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    Plan

    Plan détaillé Texte intégral 1. Considérations préliminaires 2. Une phénoménologie anticoloniale 3. Distendre le marxisme 4. Conclusion Bibliographie Notes de bas de page Auteur

    Phénoménologie et marxisme

    Ce livre est recensé par

    • Tanguy Grannis, Lectures, mis en ligne le 30 août 2021. URL : https://journals.openedition.org/lectures/50874 ; DOI : https://doi.org/10.4000/lectures.50874
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    Table des matières

    Fanon et Trần Đức Thảo ou les relations entre phénoménologie et marxisme au prisme de l’anticolonialisme

    Matthieu Renault

    p. 79-95

    Texte intégral Bibliographie Notes de bas de page Auteur

    Texte intégral

    1. Considérations préliminaires

    1Lorsque les interprètes du psychiatre et théoricien du racisme et des décolonisations Frantz Fanon s’intéressent à sa formation intellectuelle, ils citent presque invariablement une liste plus ou moins extensive de noms : Césaire, Freud, Jung, Hegel, Merleau-Ponty, Nietzsche, Sartre et quelques autres. La tâche d’un examen des relations entre les écrits de Fanon et ceux de ses illustres prédécesseurs, et pour certains contemporains, est loin d’être achevée et ne peut que contribuer à l’intelligence de son œuvre. On peut néanmoins faire l’hypothèse que dans l’ombre des références explicites de Fanon, de ses identifications et contre-identifications théoriques, il est possible de dégager des influences plus secrètes, autrement dit de retracer une « généalogie souterraine » de la pensée de Fanon.

    2La bibliothèque de Fanon et de sa femme Josie, léguée en 2013 par leur fils Olivier au ministère de la Culture algérien1, témoigne de la grande étendue des sources à partir desquelles Fanon travaillait et des influences multiples qui ont contribué à dessiner la « biographie de son œuvre ». Afin d’encourager des recherches futures à ce sujet, mentionnons quelques auteurs, moins attendus que ceux cités précédemment, dont au moins deux ouvrages sont présents dans le fonds Fanon : Alain, Bachelard, Bergson, Janet, Lefebvre, Leiris, Lukács, Pascal, Platon, Toynbee, Valéry, Beauvoir2. La bibliothèque de Fanon confirme également quelque chose qui transparaissait déjà à la lecture de Peau noire, masques blancs, à savoir qu’outre sur les grandes figures intellectuelles de son époque, passées depuis à la postérité, Fanon prenait appui, « sans discrimination », sur un nombre impressionnant d’auteurs « mineurs », ou dont la renommée fut éphémère, sur des penseurs dont l’œuvre, et parfois même le nom, sont aujourd’hui oubliés.

    3Nous suggérerons que tel est en particulier le cas de Trần Đức Thảo, philosophe vietnamien et auteur en 1951 d’un ouvrage un temps fameux, Phénoménologie et matérialisme dialectique3, salué par nombre de ses contemporains, dont Jean-François Lyotard qui, dans son petit livre La phénoménologie (1954), le qualifie de « remarquable »4. Cependant, une trentaine d’années plus tard, le livre de Thảo était déjà tombé dans l’oubli, ainsi qu’en témoignent ces mots de Derrida lors de la soutenance de sa thèse de doctorat d’État le 2 juin 1980 :

    Je voudrais rappeler ici […] un livre dont on ne parle plus aujourd’hui, un livre dont on peut diversement évaluer les mérites, mais qui marqua pour certains d’entre nous le lieu d’une tâche, d’une difficulté, sans doute aussi d’une impasse. C’est Phénoménologie et matérialisme dialectique de Tran Duc Thao.5

    4Phénoménologie et matérialisme dialectique fut publié l’année même du retour de Trần Đức Thảo en Indochine après quinze années passées en France. Durant cette période, Thảo qui, avec Merleau-Ponty avait fait plusieurs séjours à Louvain pour y étudier les archives de Husserl, était devenu l’un des principaux « passeurs » de la phénoménologie en France et l’une des figures majeures du projet, qui fut celui de toute une génération, de « synthèse » de la phénoménologie et du marxisme. Il s’était également engagé, depuis la France, dans la lutte pour l’indépendance vietnamienne, avait été emprisonné d’octobre à décembre 1945 pour « Attentat à la sûreté de l’État » et avait rédigé en 1946-1947 plusieurs articles sur la situation coloniale indochinoise publiés dans Les Temps modernes. En 1951, après une querelle avec Sartre – durant laquelle il déclara : « Ma vie de philosophe en France est finie » –, Thảo rejoignit son pays natal pour contribuer à la construction de la nouvelle nation vietnamienne sous la direction de Hô Chi Minh6.

    5Les écrits de Thảo ne sont certes pas présents dans la bibliothèque de Fanon, mais il y a de bien plus surprenantes absences telles que celles de L’être et le néant et des Réflexions sur la question juive de Sartre, ou encore du Discours sur le colonialisme et du Cahier d’un retour au pays natal de Césaire, des livres sur lesquels Fanon s’appuie extensivement et qu’il a indubitablement eus en sa possession à un moment ou à un autre. Malgré ce « manque », nous chercherons à montrer qu’il y a de très bonnes raisons de penser que le « premier Fanon » s’est inspiré de la pensée philosophique et politique de Thảo. Mais l’intérêt d’établir ou rétablir un dialogue entre les œuvres de Thảo et Fanon va en réalité bien au-delà de pures questions d’exégèse, d’histoire des idées, dans la mesure où une telle confrontation permet non seulement d’éclairer la (re)formation de l’anticolonialisme en France au lendemain de la Seconde Guerre mondiale, mais aussi de révéler la genèse de ce qu’on peut appeler un matérialisme postcolonial qui reste aujourd’hui encore très peu exploré.

