». Face à cette dissociation, le marxisme n’a pas apporté un simple changement de point de vue : il a opéré une « migration de l’esprit »3. L’esprit en effet s’enracinait par lui dans la terre que constituent les rapports sociaux (et on remarquera l’expression : « vécus par les hommes dans leur quotidien », Php., p. 11). C’est grâce à cet enracinement qu’il peut rendre leur place aux « trois éléments dissociés du système hégélien » – et cela « à partir de leur racine commune : le rapport pratique de l’homme au monde mis en œuvre dans le travail ». Si l’on s’arrêtait là, on pourrait croire que Desanti reconstitue ici un thème commun à beaucoup de ceux qui s’inspiraient du marxisme à cette époque (et même, au-delà du marxisme, dans ce courant diffus que l’on pourrait appeler l’humanisme historique) : une philosophie de l’homme travaillant, et de la société fondée sur un tel « sujet réel » (qu’il importerait simplement de désaliéner). C’est sans doute, effectivement, l’une des dimensions du propos, mais il n’est pas indifférent que ce thème apparaisse essentiellement dans l’introduction, lorsque le procès concret de la critique de Husserl n’a pas encore commencé. Quand ce procès se mettra en œuvre, on verra une autre problématique venir compliquer celle-là.

4Restons-en pour l’instant à la justification de l’entreprise. En effet, si le marxisme a déjà réunifié les membra disjecta du système, et sur de meilleurs fondements, pourquoi étudier la phénoménologie ? Parce que « la destruction des points de vue unilatéraux nés de la dissolution de l’hégélianisme doit constituer un moment interne du développement du marxisme lui-même » (Php., p. 13). Il s’agit donc non pas d’un affrontement thème à thème, mais bien plutôt d’une démarche qui consiste à traverser et abolir les philosophies « unilatérales », c’est-à-dire à montrer que leur unilatéralité entraîne une mutilation de l’objet qu’elles envisageaient. Autrement dit, non pas opposer ce que le marxisme pense de la conscience à ce qu’en pense Husserl, mais suivre, de l’intérieur, le chemin emprunté par Husserl pour faire apparaître, dans son mouvement même, son échec à rendre compte de ce qu’il considère comme essentiel. L’appel à la praxis, s’il s’énonce à la fin, ne viendra donc pas du discours marxiste : il surgira des manques et des contradictions du discours phénoménologique.

  • 4 « permettraient de ressaisir la structure unitaire », « il nous serait donc nécessaire », « il nous (...)

5Il resterait à se demander si ce parcours dans la phénoménologie – et plus précisément dans la phénoménologie transcendantale – a changé quelque chose au regard du marxiste qui l’a effectué. Les deux pages où Desanti envisage la question abondent en conditionnels4 et réservent la réponse « pour une autre occasion ». Ce qui n’interdit pas au lecteur actuel de se la poser à nouveau.

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  • 5 « On pourrait dire des Recherches logiques, bien que Husserl n’y soit nullement platonicien, qu’ell (...)
  • 6 La comparaison avec Hegel sera reprise plus loin et avec plus de précision, à propos de la question (...)
  • 7 Php., p. 20. Il est vrai qu’en ce qui concerne les Recherches, la conscience n’est isolée que dans (...)
  • 8 Il l’avait déjà remarqué en 1956, lorsqu’il avait publié aux éditions de la Nouvelle Critique son p (...)
  • 9 « Denn kein Philosoph der Vergangenheit hat auf den Sinn der Phänomenologie so entscheidend gewirkt (...)
  • 10 « Denn Frankreichs größter Denker René Descartes hat ihr [= die transzendentale Phänomenologie] dur (...)

6Desanti souligne d’abord la complexité de l’itinéraire intellectuel de Husserl, depuis les Recherches logiques, qu’il assigne au « mathématicien-logicien, élève de Weierstrass »5, jusqu’à la Krisis, qu’il lit comme une description de l’auto-apprentissage de la Raison dans la lignée de Hegel (une assignation contestable mais qui s’inscrit dans le droit fil de la méta-histoire initiale)6. Mais dans cette complexité, il repère une constante : « un seul thème s’est trouvé mis en œuvre, approfondi et remanié. C’est celui de la constitution de la “conscience” comme région privilégiée, domaine offert sans intermédiaire à l’investigation du philosophe »7. Dès lors, l’examen de la phénoménologie doit porter sur les Méditations cartésiennes, puisque c’est là que Husserl a cherché au plus près à déterminer ce qu’est l’être de cette conscience. Si l’on veut situer cette détermination de la phénoménologie – sous la forme qu’elle trouve en 1929 – comme philosophie de la conscience, il faut la lier à deux autres thèmes, eux-mêmes intimement unis – ce que Husserl dit de Descartes8, d’une part ; et celui du commencement radical, de l’autre. Si le projet des Méditations est de réfléchir « à la manière cartésienne », son Descartes n’est pas celui des Principes de la philosophie (comprendre : celui qui tente d’édifier une science de la Nature), mais celui de l’ouvrage dont il reprend le titre, « le héros qui a entrepris de partir, avec ses seules forces, à la recherche d’une première vérité, et qui pour cela a dû commencer par le doute méthodique et hyperbolique : faire table rase des croyances les plus assurées et du savoir le mieux constitué » (Php., p. 23). En indiquant ce point de départ, Desanti vise juste : effectivement, Husserl se réclame bien de Descartes en ce sens, aussi bien dans les Pariser Vorträge originelles9, reconstituées par Stephan Strasser dans le premier volume des Husserliana, que dans la version écrite mise au point par la suite10.

  • 11 Php., p. 25 – et il lui objecte l’hypothèse du Malin Génie (il serait d’ailleurs plus exact de rapp (...)
  • 12 Méditations cartésiennes, ouvr. cité, p. 15. Le texte original est plus violent : « Descartes selbs (...)