    2. Une phénoménologie anticoloniale

    6L’exemple de la lutte vietnamienne pour l’indépendance a joué un rôle majeur, exemplaire, dans la formation de la problématisation fanonienne de la décolonisation. Dans Peau noire, masques blancs, Fanon s’empare de cet exemple pour s’opposer à la négritude dans sa quête éperdue d’un « passé nègre ». Il écrit : « Les Vietnamiens qui meurent devant le peloton d’exécution n’espèrent pas que leur sacrifice permettra la réappropriation du passé. C’est au nom du présent et de l’avenir qu’ils acceptent de mourir »7. Ce n’est pas non plus pour recouvrer une culture « indigène » que les Vietnamiens se sont engagés dans la lutte : « Ce n’est pas parce que l’Indochinois a découvert une culture propre qu’il s’est révolté. C’est parce que “tout simplement” il lui devenait à plus d’un titre impossible de respirer » (ibid., p. 183), Fanon reconduisant ainsi l’oppression à sa signification physiologique, la difficulté à respirer, et instituant le vécu corporel immédiat en cause de la révolte. Il n’en ira pas autrement, dit-il, du « nègre », ouvrier ou paysan, en métropole ou aux Antilles, qui se jettera dans la lutte « parce que, tout simplement, il ne pourra concevoir son existence que sous les espèces d’un combat mené contre l’exploitation, la misère et la faim » (p. 181-182). Cette critique de la négritude est dans le même temps une critique de la conception de l’émancipation défendue par Sartre dans « Orphée noir » : l’immédiateté de la révolte, du moins à son origine, congédie toute idée de médiation dialectique.

    7Étudiant à Lyon dans les années d’après-guerre et fervent lecteur des Temps modernes, Fanon s’est très certainement intéressé de près aux articles de Thảo sur le colonialisme en Indochine, en particulier au premier d’entre eux, « Sur l’Indochine », publié en février 1946. Dans cet essai séminal, Thảo adopte une approche rigoureusement phénoménologique de la situation coloniale. Il s’appuie pour cela sur ses recherches, alors pionnières, sur le concept husserlien de « monde de la vie » (Lebenswelt) tel que développé dans La Crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale, manuscrit à cette époque inédit. Dans un article intitulé « Marxisme et phénoménologie », paru dans le numéro de janvier-février 1946 de la Revue internationale, quasi simultanément donc avec « Sur l’Indochine », Thảo affirme que « le projet de l’existence ne se dessine pas dans un choix arbitraire », mais puise ses racines dans un monde de la vie qui est le monde matériel (infrastructure) en tant que ce dernier est toujours déjà rempli de significations humaines ; c’est ce monde de la vie qui « supporte toutes les constructions du monde culturel » (superstructure)8.

    8Dans « Sur l’Indochine », Thảo s’attache alors à montrer que le Français et l’Indochinois, bien qu’évoluant sur un même territoire, vivent dans deux mondes de la vie non seulement séparés, mais en conflit radical l’un avec l’autre. Il ne s’agit aucunement d’une différence anthropologique-culturelle – « la culture moderne, écrit Thảo, n’est le monopole d’aucun pays »9 – mais, dans les termes de Husserl, d’une différence d’horizon. Il y a, d’un côté, la conscience française. Celle-ci vit dans un monde dans lequel l’Indochine est partie intégrante de la France, lui est intérieure : « ce pays s’insère spontanément dans son “horizon interne”, le cadre où surgit tout ce qui fait partie de la communauté française » (ibid., p. 883). L’horizon français est « l’horizon de la communauté impériale » se prétendant « horizon universel » (p. 896-898). Il y a, de l’autre côté, la conscience indochinoise ou annamite, dont l’horizon est toujours resté celui d’un Vietnam indépendant : « Le Viêt-Nam, tel qu’il serait devenu sans la colonisation, n’est pas pour lui une “simple hypothèse”, mais un projet effectivement vécu, le projet même de son existence, cela même qui définit son existence en tant qu’Annamite » (p. 881). Ce sont, de part et d’autre, des (op)positions pré-réflexives et pré-discursives. Il y a un « conflit des existences » – « l’opposition est radicale, fondée sur […] deux manières de vivre et de comprendre le monde » (p. 885) – qui précède et rend de fait impossible tout dialogue, toute confrontation rationnelle d’arguments. Ce clivage n’est rien d’autre que l’effet même du colonialisme reconduit par Thảo à son sens vécu : « l’agression d’une existence sur une autre existence » (p. 888). Le régime colonial, ajoute Thảo, « ne peut donc pas être réformé mais seulement supprimé » (p. 899). Dans « Sur l’Indochine », Thảo ouvre la voie à une conception du manichéisme colonial qui allait être au cœur de la théorisation fanonienne du colonialisme.

    9À la suite de Thảo et du Sartre des Réflexions sur la question juive, Fanon conçoit en effet la domination coloniale comme la source d’une division binaire entre le « monde blanc » et le « monde noir », comme l’origine d’un clivage radical entre les consciences du colonisateur et du colonisé. Il va cependant bien plus loin que ne l’avait fait Thảo pour au moins deux raisons : d’une part, parce qu’il révèle la corrélation structurelle entre l’exclusion mutuelle des consciences et la compartimentation matérielle-spatiale du monde colonial ; d’autre part, parce qu’il pense la division des consciences coloniales (colonisatrice et colonisée) non seulement comme une division entre ces consciences, mais aussi, dans une veine psychanalytique, comme un clivage à l’intérieur de chacune d’elle. Pour Fanon, il y a toujours du « Noir » dans le Blanc et du « Blanc » dans le Noir. Ni Thảo ni Fanon ne conçoivent pour autant cette division des consciences, aussi binaire soit-elle, comme indépassable. Dans le dernier paragraphe de « Sur l’Indochine », Thảo en appelle en effet à « s’éleve[r] au-dessus des horizons particuliers » et à « se place[r] à un point de vue humain » (p. 900). Cette position est confirmée par une anecdote narrée par Althusser dans L’avenir dure longtemps : « En privé, Thảo nous disait : “Vous êtes tous des égos-égaux transcendantaux !”. Il souriait toujours, mais quelle vérité profonde ! »10. Quant à Fanon, il affirme dans Les damnés de la terre que la rupture intégrale avec l’Europe, nécessaire à l’accomplissement d’une décolonisation digne de ce nom, n’est rien de moins que la condition de possibilité d’une véritable ouverture à l’Autre, le préambule à une universalisation à venir. En résumé, Thảo et Fanon posent les fondements de ce qu’on appellera une phénoménologie anticoloniale.

    10Dans « Sur l’Indochine », Thảo écrit encore : « En un mot, le point de vue français est celui de la conscience de soi […]. Le point de vue annamite est forcément celui de la conscience de l’autre. […] Mais précisément le Soi ne savait pas que l’autre était autre, et il s’étonne maintenant de ce qu’il prétende défendre ses intérêts à part »11. Il le répète, plus explicitement, dans son second article pour Les Temps modernes, « Les relations franco-vietnamiennes » (mars 1947) : « À aucun moment, on ne parvint, du côté français, à se représenter nettement l’existence d’un peuple vietnamien conscient de lui-même »12. Dans ces conditions, ajoute-t-il, « les Vietnamiens n’avaient d’autre moyen que la violence pour prouver leur existence » (ibid.). Ces arguments font écho à la thèse fanonienne, développée dans « Le nègre et Hegel » (sous-partie du septième chapitre de Peau noire, masques blancs) selon laquelle la sujétion coloniale s’accompagne nécessairement de la négation de la conscience du colonisé : « chez Hegel, il y a réciprocité, ici le maître se moque de la conscience de l’esclave »13. Ni le « même », ni l’« Autre », le colonisé-esclave n’est rien, il est l’incarnation du néant. Or, pour en finir avec son inexistence, pour être, le colonisé, dit Fanon, devra s’engager dans une « lutte pour la vie et la mort », impliquant l’usage de la violence, contre le colonisateur-maître.

    11La phénoménologie anticoloniale de Fanon est à la fois une phénoménologie « husserlienne » et une phénoménologie « hégélienne ». Comme tant d’autres avant lui, de Bataille à Lacan en passant par Sartre, Fanon lit Hegel avec les lunettes de Kojève dont l’interprétation de ladite dialectique du maître et de l’esclave allait durablement le marquer – quoique, dans Les damnés de la terre, il rompe avec l’idée de la nécessité d’une reconnaissance réciproque entre le colonisateur et le colonisé. Il semble cependant que, dès ses premières lectures, Fanon ait éprouvé une profonde insatisfaction à l’égard de l’idée kojévienne de l’« Homme » en tant que se créant à travers un acte libre de négation de la nature, par transcendance du biologique. Héritant de Freud et de Jung, Fanon conçoit cette dissociation, cette scission de l’« âme » et du « corps », comme l’un des effets les plus pernicieux du processus de civilisation lui-même. Plus encore, il pense ce clivage comme la source de la projection systématique par l’homme blanc de son être biologique et corporel sur le Noir, dont le corps devient le pur symbole de l’« ombre » de l’homo occidentalis. C’est pourquoi, pour Fanon, combattre le racisme n’allait jamais signifier effacer la présence du corps de couleur, fût-il l’objet privilégié du racisme scientifique et « mondain », mais bien plutôt en appeler à une réinvention du corps colonisé et racialisé, à une ré-incarnation révolutionnaire.

    12En cette matière, il est possible que Fanon ait appris d’un autre texte de Thảo dans les Temps modernes, « La “Phénoménologie de l’esprit” et son contenu réel » (février 1948) qui prend pour objet l’Introduction à la lecture de Hegel de Kojève – et qui allait être suivi d’une correspondance entre les deux hommes. Dans cet article, Thảo reproche à Kojève son « dualisme » et déclare que la liberté humaine est « le résultat du mouvement de la vie »14. Le désir biologique, loin d’être nié dans la lutte hégélienne pour la vie et la mort, en est le « fondement » : par la lutte, « le vivant se constitue comme indépendant de la vie justement par l’affirmation de cette vie même […] la vie s’opposant à la vie et se transcendant dans son accomplissement même » (ibid., p. 497). Il y a, ajoute Thảo, une dialectique du corps, une idée à laquelle Fanon ne pouvait manquer d’être sensible.