7Cependant, si Husserl se réclame de la démarche de Descartes, il ne se sent nullement lié par le contenu de sa philosophie, bien au contraire. Et sur ce point, Desanti semble ici sous-estimer le problème, au moins explicitement (nous verrons plus loin qu’il marque pourtant une distance dans la suite). En effet, sur un problème précis, celui du statut des mathématiques, il fait comme si Husserl reprochait (à tort) à Descartes de ne pas les soumettre au doute11. En somme il paraît repérer une erreur factuelle dans la lecture de la chaîne démonstrative des Méditations. Mais en réalité Husserl dit autre chose, et qui va bien plus loin : il reproche à Descartes d’adopter comme idéal scientifique « celui de la géométrie, ou, plus exactement, de la physique mathématique ». Et il ajoute : « Cet idéal a exercé pendant des siècles une influence néfaste »12 et il conclut que, puisque Descartes l’a accepté sans examen critique, ses Méditations s’en ressentent aussi. Ainsi ce préjugé qu’est l’idéal des sciences de la Nature aurait été nuisible, voire catastrophique, aussi bien dans les sciences elles-mêmes que dans la philosophie cartésienne – et, bien entendu, dans la philosophie ultérieure. Une mise en cause que, à défaut de la dénoncer ici directement, Desanti se garde bien de reprendre à son compte.

  • 13 Voir le mot d’ordre qu’il adressait à ses élèves à l’ENS de Saint-Cloud : « installez-vous dans les (...)
  • 14 On pourrait sur ce point rapprocher Desanti de Spinoza, à qui il avait consacré son premier livre, (...)
  • 15 Ce que Husserl désigne comme « das alltäglich handelnde Leben », Hua I, p. 57 (traduction : « l’act (...)

8En fait, ce sur quoi il préfère mettre l’accent en introduction, c’est cette question d’une pensée sans présupposés : il remarque que l’épochè qui semble permettre un commencement absolu suppose une opération tout à fait particulière – le monde mis entre parenthèses ne disparaît pas mais attend sa propre explicitation, ce qui implique une conscience du temps « programmatique ». Un temps où rien n’a lieu, mais où le contenu de l’expérience attend son éclaircissement originaire : « L’esprit spéculatif est ici porté à son comble » (Php., p. 27). Il se pose alors la question de la motivation de cette recherche du commencement : suffit-il de constater les contradictions et les difficultés de l’attitude naturelle pour désirer sortir de celle-ci ? Desanti souligne que ces dernières ne suffisent pas à motiver le rejet de cette attitude : « Il est possible, dans l’attitude naturelle, et cela à l’infini, d’éliminer pas à pas les insuffisances partielles, de déjouer pas à pas les risques d’erreur, de dresser pas à pas des protocoles provisoires de nature à conduire, dans tel domaine, à une connaissance provisoirement fondée » (Php, p. 34). Et il ajoute que les sciences positives (celles précisément dont Husserl met en cause l’idéal scientifique) « se constituent ainsi, en s’installant solidement dans la chaîne de leurs résultats provisoires ». Il faut souligner le verbe « s’installer » car il a presque toujours une connotation très positive sous la plume de Desanti13 – l’installation, c’est le contraire de la recherche du fondement ; s’installer c’est comprendre que la rigueur tient à la chaîne elle-même et non pas à un processus de garantie externe14. Or c’est cette procédure de correction pas-à-pas et cette épistémologie du provisoire que Husserl rejette. Il ne lui reste donc qu’une solution : il faut que la décision du phénoménologue n’ait d’autre source que le projet même qu’elle assume. Ce projet doit donc être absolument originaire et ne s’enraciner ni dans le temps naturel, ni dans le temps de l’histoire humaine. Il invalide ainsi d’emblée tout l’acquis de ces chaînes de positivité que sont les pratiques scientifiques ou aussi, à leur façon, les trames de la vie usuelle inscrites dans le temps quotidien15. Il ne leur reconnaîtra de validité que lorsqu’elles auront trouvé une justification sous le regard originaire de l’Ego transcendantal.

9Dès lors, les démarches phénoménologiques vont être doubles (et, à travers la présentation de ce dédoublement, nous commençons à entrevoir non seulement ce que Desanti caractérise comme un échec, mais aussi, a contrario, ce qu’il considère comme réutilisable dans la démarche de Husserl) : à la fois une technique descriptive et sa capture par l’Ego transcendantal. D’un côté, en effet, on y rencontrera « une description fidèle de certains noyaux présentés dans le champ de réflexion du philosophe » (Php., p. 40) – aussi bien des noyaux vécus que des objets idéaux, « des significations abstraites auxquels ces vécus renvoient, des profils épistémologiques impliqués dans l’usage des concepts scientifiques élaborés » – ce qui laisse entendre que ces vécus et ces significations pourraient être saisis sans réduction phénoménologique. Tant qu’elle se limite à de telles descriptions, la démarche ne tombe pas encore sous le coup de la critique : elle « met en œuvre une technique précieuse de direction de l’attention, de dégagement réflexif des structures fines enveloppées dans les domaines offerts par la culture humaine » (ibid.) ; elle présente donc l’avantage, pourrait-on dire, d’être un bon instrument de travail et on peut l’apprécier « comme une technique d’exploration raffinée des domaines et des éléments de cette culture, comme un effort pour rendre, autant qu’il est possible, transparents, dans leur genèse et leur structure, les objets produits dans son développement » (Php., p. 40-41). Mais, d’un autre côté, ce mouvement est immédiatement ressaisi par un autre – celui qui fait de ces noyaux de l’expérience autant de dépendances de l’Ego méditant, comme si celui-ci s’instituait en source et norme du riche matériau de l’expérience. La suite de l’analyse montrera comment par trois fois s’opère ce dédoublement : l’exigence de l’évidence apodictique qui marginalise le moi empirique dans les trois premières méditations, la temporalité transcendantale dans la quatrième et la construction de l’alter ego dans la cinquième.