    13Cependant, ce moment d’« union » entre les pensées de Thảo et Fanon est aussi un moment de « rupture » dans la mesure où le premier adopte la perspective d’une « dialectique de la nature » – des formes biologiques les plus primitives jusqu’aux formations sociales les plus complexes – qui allait rester totalement étrangère à Fanon, lequel ne problématise jamais la nature qu’en tant que nature dans l’homme, la vie en tant que vie humaine. L’article de Thảo marque l’origine de sa rupture avec la phénoménologie et sa conversion à ce qui, de ce point de vue du moins, peut être désigné comme un « marxisme orthodoxe ». Par ailleurs, Phénoménologie et matérialisme dialectique, quoique traitant extensivement de l’histoire des sociétés humaines, ne porte plus aucune trace de la question coloniale et impériale, si ce n’est à propos de l’Antiquité. Thảo rédige certes en 1949 un dernier texte sur la situation coloniale indochinoise, publié dans La Pensée, mais ce court article est très éloigné de ses explorations antérieures dans le domaine d’une phénoménologie anticoloniale.

    14À la fin des années 1940, Thảo abandonne donc, prématurément, une approche théorique et critique du fait colonial qu’il avait largement contribué à établir et que Fanon allait poursuivre résolument. Cette divergence devient plus manifeste encore lorsque l’on considère l’appropriation toute différente de la théorie marxiste qui est celle de Fanon et qui peut être illustrée à partir de trois exemples : 1) l’usage idiosyncratique que Fanon fait, dans Peau noire, masques blancs, du 18 Brumaire de Louis Bonaparte de Marx afin de condamner tout désir de (re)valorisation d’un passé noir et de répudier la négritude comme n’étant en dernière instance rien d’autre qu’une mascarade, une « comédie » substituant des masques noirs aux masques blancs de la « tragédie » du racisme colonial ; 2) sa fameuse critique, dans Les damnés de la terre, de la bourgeoisie coloniale comme caricature de la bourgeoisie européenne – « dont elle a sucé tous les enseignements »15 –, qui plus est dans sa phase de décadence ; 3) ses réflexions, dans le même ouvrage, sur les relations entre « race » et « classe » dans les colonies qui montrent que, pour le colonisé, les occupants forment, plutôt qu’une classe gouvernante, une espèce dominante : « ce qui morcelle le monde, c’est d’abord le fait d’appartenir ou non à telle espèce, à telle race » (ibid., p. 70).

    15Ces usages du marxisme s’unissent dans l’idée fondamentale de Fanon selon laquelle, loin de n’avoir qu’à être appliquées ou même adaptées en contexte non européen, « les analyses marxistes doivent être toujours légèrement distendues chaque fois qu’on aborde le problème colonial » (ibid., nous soulignons) ; autrement dit, le marxisme doit faire l’objet d’une extension au-delà des frontières de l’Europe, ce qui ne peut aller sans traductions théoriques et pratiques. Le fossé séparant les pensées de Fanon et Thảo apparaît à présent infranchissable : d’un côté, nous avons un marxisme orthodoxe, et à bien des égards encore eurocentrique ; de l’autre nous avons un authentique marxisme anticolonial, que l’on peut même qualifier de postcolonial dans la mesure où il est fondé sur l’exigence d’un décentrement, d’une « désoccidentalisation » du matérialisme historique. Entre les deux, aucun dialogue ne semble plus possible.

    3. Distendre le marxisme

    16Est-ce le fin mot de l’histoire ? Les différences entre les marxismes de Thảo et Fanon sont-elles réellement insurmontables ? Quoique cela soit rarement souligné par les interprètes, il arrive aussi à Fanon d’appuyer son argumentation sur des sources marxistes « orthodoxes » tel par exemple qu’un article de Gabriel d’Arboussier, « Une dangereuse mystification : La théorie de la négritude » publié dans La Nouvelle Critique, revue du Parti communiste français, en 1949, article qui contient une attaque en règle d’« Orphée noir », la préface de Sartre à l’Anthologie de la poésie nègre et malgache éditée par Senghor. D’Arboussier écrit : « C’est pourquoi […] nous ne cesserons de poursuivre notre travail d’éclaircissement et de démasquer tous les faux-prophètes de l’existentialisme réactionnaire et adversaire camouflé, mais résolu, de toute révolution qu’elle soit noire ou blanche »16. Quoique Fanon n’ait pas défendu de tels arguments, il y était bien plus sensible que ne le supposent généralement ses interprètes.

    17Il est en outre généralement admis que ce n’est que tardivement, après son expulsion d’Algérie, et somme toute superficiellement, que Fanon a pris connaissance des classiques du marxisme-léninisme. L’examen de sa bibliothèque nous oblige à réviser cette idée, puisque le fonds Fanon contient non seulement plusieurs livres de Marx et Engels – dont Contribution à la critique de l’économie politique, Les luttes de classes en France, Le capital et l’Anti-Dühring (qui est discuté dans le chapitre des Damnés de la terre sur la violence) – mais également une large collection de livres de Lénine, dans des éditions allant de 1933 à 1950, parmi lesquels pas moins de trois exemplaires de L’impérialisme, stade suprême du capitalisme ainsi que ces deux classiques que sont Que faire ? et L’État et la révolution. De manière générale, Fanon laissait relativement peu d’annotations dans ses livres – les ouvrages de psychanalyse faisant néanmoins exception – mais son exemplaire de La faillite de la Deuxième Internationale est d’un intérêt particulier puisqu’il révèle un grand intérêt pour la critique léninienne du « social-chauvinisme », qui semble avoir nourri les réflexions de Fanon sur l’attitude de la classe ouvrière, et plus généralement de la gauche française à l’égard de la question coloniale et des revendications indigènes. Il est également significatif qu’un des livres les plus annotés de la bibliothèque de Fanon soit Les questions fondamentales du marxisme de Gueorgui Plekhanov, dans l’édition française de 1947, qui explicite le renversement matérialiste de la philosophie idéaliste hégélienne et pose les fondements du matérialisme dialectique – que Fanon découvre également à travers les écrits de Lefebvre17. Des investigations plus systématiques seraient nécessaires, mais ces nouvelles données montrent déjà que l’héritage du marxisme-léninisme chez Fanon est sans doute bien plus important qu’on ne le suppose généralement.