101o Les analyses des trois premières Méditations isolent le moi phénoménologique du moi empirique ; elles en explorent les structures : intentionnalité, synthèse, temporalité ; mais elles ne le font qu’en subordonnant l’ensemble à l’intentionnalité, c’est-à-dire au regard de l’Ego. Ce qui occasionne une première appréciation nuancée sous la plume de Desanti : « Cela ne veut pas dire que les distinctions notionnelles introduites soient fausses ou inutiles. Mais cela veut dire qu’elles deviennent insignifiantes arrachées au mouvement où elles s’insèrent » (Php., p. 52). Donc la première figure du dédoublement distingue la technique qui appréhende les notions dans le mouvement du vécu et la « transfiguration » qui les en sépare et, dès lors, en empêche la saisie véritable.

112o La démarche de la quatrième Méditation a la même ambiguïté : « Elle remplit deux fonctions. D’une part elle permet d’expliciter effectivement certains aspects de l’expérience : dégager les structures invariables enveloppées par les enchaînements d’actes effectivement vécus par moi. On pourrait dire qu’elle rencontre ces structures invariables (le “percevoir”, le “nommer”, la “colère”, etc.). D’autre part elle porte au compte du seul Ego la possibilité de dégager de telles structures » (Php., p. 66). C’est pourquoi Desanti revendique de séparer la méthode de l’usage que Husserl en a fait. La méthode, celle qui permet la description des structures, c’est en fait la réduction eidétique tant qu’on ne la place pas sous la juridiction de la réduction phénoménologique – c’est-à-dire la recherche des invariants tant qu’on n’en fait pas une dépendance du sujet.

123o Le troisième dédoublement, enfin, est celui qui concerne autrui, et par là même la société, la culture et l’histoire, que Husserl avait initialement écartés et qu’il « redécouvre » dans la cinquième Méditation, non pas pour eux-mêmes, mais à partir de l’alter ego apparu dans le champ transcendantal. De nouveau, Desanti souligne à la fois la positivité de l’approche et sa limite : « On doit dire que le plus souvent les analyses de la phénoménologie (et plus particulièrement l’analyse d’autrui) serrent au plus près l’objet même qu’elles concernent – et c’est d’ailleurs ce qui explique que les premiers auditeurs de Husserl ont eu l’impression d’être mis en face des “choses mêmes” – mais ces analyses échouent en définitive lorsqu’elles tentent de “réduire” le temps, autrui et l’histoire à la subjectivité transcendantale qui seule leur donnerait sens ».

13Ainsi, par trois fois, Desanti s’attache à déceler la contradiction entre une technique fine qui permet la description des matériaux de l’expérience et un mouvement qui annule l’essentiel de ce gain en ne lisant ces descriptions que sous la contrainte d’un champ transcendantal. Autrement dit, la traversée de la phénoménologie aboutit à la fois à montrer l’échec de l’entreprise de recherche d’un commencement absolu et à préserver l’utilité et la positivité des instruments engagés au service de cette recherche (mais qui lui sont sans doute antérieurs et, en tout cas, apparaissent comme détachables). En somme, on est à la fois devant la délimitation et l’exploration d’un « domaine d’apprentissage » et face à une tentative de réduction progressive de ce domaine au champ réflexif du penseur.

  • 16 Une note (p. 46, note 1) indique que le terme est emprunté « par extension (et abus de langage) » a (...)

14La conclusion du livre récapitule ces résultats en s’interrogeant sur le processus qui gouverne la démarche elle-même : à chaque étape, le caractère spéculatif du projet oblige à forger des opérateurs réflexifs16 pour maintenir artificiellement l’exigence d’une « philosophie première », c’est-à-dire d’un regard pur ; « et sans cesse, pour l’Ego, cooriginaire à ce regard, se manifeste le champ pur et formel dont les possibilités doivent, a priori, envelopper tout être assignable » (Php., p. 123). Cela implique une « transfiguration » du penseur : « Il était (et demeure) un penseur historique, un “homme de culture” situé dans ce champ où s’était noué, à la fin du siècle dernier, un rapport problématique entre la mathématique et l’empirie ; la logique et la psychologie, le vécu et le pensable. L’épochè prive ce champ de toute effectivité et déracine le penseur » (Php., p. 124-125) : elle en fait un Ego transcendantal. Le premier opérateur réflexif est donc la notion d’« évidence apodictique » – qui permet à cet Ego de disposer toujours d’une norme lui donnant prise sur les objets – les cogitata. Le problème est que ceux-ci se présentent en un flux indominable ; il faut donc munir l’Ego d’un second opérateur réflexif : une temporalité transcendantale qui le fasse apparaître comme maître du flux des vécus. Une nouvelle difficulté se présente – ou plutôt demeure : « Même neutralisée dans l’epochè, la “mathesis” reste une discipline exemplaire ». Cette mathesis est l’effet d’une transmission qui pourrait se révéler comme excédant l’amplitude de la pensée individuelle et donc impliquer l’appel à autrui. Les autres étaient dans le champ de culture historique, la médiation nécessaire de l’apprentissage, dans les instruments mêmes qu’il mettait en œuvre. Il faut donc une ultime transformation, un troisième opérateur réflexif : le champ transcendantal doit déployer « en son sein les structures suffisantes pour assurer sa pleine universalité de monde de culture ». Ce dernier opérateur, c’est la notion d’alter ego.