    18Il n’est pas moins nécessaire de réexaminer la philosophie marxiste de Trần Đức Thảo. Dans son troisième et dernier article sur l’Indochine pour Les Temps modernes, « Sur l’interprétation trotzkyste des événements d’Indochine » (juin 1947), Thảo prend pour cible un article du disciple de Merleau-Ponty, Claude Lefort, « Les pays coloniaux : Analyse culturelle et stratégie révolutionnaire » qui était paru quelques mois plus tôt (mars 1947) dans la même revue. S’appuyant sur les notions de « révolution permanente » et de « développement inégal et combiné » de Trotsky, et récusant toute conception « étapiste » de la révolution (bourgeoise puis socialiste) dans les pays « arriérés », Lefort s’était livré à une sévère critique de la stratégie, mise en œuvre par le Vietminh, d’union nationale entre les classes contre l’impérialisme. Mais, selon Thảo, qui met l’accent sur la singularité du processus de formation des classes sociales au Vietnam, toute autre stratégie aurait inévitablement conduit à une cuisante défaite. L’article de Thảo n’est pas seulement un « tract anti-trotskyste », plus ou moins convaincant, c’est aussi une dénonciation de l’impérialisme intellectuel de tout un ensemble d’intellectuels français : « Il est abusif, de Paris, de prétendre condamner une action qui se déroule à l’autre extrémité de l’Asie. Mais il est proprement intolérable de faire dévier le problème, au nom du “marxisme” sur le plan métaphysique »18. Ces deux critiques, critique de l’eurocentrisme d’une part, critique de l’abstraction métaphysique d’autre part, se révèlent intimement liées ; et Thảo de conclure : « On ne défend plus la colonisation de la civilisation, au contraire ! Mais [selon Lefort] les révolutionnaires vietnamiens ne sont pas allés assez loin : il aurait fallu qu’ils se suicident… Ainsi, reparaît, sous le masque du super-révolutionarisme, le vieil instinct impérialiste » (ibid., p. 1705). Cette idée allait trouver un puissant écho chez Fanon, dans une série de trois articles publiés en décembre 1957 dans El Moudjahid, l’organe de presse du Front de libération national algérien, sous le titre « Les intellectuels et les démocrates français devant la révolution algérienne », comme en témoignent ces lignes : « Les anti-colonialistes français disent aux Algériens : l’Algérie ne peut pas vivre sans la France. Les démocrates français n’aperçoivent pas toujours le caractère colonialiste ou, pour employer un concept nouveau, néo-colonialiste de leur attitude »19.

    19Ce à quoi en appelle déjà Thảo, c’est donc au décentrement, et pour tout dire à la décolonisation d’une certaine pensée marxiste hégémonique, fût-elle trotskyste. Thảo allait développer plus avant cette position dans un opuscule rédigé en vietnamien, Triết Lý Đã Đi Đến Đâu? (Où en est la philosophie ?), publié en France en 1950 par la même maison d’édition (Minh-Tân) que Phénoménologie et matérialisme dialectique l’année suivante et resté pour le moins confidentiel. Ce court traité d’histoire de la philosophie, apparemment destiné à la diaspora vietnamienne de France, se présente de fait comme une introduction au matérialisme historique et dialectique. Son objectif est de démontrer l’inéluctabilité de la révolution communiste en Asie. C’est un ouvrage particulièrement intrigant dans la mesure où il présente une conception du marxisme beaucoup moins eurocentrique que les autres essais philosophiques de Thảo et soulève des questions fondamentales en termes de politiques de la traduction en situation coloniale et postcoloniale : cette introduction à/de la philosophie occidentale en vietnamien devait nécessairement être aussi l’invention ex nihilo d’un nouveau langage – ce dont témoigne le long glossaire sur lequel se clôt l’opuscule.

    20Comme le souligne Trịnh Văn Thảo dans Les compagnons de route de Hô Chi Minh, l’opuscule de Thảo s’ouvre sur un chapitre d’inspiration wébérienne, certes assez convenu, sur les différences entre les philosophies-rationalités occidentale et orientale ; il se referme sur l’affirmation, quant à elle pour le moins originale, et certains diront incongrue, selon laquelle « le marxisme qui s’oppose à la civilisation occidentale trouve son contenu effectif en Orient tandis que l’Orient révolutionnaire découvre au contact du marxisme les moyens pour penser son universalité sur la base du marxisme »20. Comme d’autres marxistes non européens avant lui, tels le communiste indien Manabendra Nath Roy et le militant tatar bolchevik Mirsaid Sultan Galiev, Thảo défend l’idée marginale selon laquelle la révolution en Orient est la condition de possibilité du succès de la révolution en Occident, plutôt que l’inverse.