15À chaque fois s’instaure une circularité indépassable entre l’opérateur réflexif et le champ où il intervient. Chacune de ces trois opérations joint deux moments qui constituent la phénoménologie : le vécu et la norme qui l’ordonne ; on ne peut sacrifier l’un à l’autre. Que reste-t-il alors ? La rigueur de la description : « Dans la mesure où l’usage de ces opérateurs, étant donné leur caractère formel, exige la détermination de stricts critères d’évidence et la mise en œuvre d’une discipline rigoureuse de l’attention, ces descriptions seront souvent minutieuses et fidèles » (Php., p. 131). La traversée aboutit donc à autre chose qu’une « destruction » pure et simple, et nous pouvons maintenant reprendre la question : le penseur marxiste est-il transformé par cette traversée ?

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16En fin de compte, la position de Desanti tient à l’entrelacement de trois fils directeurs :

17– Le premier est une référence assez évanescente au marxisme, présent surtout à titre de promesse et d’allusions. Par exemple, à propos du projet husserlien : « Devient philosophe quiconque décide d’accomplir jusqu’au bout (c’est-à-dire sans lui imposer de limites préalables) une tâche depuis toujours entreprise, mais sans cesse ajournée, dans le déroulement de la culture : explorer jusqu’en ses possibilités ultimes ce noyau vivant de toute expérience : la capacité d’avoir conscience. Ce dessein, nous le verrons, n’est pas à négliger, et, pourvu qu’on l’entende autrement, il peut être porté au compte du marxisme » (Php., p. 34). Tout tient évidemment dans le « autrement ». Mais il faut remarquer le rapport institué ici entre « culture » et « philosophie » : il vient de Husserl, mais différemment accentué. L’auteur des Méditations cartésiennes en effet, emploie fréquemment le terme « culture » pour désigner les acquis de l’humanité (quelque chose de plus vaste que les seules sciences) mais bien sûr pour aussitôt les mettre entre parenthèses ; Desanti au contraire paraît y voir un passé accumulé, qui aurait un statut analogue à celui de la positivité des sciences.

18De même, après l’un des passages sur les descriptions, on notera l’incise : « ce mouvement, qu’il nous appartient de remettre en chantier pour notre propre compte » (Php., p. 41). Comment entendre ce « propre compte » ? Est-ce le marxiste qui parle ici, ou est-ce l’épistémologue ? Ou bien, à cette date, est-ce la même chose ?

19– Le deuxième fil directeur, qui est le plus massivement présent, est une analyse interne du parcours phénoménologique, conçu, on l’a vu, comme double : une technique de la description, étiquetée comme utile et légitime, et une reprise « transcendantale » de cette technique qui, sous couleur de la fonder et, au-delà, de fonder l’ensemble des vécus, en mystifie le sens. Le résultat apparaît comme un tri possible entre ce qui est à rejeter (la phénoménologie transcendantale et la souveraineté de l’Ego) et ce qui est à conserver – la description des structures, aussi bien de l’expérience quotidienne que des sciences, du temps que d’autrui ; mais faut-il encore l’appeler « phénoménologie » ? Ce n’est pas dit ici. De même, s’il demeure une description valide des structures de la conscience, peut-on encore traiter celle-ci comme un « sujet », et en quel sens ?

20– Enfin, un troisième aspect, de plus en plus net au fur et à mesure que l’on avance dans le texte, est l’ancrage dans la référence aux sciences positives et dans le modèle de raison qu’elles impliquent : contrairement à Husserl qui dénonce la dérive initiale de leur idéal, Desanti semble penser que leur pratique constitue un point de non-retour. Dès lors il est clair que sa référence à la phénoménologie est du côté des Recherches logiques plutôt que de la Krisis. C’est en ce sens qu’il mentionne comme tâche de la pensée l’« exigence d’avoir à poser à nouveau le problème du statut de la raison » (Php., p. 128).

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21Comment évaluer les liens entre ces trois fils directeurs ? Ce qui était annoncé dans l’introduction, c’était plutôt l’enchaînement entre les deux premiers. L’ambiguïté du terme « vécu », qui peut désigner soit l’Erlebnis, soit les rapports sociaux concrets « vécus par les hommes dans leur quotidien », pouvait laisser penser que la « praxis » annoncée dans le titre allait être le lieu d’enracinement de l’ensemble de l’expérience et conférer ainsi une solution marxienne aux problèmes rencontrés en cours de route. Mais en fait, jamais on n’a confronté les textes de Husserl à ceux de Marx, ni même du jeune Marx. Le principe de cette non-confrontation était bien dans le contrat initial mais il est vrai que c’est elle que l’on attend malgré tout sur ce sujet – et donc, à défaut de la rencontrer en chemin, on aurait pu s’attendre à ce qu’elle intervienne à la fin. En réalité, la figure du marxisme apparaît en quelque sorte par projection, ou comme personnage virtuel : on a noté quelquefois que tel trait, tel projet concernant la culture ou l’expérience pourrait être accepté par le marxisme, ou, mieux, pourrait être conduit jusqu’au bout par lui. Il apparaît donc comme un horizon de relais pour les limites de la phénoménologie, comme pour ses apports. Sans être là en personne pendant le parcours, il s’annonce comme celui qui, à l’avenir, pourra assumer ces tâches. Mais à quoi reconnaîtra-t-on qu’il s’agit bien de lui, sinon par sa nomination, et par la référence à une praxis dont l’« ombre portée » se glisse dans les failles du transcendantal ? En définitive, on peut se demander si Marx n’est pas simplement le nom de l’épistémologie historique.

  • 17 Nous savons, grâce aux recherches de David Wittmann dans les Archives Desanti, que Desanti travaill (...)
  • 18 Publiée dans la nouvelle édition de l’Introduction à l’histoire de la philosophie, Paris, PUF, 2006 (...)

22À la fin de l’ouvrage, en effet, ce sont plutôt le second et le troisième de ces fils directeurs qui semblent constituer la vraie teneur de la recherche. C’est la rigueur de la pratique scientifique qui paraît former le rempart incontournable de la Raison, présente dans le monde naturel sans avoir besoin d’une justification égologique, capable de rectifier ses erreurs dans des formes de rationalités provisoires (ce qui plus tard recevra le nom de rationalités locales ?) et fournissant des critères pour la description des autres champs de l’expérience – l’élucidation (future) de la praxis comme origine enfin trouvée confortant l’aspiration à leur assurer un fondement concret commun17. C’est même la valorisation de cette dernière qui justifie que l’on renonce au mythe cartésien-husserlien de la recherche sans présupposés. C’est dit clairement dans l’esquisse d’un second volume au livre sur Spinoza (donc fin des années 1950 ou début des années 1960, au moment où il élabore les réflexions qui aboutissent à Phénoménologie et praxis). « Le marxisme n’est pas une philosophie sans présuppositions. Ou, du moins, il part de cette présupposition que la conscience humaine, du fait qu’elle montre l’homme enraciné dans le monde, affrontant ce monde dans la pratique, montre aussi, du même coup, que le monde existe comme son lieu d’origine et d’éducation. Cette forme de conscience est originaire »18.

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23L’histoire de Phénoménologie et praxis ne s’arrête pas là. Mais avant de la poursuivre, il vaut peut-être la peine de se demander si les choix effectués ici (y compris avec leurs réserves) vont perdurer dans l’œuvre ultérieure de Desanti. On peut en trouver la preuve, vingt ans plus tard, dans une conférence où, sans plus de référence, même minimale, au marxisme, il commence par poser trois questions au sujet des rapports entre mathématiques et phénoménologie :

  • 19 « Une phénoménologie des objets mathématiques est-elle possible ? », conférence du 14 mai 1984, tex (...)

1/ Existe-t-il des problèmes phénoménologiques ? À une telle question, je répondrai affirmativement, en donnant des exemples spécifiques du champ qui nous intéresse aujourd’hui : celui de l’expérience mathématicienne et du travail mathématicien.
2/ Ces problèmes peuvent-ils être contournés, circonscrits ou annulés ? À cette question, je répondrai négativement.
3/ La démarche radicale entreprise par E. Husserl sous le nom de « phénoménologie transcendantale » […] est-elle de nature à résoudre les espèces de problèmes nommés « phénoménologiques » ? À une telle question, je répondrai négativement. Il n’y a pas lieu de mettre en œuvre une telle démarche.19

  • 20 Ibid. La solution indiquée est du côté des « significations catégoriales » de la VIe Recherche, don (...)
  • 21 Frege et Husserl, Correspondance, traduite par G. Granel, Mauvezin, Trans-Europ-Repress, 1987.

24On retrouve donc bien à la fois l’existence de problèmes, caractérisés encore par le mot « phénoménologique », liés à l’expérience (ici : celle d’une science), leur nécessité, et l’impossibilité de les résoudre dans les termes de Husserl, c’est-à-dire du côté du transcendantal. Donc une nouvelle fois un découplage entre la réalité réaffirmée des problèmes constatés par la phénoménologie et l’entreprise dont les Méditations cartésiennes furent l’emblème. Dès lors si l’on veut sortir de l’aporie, il faut poser une quatrième question, à laquelle Desanti répond, comme par anticipation, affirmativement, mais sans donner le détail de l’entreprise : « Est-il possible de remettre en mouvement certaines des analyses du Husserl des Recherches logiques, et jusqu’à quel point ? »20. Donc, encore une fois : la phénoménologie originelle a aperçu de vrais problèmes, a mis au point des méthodes d’analyses encore légitimes, mais son tournant transcendantal en a annulé les effets positifs et il reste à reprendre « autrement » le mouvement initial. On n’est pas loin ici des conclusions de l’ouvrage de 1963. On pourrait s’en convaincre encore en lisant la postface de Desanti à la publication de la correspondance entre Husserl et Frege21 ou l’article sur Sartre et Husserl.

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25Mais revenons aux destins de Phénoménologie et praxis.

  • 22 Fenomenologia e prassi. Marxismo et filosofia di Husserl, traduction de M. De Stefanis, Milan, Lamp (...)
  • 23 « La fenomenologia, per risolvere alcuni problemi che, nel suo seno, sono insolubili, diventa marxi (...)
  • 24 « Il Leib è l’origine del lavoro, cosí come è all’origine del desiderio e della volontà », p. 109.

26Huit ans après la publication de l’ouvrage, en 1971, paraît une traduction italienne22, dont la postface est d’Enzo Paci, fondateur de Aut Aut et promoteur d’une synthèse entre phénoménologie et marxisme. Dans ce texte, intitulé « Sui rapporti tra fenomenologia e marxismo », Paci commence par rappeler son propre point de vue sur ces rapports : pour lui, il y a une convergence entre les deux doctrines, au sens où chacune a besoin de l’autre. « La phénoménologie, pour résoudre certains problèmes qui, en son sein, sont insolubles, devient marxiste, parce que seul le marxisme peut lui donner ce qui lui manque »23 – un point de vue historique sous lequel le présent historique se pose comme réalité première, objet d’expérience dans le courant des vécus et donc comme a priori matériel. On remarquera l’idée que la phénoménologie « devient » marxiste, car c’est là une idée totalement absente sous la plume de Desanti. Pour Paci, ce devenir ne peut avoir lieu que parce que la phénoménologie est déjà, en un sens, une pensée de la praxis. La conscience et la connaissance même se fondent sur des opérations pratiques conscientes ou inconscientes. Ce qui demeure après l’épochè la plus rigoureuse, c’est le sujet, mais un sujet ancré dans le corps propre (Leib), inscrit dans la Lebenswelt « d’où dérivent toute science et toute activité pratique ». Le corps propre est l’origine du travail, du désir et de la volonté24. Le désir et le besoin fondent les catégories économiques et relationnelles et, ainsi, Husserl nous conduit jusqu’au seuil du marxisme. Symétriquement, le marxisme vient à la phénoménologie à partir de l’idée de sujet : en effet l’homme et le sujet n’y sont pas réduits à une pure passivité ou à de pures objectivations scientifiques (on notera l’équivalence qui semble aller de soi pour Paci entre ces deux termes). C’est pourquoi le marxisme n’est pas une science au même titre que les sciences de la nature : critique de l’économie politique, il se fonde sur l’expérience des sujets en première personne, donc sur l’intersubjectivité et la critique de l’aliénation et de la fétichisation – c’est-à-dire sur la science de la Lebenswelt. Paci complète cette analyse par une critique non pas de l’économie politique classique, mais de la science galiléenne en général : celle-ci se caractérise par l’objectivation (nous y revoilà !) « au sens de réduction à l’objet, à la chose et à l’abstraction qui prend pour concret ce qui est abstrait » alors que « la phénoménologie restitue au concret ses droits ». C’est cette objectivation qui réduit l’homme à la chose, la vie et la société à l’aliénation et à la fétichisation ; cette destruction de l’homme fait de lui une victime des « institutions totales » dénoncées par Goffman, Basaglia ou Laing. On voit comment ici la critique de l’idéal scientifique qui apparaissait dans les Méditations cartésiennes et s’épanouissait dans la Krisis s’allie sans difficulté à un discours « anti-institutionnel » à la mode dans les années 1970.