    21Tout au long de l’ouvrage, Thảo n’a de cesse de diagnostiquer la profonde crise vécue par l’Europe et reflétée dans le destin même de la philosophie occidentale. L’opuscule est ponctué de références à Husserl pour lequel la crise des sciences européennes était inséparablement, selon le titre de sa célèbre conférence de 1935, à la veille de la guerre, une « crise de l’humanité européenne ». Or, selon Thảo, c’est cette même crise que Marx avait diagnostiquée au siècle précédent ; mais à la différence de Husserl, il était parvenu à en révéler les racines matérielles et à tracer la voie de son dépassement. Cette crise est également au cœur des préoccupations de Fanon dans Peau noire, masques blancs, en particulier dans ses réflexions sur le désastre moral qu’a constitué la Seconde Guerre mondiale. Il est à cet égard significatif que Lewis R. Gordon ait intitulé son ouvrage sur Fanon, Fanon and the Crisis of European Man et l’ait débuté par des méditations autour de la Krisis de Husserl21.

    22Il est alors possible de réexaminer, depuis cette perspective, le marxisme de Thảo dans Phénoménologie et matérialisme dialectique. Dans un article publié en 1949 dans la Revue de métaphysique et de morale, « Existentialisme et matérialisme dialectique », Thảo met l’accent sur la « décadence irrémédiable » du monde bourgeois22. Ce thème de la décadence ou du déclin sous-tend également la seconde partie de Phénoménologie et matérialisme dialectique. Bien que nullement en contradiction avec l’historiographie marxiste – comme suffit à le montrer l’exemple du Manifeste du Parti communiste –, cette conception civilisationnelle fait plus spécifiquement écho aux thèses développées par d’autres marxistes non européens. Elle évoque notamment le Discours sur le colonialisme de Césaire dans lequel la dénonciation de la domination coloniale comme « produit d’une civilisation malade », « moralement atteinte », « moribonde », autrement dit comme effet d’un processus de dé-civilisation23, s’identifie à une critique marxiste de la décadence des classes bourgeoises européennes, du déclin de la civilisation capitaliste. On pensera également à deux figures hétérodoxes du marxisme du xxe siècle, à savoir C. L. R. James et José Carlos Mariátegui qui n’ont jamais caché l’influence exercée sur eux par Le déclin de l’Occident d’Oswald Spengler, mais se sont efforcés de transformer et de traduire sa philosophie de l’histoire, pessimiste et conservatrice, dans un langage matérialiste et révolutionnaire. Bien que Fanon ait possédé deux exemplaires de l’ouvrage de Spengler, dans l’édition française de 1948, son appropriation, décentrement et approfondissement de la critique intra-civilisationnelle (intra-européenne) de la civilisation s’inspire davantage de Freud et de Jung, et dans une moindre mesure de Nietzsche, que de Spengler. En résumé, il existe de profondes similarités entre le rapport de Trần Đức Thảo à la Crise des sciences européennes de Husserl, celui de C. L. R. James et de Mariátegui au Déclin de l’Occident de Spengler, et enfin celui de Fanon au Malaise dans la civilisation de Freud.

    23Dès ses premières formulations en Europe, le diagnostic de crise et de déclin de l’Occident s’était accompagné de références, endossant des fonctions diverses, à l’Orient. C’est encore le cas dans la Krisis où Husserl déclare que seule la réalisation d’une philosophie universelle permettra de savoir si l’humanité européenne a été autre chose qu’une « humanité contingente, perdue au milieu d’humanités et d’historicités tout autres » ; si elle « porte en soi une idée absolue au lieu d’être un simple type anthropologique comme la Chine ou les Indes » ; « si le spectacle de l’européisation de toutes les humanités étrangères annonce en soi la vaillance d’un sens absolu »24. Cette interrogation, non dénuée de mépris et même de « racisme épistémique » envers l’Asie, allait constituer un véritable défi pour un autre philosophe, le spécialiste indien de l’œuvre de Heidegger, Jarava Lal Mehta qui poursuit à bien des égards la tâche de construction d’une phénoménologie anticoloniale-postcoloniale initiée par Fanon et Thảo. La philosophie de Mehta est une lutte permanente contre la relégation, sa propre relégation en tant qu’Indien, au statut d’objet empirique, de curiosité anthropologique, sous les yeux du sujet transcendantal européen-universel, Husserl lui-même25. Or, Thảo lui aussi, quoique d’une autre manière, subvertit le dilemme husserlien ; car soutenir comme il le fait que la solution de la crise de l’homme européen repose sur la promesse d’une révolution en Orient, c’est affirmer que cette révolution à venir sera tout autre chose qu’un simple fait anthropologique ; cette révolution sera nécessairement porteuse d’une signification universelle. Tel est ce qu’allait lui aussi affirmer Fanon, au sujet des décolonisations, ainsi qu’en témoigne la phrase qui conclut les Damnés de la terre : « Pour l’Europe, pour nous-mêmes et pour l’humanité, camarade, il faut faire peau neuve, développer une pensée neuve, tenter de mettre sur pied un homme neuf »26.

    4. Conclusion

    24Au terme de cette contribution, nous espérons être parvenu à montrer que lorsque l’on s’intéresse à la genèse de la pensée anticoloniale dans ses relations avec le marxisme, il est capital de ne pas poser et présupposer une opposition binaire entre, d’un côté, un matérialisme scientifique « orthodoxe » – ici représenté par Thảo et qui serait aussi celui des régimes staliniens en Asie et en Afrique –, de l’autre, des formes plus hybrides et flexibles de « socialisme anticolonial » – ici représenté par Fanon et dont aurait hérité la critique postcoloniale. En effet, nous avons vu que le désir et l’appel de Fanon à distendre le marxisme au-delà des frontières de l’Europe n’étaient pas étrangers à la pensée de Thảo. S’il y a entre les marxismes de l’un et de l’autre d’indubitables différences, il est plus heuristique de concevoir ces dernières comme des différences de degrés, en termes de déplacement-distension, plutôt que de genres séparés par d’imperméables frontières.