  • 25 En fait les éloges concernent uniquement la critique de la constitution de l’autre moi à partir du (...)
  • 26 « Husserl rivendica il telos dell’umanità al di là della crisi delle scienze europee. Noi siamo orm (...)

27Dans un second temps, Paci se situe par rapport au texte de Desanti, et le moins que l’on puisse dire est que ses éloges sont mesurés25. En fait il tient plutôt à marquer ses distances. D’une part, il critique l’unilatéralité de son approche : ce n’est pas seulement la phénoménologie qui a besoin du marxisme, c’est aussi le marxisme qui a besoin de la phénoménologie (et visiblement, pour lui il ne s’agit pas simplement de la « traverser »). D’autre part il nie que l’on puisse réduire la pensée de Husserl à une doctrine du transcendantal et à une philosophie de la conscience qui aurait besoin d’être complétée par une pensée de la praxis – puisque la conscience husserlienne est déjà liée au corps vivant. Surtout il reformule le problème qui lui paraît central en des termes qui montrent bien son éloignement à l’égard de la problématique desantienne : ceux de la crise des sciences européennes, identifiée à la crise du capitalisme et de l’objectivation de l’homme26. C’est d’ailleurs la raison pour laquelle le marxisme ne peut se limiter à la critique du capital, même si celle-ci constitue un passage inévitable : il doit être surtout critique de l’aliénation.

  • 27 On en trouve une autre variante par exemple dans l’École de Francfort. Cf. P.-F. Moreau : « Adorno (...)

28En somme, il se révèle que sous un dénominateur apparemment commun, les deux points de vue sont pratiquement opposés. C’est au nom de la rigueur (et d’une rigueur dont en fait le modèle est du côté des sciences) que Desanti critique la phénoménologie, alors que c’est dans une vision « anti-scientiste » et plus proche des positions du dernier Husserl que se situe Paci. Le Husserl de Desanti, c’est celui des Recherches (pour s’y référer) et des Méditations cartésiennes (pour les critiquer) – et l’on serait tenté de dire qu’il s’agit de libérer les Recherches de l’ombre portée des Méditations. Ce qu’il va y chercher, c’est au fond ce qu’il trouvera plus tard dans les Idéalités mathématiques et La philosophie silencieuse : les strates de la construction du regard scientifique et du rapport au temps ; pas question pour lui de verser dans l’« anti-scientisme » avec lequel vont flirter les Italiens (les sciences et les techniques ont objectivé le monde, elles ont séparé l’homme de la Nature et l’exploitation capitaliste n’est que l’extension de ce processus…) et qui est chez eux l’une des variantes « de gauche » d’un discours très répandu dans l’Europe du xxe siècle27. Le statut du marxisme est dès lors presque inverse : chez le fondateur de Aut Aut, il ne converge avec la phénoménologie que parce qu’il est d’emblée une réflexion sur un sujet qu’il faut faire échapper à l’objectivation ; chez Desanti, il est du côté de l’objectivité, aux côtés d’une phénoménologie de la description, et l’on attend de lui qu’il fonde les différents domaines explorés par celle-ci, en les enracinant dans la concrétude des rapports sociaux – il est appelé ainsi à unifier ces régions de la scientificité.

*

  • 28 Introduction à la phénoménologie, Paris, Gallimard (Idées), 1976. Le glossaire est reproduit.
  • 29 Une « nouvelle édition revue » sera encore publiée dans la collection « Folio » en 1994. Elle se si (...)

29Enfin, en 1976, les éditions Gallimard republient l’ouvrage de Desanti, sous un nouveau titre28. Le texte est précédé d’une « postface en guise d’avant-propos », datée d’août 197329. L’auteur y revient sur les circonstances dans lesquelles il avait prononcé puis publié ces conférences. Surtout il y caractérise sa situation d’alors par la juxtaposition entre trois « langues » : sa langue « maternelle » (la philosophie, c’est-à-dire, de fait, la phénoménologie), la langue mathématique (qui offre un bloc compact – autre façon de se référer au point de non-retour que constitue la trame de la pensée scientifique – qui n’a pas à être soumise à une juridiction transcendantale), et la langue politique (au sujet de laquelle, sans le formuler aussi nettement, il semble dire qu’il était plus léniniste que marxiste – tout en distinguant entre le vrai léninisme et son ombre). Ce qu’on lit entre les lignes, c’est que la plus solide des trois est la mathématique, pour la rigueur dont elle donne l’exemple. On pourrait lire ces pages comme une renonciation à la politique communiste, ou à la politique en général – et ce ne serait pas faux ; mais au-delà, il renonce surtout à la volonté fondatrice qui était la sienne à l’époque. Autrement dit, il est toujours aussi rationaliste, mais renonce à construire une rationalité générale qui rendrait compte de l’ensemble de ses langages, ou qui pourrait les fonder. Le texte se conclut ainsi : « Cette racine n’est nulle part. Je ne m’attache plus qu’aux rationalités locales. En dehors d’elles je ne vois rien qui puisse être dit. Raison supplémentaire, à mes yeux, d’annuler la phénoménologie transcendantale. Mort l’Ego, morte la praxis » (ibid., p. 16).