    25La question fondamentale est en d’autres termes celle de ce que Gramsci, dans ses Carnets de prison, a appelé la « traductibilité des langages scientifiques et philosophiques ». Gramsci produit une double assertion paradoxale : d’une part, le marxisme, ou « philosophie de la praxis », est un métalangage universel qui est le seul à rendre possible la traduction mutuelle des autres langages pré- et/ou non marxistes, comme le prouvent les traductions par Marx de la philosophie allemande (hégélianisme), du socialisme français et de l’économie politique anglaise ; mais, d’autre part, le marxisme est lui-même un corps de théories et de pratiques qui nécessite d’être traduit de langage à langage et de « nation » à « nation », en Europe (de l’Union soviétique à l’Italie pour Gramsci) et au-delà de l’Europe. C’est cette double assertion que des auteurs comme Thảo et Fanon nous permettent de mettre à l’épreuve. Ce qui est en jeu dans de telles investigations, c’est la définition de ce qu’est, ou pourrait être, un matérialisme postcolonial, lequel est susceptible de nous aider à repenser, et peut-être à dépasser, les conflits qui, au sein des théories critiques contemporaines, continuent d’opposer marxisme et critique postcoloniale.

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    Trịnh Văn Thảo, Les compagnons de route de Hô Chi Minh. Histoire d’un engagement intellectuel au Vietnam, Paris, Karthala, 2004.

    Notes de bas de page

    1 Catalogue du fonds Frantz Fanon, Centre national de recherches préhistoriques, anthropologiques et historiques (CNRPAH, ministère de la Culture, Alger, Algérie), 2013.

    2 Nous avons ailleurs cherché à montrer que la problématisation de la « race » chez Fanon dans Peau noire, masques blancs, était tributaire de la conception beauvoirienne du « genre » dans Le deuxième sexe, la traduction fanonienne de la dialectique hégélienne/kojévienne du maître et de l’esclave en contexte colonial et racial se révélant également être la traduction d’une traduction, celle qu’avait opérée Beauvoir pour penser les relations hommes-femmes, quoique Fanon n’ait jamais reconnu cette influence et semble même s’être efforcé de la dissimuler (voir M. Renault, « Le genre de la race : Fanon, lecteur de Beauvoir », Actuel Marx, no 55, 2014/1, p. 36-48).

    3 Trần Đức Thảo, Phénoménologie et matérialisme dialectique [1951], Paris, Éditions Delga, 2012.

    4 J.-F. Lyotard, La phénoménologie [1954], Paris, PUF, 1994, p. 110.

    5 J. Derrida, « Ponctuations : le temps de la thèse », Du droit à la philosophie, Paris, Galilée, 1990, p. 444. Sur le rapport de Derrida à Trần Đức Thảo, voir T. Herrick, « “A Book which is no Longer Discussed Today”: Tran Duc Thao, Jacques Derrida, and Maurice Merleau-Ponty », Journal of the History of Ideas, vol. 66, no 1, janvier 2005, p. 113-131.

    6 Voir les essais réunis dans J. Benoist et M. Espagne éd., L’itinéraire de Tran Duc Thao. Phénoménologie et transferts culturels suivi de Phénoménologie et matérialisme dialectique, Paris, Armand Colin, 2013.

    7 F. Fanon, Peau noire, masques blancs [1952], Paris, Le Seuil, 1971, p. 184.

    8 Trần Đức Thảo, « Marxisme et phénoménologie », Revue internationale, no 2, 1946, p. 168-174. En ligne : [https://www.contretemps.eu/marxisme-et-phenomenologie/].

    9 Trần Đức Thảo, « Sur l’Indochine », Les Temps modernes, no 5, février 1946, p. 880.

    10 L. Althusser, L’avenir dure longtemps [1992], Paris, Flammarion, 2013, cité par A. Feron, « Qui est Tran Duc Thao ? Vie et œuvre d’un philosophe vietnamien », Contretemps web, 5 février 2014. En ligne : [https://www.contretemps.eu/qui-est-tran-duc-thao-vie-et-oeuvre-dun-philosophe-vietnamien/].

    11 Trần Đức Thảo, « Sur l’Indochine », art. cité, p. 895.

    12 Trần Đức Thảo, « Les relations franco-vietnamiennes », Les Temps modernes, no 18, mars 1947, p. 1055.

    13 F. Fanon, Peau noire, masques blancs, ouvr. cité, p. 179.

    14 Trần Đức Thảo, « La “Phénoménologie de l’esprit” et son contenu réel », Les Temps modernes, no 36, septembre 1948, p. 501.

    15 F. Fanon, Les damnés de la terre [1961], Paris, Gallimard, 1991, p. 70.

    16 G. d’Arboussier, « Une dangereuse mystification : la théorie de la négritude », La Nouvelle Critique, no 7, juin 1949, p. 47.

    17 La bibliothèque de Fanon contient en outre un exemplaire de La guerre révolutionnaire de Mao Zedong. Les autres livres de Mao (environ soixante-dix) inclus dans le fond Fanon, publiés à partir de 1960, appartenaient très certainement à Josie Fanon.