30La distance que Desanti prend par rapport à son texte antérieur ne le rapproche donc pas des positions de Paci ; au contraire, elle l’en éloigne encore un peu plus. Deux façons radicalement divergentes de penser les relations entre Marx et Husserl – et, au-delà, entre objectivité scientifique et sujet, conscience et praxis.

Bibliographie

Desanti Jean-Toussaint, Introduction à l’histoire de la philosophie [1956], Paris, PUF, 2006.

Desanti Jean-Toussaint, Introduction à la phénoménologie, Paris, Gallimard (Idées), 1976.

Desanti Jean-Toussaint, Fenomenologia e materialismo dialettico, traduction de M. De Stefanis, Milan, Lampugnani Nigri, 1971.

Desanti Jean-Toussaint, Phénoménologie et praxis, Paris, Éditions sociales (Problèmes), 1963. [Abrégé Php.]

Frege Gottlob et Husserl Edmund, Correspondance, traduite par Gérard Granel, Mauvezin, Trans-Europ-Repress, 1987.

Husserl Edmund, Méditations cartésiennes [1931], Paris, Vrin, 1953.

Husserl Edmund, Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträge, La Haye, Martinus Nijhoff, 1950.

Notes

1 Dans la « postface » de la seconde édition, Desanti date au contraire ce séminaire de 1962-1963 ; il aurait alors eu lieu durant la deuxième de ces Semaines.

2 J.-T. Desanti : Phénoménologie et praxis, Paris, Éditions sociales (Problèmes), 1963. Le texte est suivi d’un glossaire (p. 141-149). Cité dans la suite Php.

3 On n’est peut-être pas loin ici de ce que dira Althusser dans les mêmes années quand il insistera sur l’idée de « changer d’élément », mais avec d’autres références théoriques.

4 « permettraient de ressaisir la structure unitaire », « il nous serait donc nécessaire », « il nous faudrait ici esquisser », « cette analytique exigerait » ; « il resterait enfin un troisième moment » (p. 16) ; « une couche ultime sur laquelle reposerait », « à laquelle devraient renvoyer », « le développement que chacun mériterait » (p. 17).

5 « On pourrait dire des Recherches logiques, bien que Husserl n’y soit nullement platonicien, qu’elles renouvellent le projet de Platon dans le Théétète (par exemple) : montrer que les sciences apodictiques (mathématiques, logique) ont leur domaine objectif propre impossible à confondre avec l’ensemble des conditions subjectives, empiriques et variables qui permettent aux individus d’en prendre connaissance », Php., p. 19.

6 La comparaison avec Hegel sera reprise plus loin et avec plus de précision, à propos de la question du temps (Php., p. 31-37).

7 Php., p. 20. Il est vrai qu’en ce qui concerne les Recherches, la conscience n’est isolée que dans la cinquième (ibid.) ce qui limite peut-être la constance de la notion.

8 Il l’avait déjà remarqué en 1956, lorsqu’il avait publié aux éditions de la Nouvelle Critique son premier livre : Introduction à l’histoire de la philosophie. Il y énumérait les différentes images de Descartes forgées par les philosophes : « Il y eut le Descartes présenté par Husserl dans le premier chapitre des Méditations cartésiennes : le héros de la méditation solitaire, qui voulut, sans présuppositions, partir en quête d’une évidence première », réédition Paris, PUF, 2006, p. 32.

9 « Denn kein Philosoph der Vergangenheit hat auf den Sinn der Phänomenologie so entscheidend gewirkt wie Frankreichs größter Denker René Descartes », Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträge, La Haye, Martinus Nijhoff (Husserliana I), 1950, p. 3. « car aucun philosophe du passé n’a eu une influence aussi décisive sur le sens de la phénoménologie que le plus grand penseur français, René Descartes » (nous traduisons).

10 « Denn Frankreichs größter Denker René Descartes hat ihr [= die transzendentale Phänomenologie] durch seine Meditationen neue Impulse gegeben, ihr Studium hat ganz direkt auf die Umgestaltung der schon im Werden begriffenen Phänomenologie zu einer neuen Form der Transzendentalphilosophie eingewirkt », ibid., p. 43. Traduction Peiffer-Levinas : « Les impulsions nouvelles que la phénoménologie a reçues, elle les doit à René Descartes, le plus grand penseur de la France. C’est par l’étude de ses Méditations que la phénoménologie naissante s’est transformée en un type nouveau de philosophie transcendantale », Méditations cartésiennes [1931], Paris, Vrin, 1953, p. 1.

11 Php., p. 25 – et il lui objecte l’hypothèse du Malin Génie (il serait d’ailleurs plus exact de rappeler d’abord le Dieu trompeur).

12 Méditations cartésiennes, ouvr. cité, p. 15. Le texte original est plus violent : « Descartes selbst hatte im voraus ein Wissenschaftsideal, das der Geometrie, bzw. der mathematischen Naturwissenschaft. Es bestimmt als ein verhängnisvolles Vorurteil die Jahrhunderte und bestimmt auch, kritisch unerwogen, die Meditationen selbst », Hua I, p. 48-49. « Descartes lui-même avait d’emblée un idéal de science, celui de la géométrie, respectivement de la science mathématique de la Nature. Cet idéal détermine des siècles entiers comme un préjugé fatal et détermine également, sans examen critique, les Méditations elles-mêmes » (nous traduisons). Plus loin, il parle du préjugé « issu de son admiration pour les sciences mathématiques », p. 20 (« aus der Bewunderung der mathematischen Naturwissenschaft herstammende […] Vorurteil », Hua I, p. 63). En fait Desanti indique bien le lieu de la différence, par une analyse du double sens que peut avoir l’expression de « science rigoureuse » – mais il ne s’y attarde pas sur le coup.

13 Voir le mot d’ordre qu’il adressait à ses élèves à l’ENS de Saint-Cloud : « installez-vous dans les positivités » – comme le rappelle Sylvain Auroux dans son article « Djamel E. Kouloughli, un philosophe sceptique », Histoire Épistémologie Langage, no 36/2, 2014, p. 126.

14 On pourrait sur ce point rapprocher Desanti de Spinoza, à qui il avait consacré son premier livre, et qu’il ne cite pas ici. Tout le début du Traité de la réforme de l’entendement met en œuvre une démarche où c’est l’insatisfaction même liée aux choses « quae in communi vita frequenter occurrunt » qui incite à emprunter l’itinéraire de la recherche philosophique, mais sans jamais quitter le sol de l’expérience antérieure et en s’appuyant au contraire sur ses acquis, par exemple pour trier les genres de connaissance et pour distinguer les idées vraies des idées fictives (donc, dirait Husserl, en demeurant dans l’attitude naturelle, aussi éloignée que paraisse en être la métaphysique de la substance). Voir P.-F. Moreau, Spinoza. L’expérience et l’éternité, Paris, PUF, 1994.

15 Ce que Husserl désigne comme « das alltäglich handelnde Leben », Hua I, p. 57 (traduction : « l’activité de la vie courante », p. 14).

16 Une note (p. 46, note 1) indique que le terme est emprunté « par extension (et abus de langage) » aux mathématiques (N.B. : encore un indice de la confiance inébranlée en ces dernières) et le définit comme « un objet idéal permettant de définir la chaîne des actes par lesquels un penseur transforme les uns dans les autres, selon certaines règles, les éléments (ou les domaines) de son champ de réflexion ». On pourrait y voir, même si ce n’est pas dit ici, l’esquisse d’une théorie des lois de la pensée théorique – ou de l’idéologie.

17 Nous savons, grâce aux recherches de David Wittmann dans les Archives Desanti, que Desanti travaille à cette époque à un projet de philosophie de la praxis, dont témoigne notamment le manuscrit Travail, corps et temps.

18 Publiée dans la nouvelle édition de l’Introduction à l’histoire de la philosophie, Paris, PUF, 2006, p. 278.

19 « Une phénoménologie des objets mathématiques est-elle possible ? », conférence du 14 mai 1984, texte établi par David Wittmann, dans le volume Penser avec Desanti, sous la responsabilité de D. Pradelle et F.-D. Sebbah, Mauvezin, T.E.R., 2010, p. 13.

20 Ibid. La solution indiquée est du côté des « significations catégoriales » de la VIe Recherche, donc chez le Husserl d’avant la phénoménologie transcendantale.

21 Frege et Husserl, Correspondance, traduite par G. Granel, Mauvezin, Trans-Europ-Repress, 1987.

22 Fenomenologia e prassi. Marxismo et filosofia di Husserl, traduction de M. De Stefanis, Milan, Lampugnani Nigri (qui est l’éditeur de Aut Aut), 1971. Le glossaire n’est pas repris. L’« Appendice » de Paci occupe les pages 103 à 122 (les pages 111 et 112 sont inversées). Chez le même éditeur est parue l’année précédente une traduction par P. A. Rovatti (secrétaire de rédaction de la revue depuis 1968, puis co-directeur après 1972) de l’ouvrage de Trần Đức Thảo : Fenomenologia e materialismo dialettico. Il y a donc comme une volonté de la rédaction de la revue de faire connaître les différentes tentatives de confrontation entre Marx et Husserl.

23 « La fenomenologia, per risolvere alcuni problemi che, nel suo seno, sono insolubili, diventa marxista perché solo il marxismo può darle ciò che le manca », p. 105-106.

24 « Il Leib è l’origine del lavoro, cosí come è all’origine del desiderio e della volontà », p. 109.

25 En fait les éloges concernent uniquement la critique de la constitution de l’autre moi à partir du moi actuel.

26 « Husserl rivendica il telos dell’umanità al di là della crisi delle scienze europee. Noi siamo ormai in un contesto planetario e sentiamo la crisi delle scienze como loro uso alienato e sappiamo che tale crisi è la crisi inevitabile di ogni capitalismo, di ogni oggetivazione dell’uomo e delle sue azioni », p. 119. De même, p. 121 : « Nell’epoca della crisi delle scienze che è crisi del capitalismo… ». « Husserl revendique le telos de l’humanité au-delà de la crise des sciences européennes. Nous sommes désormais dans un contexte planétaire et nous ressentons la crise des sciences comme leur usage aliéné et nous savons que cette crise est la crise inévitable de tout capitalisme, de toute objectivation de l’homme et de ses actions » ; « à l’époque de la crise des sciences, qui est la crise du capitalisme » (nous traduisons).

27 On en trouve une autre variante par exemple dans l’École de Francfort. Cf. P.-F. Moreau : « Adorno und Horkheimer als Spinoza-Leser », Aufklärungs-Kritik und Aufklärungs-Mythen. Horkheimer und Adorno in philosophiehistorischer Perspektive, S. Lavaert et W. Schröder éd., Berlin/Boston, de Gruyter, 2018.

28 Introduction à la phénoménologie, Paris, Gallimard (Idées), 1976. Le glossaire est reproduit.

29 Une « nouvelle édition revue » sera encore publiée dans la collection « Folio » en 1994. Elle se situe hors du champ parcouru ici : la rencontre entre Marx et Husserl.

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