    18 Trần Đức Thảo, « Sur l’interprétation trotzkyste des évènements du Viêt-Nam », Les Temps modernes, no 21, juin 1947, p. 1703.

    19 F. Fanon, « Les intellectuels et les démocrates français devant la révolution algérienne », Pour la révolution africaine [1964], Paris, La Découverte & Syros, 2001, p. 96.

    20 Trần Đức Thảo, Triết Lý Đã Đi Đến Đâu ?, Paris, Minh Tân, 1950, p. 55, cité dans Trịnh Văn Thảo, Les compagnons de route de Hô Chi Minh. Histoire d’un engagement intellectuel au Vietnam, Paris, Karthala, 2004, p. 153-154.

    21 L. R. Gordon, Fanon and the Crisis of European Man: An Essay on the Philosophy of Human Sciences, New York / Londres, Routledge, 1995, chap. 1 : « Fanon as a Critique of European Man », p. 5-12.

    22 Trần Đức Thảo, « Existentialisme et matérialisme dialectique », Revue de métaphysique et de morale, vol. 58, no 2-3, 1949, p. 317-329. En ligne : [http://www.viet-studies.info/TDThao/TDThao_existentialisme_materialism.htm].

    23 Voir A. Césaire, Discours sur le colonialisme, Paris, Présence Africaine, 2004, p. 7, 18, 21, 31-32.

    24 E. Husserl, La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale, Paris, Gallimard, 1976, p. 21.

    25 M. Renault, « Heidegger en Inde : de Jarava Lal Mehta aux subaltern studies », Asylon(s), dossier « Défaire le cadre national des savoirs ». En ligne : [http://www.reseau-terra.eu/article1293.html].

    26 F. Fanon, Les damnés de la terre, ouvr. cité, p. 376.

    Auteur

    • Matthieu Renault

      Université Paris VIII

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    1 Catalogue du fonds Frantz Fanon, Centre national de recherches préhistoriques, anthropologiques et historiques (CNRPAH, ministère de la Culture, Alger, Algérie), 2013.

    2 Nous avons ailleurs cherché à montrer que la problématisation de la « race » chez Fanon dans Peau noire, masques blancs, était tributaire de la conception beauvoirienne du « genre » dans Le deuxième sexe, la traduction fanonienne de la dialectique hégélienne/kojévienne du maître et de l’esclave en contexte colonial et racial se révélant également être la traduction d’une traduction, celle qu’avait opérée Beauvoir pour penser les relations hommes-femmes, quoique Fanon n’ait jamais reconnu cette influence et semble même s’être efforcé de la dissimuler (voir M. Renault, « Le genre de la race : Fanon, lecteur de Beauvoir », Actuel Marx, no 55, 2014/1, p. 36-48).

    3 Trần Đức Thảo, Phénoménologie et matérialisme dialectique [1951], Paris, Éditions Delga, 2012.

    4 J.-F. Lyotard, La phénoménologie [1954], Paris, PUF, 1994, p. 110.

    5 J. Derrida, « Ponctuations : le temps de la thèse », Du droit à la philosophie, Paris, Galilée, 1990, p. 444. Sur le rapport de Derrida à Trần Đức Thảo, voir T. Herrick, « “A Book which is no Longer Discussed Today”: Tran Duc Thao, Jacques Derrida, and Maurice Merleau-Ponty », Journal of the History of Ideas, vol. 66, no 1, janvier 2005, p. 113-131.

    6 Voir les essais réunis dans J. Benoist et M. Espagne éd., L’itinéraire de Tran Duc Thao. Phénoménologie et transferts culturels suivi de Phénoménologie et matérialisme dialectique, Paris, Armand Colin, 2013.

    7 F. Fanon, Peau noire, masques blancs [1952], Paris, Le Seuil, 1971, p. 184.

    8 Trần Đức Thảo, « Marxisme et phénoménologie », Revue internationale, no 2, 1946, p. 168-174. En ligne : [https://www.contretemps.eu/marxisme-et-phenomenologie/].

    9 Trần Đức Thảo, « Sur l’Indochine », Les Temps modernes, no 5, février 1946, p. 880.

    10 L. Althusser, L’avenir dure longtemps [1992], Paris, Flammarion, 2013, cité par A. Feron, « Qui est Tran Duc Thao ? Vie et œuvre d’un philosophe vietnamien », Contretemps web, 5 février 2014. En ligne : [https://www.contretemps.eu/qui-est-tran-duc-thao-vie-et-oeuvre-dun-philosophe-vietnamien/].

    11 Trần Đức Thảo, « Sur l’Indochine », art. cité, p. 895.

    12 Trần Đức Thảo, « Les relations franco-vietnamiennes », Les Temps modernes, no 18, mars 1947, p. 1055.

    13 F. Fanon, Peau noire, masques blancs, ouvr. cité, p. 179.

    14 Trần Đức Thảo, « La “Phénoménologie de l’esprit” et son contenu réel », Les Temps modernes, no 36, septembre 1948, p. 501.

    15 F. Fanon, Les damnés de la terre [1961], Paris, Gallimard, 1991, p. 70.

    16 G. d’Arboussier, « Une dangereuse mystification : la théorie de la négritude », La Nouvelle Critique, no 7, juin 1949, p. 47.

    17 La bibliothèque de Fanon contient en outre un exemplaire de La guerre révolutionnaire de Mao Zedong. Les autres livres de Mao (environ soixante-dix) inclus dans le fond Fanon, publiés à partir de 1960, appartenaient très certainement à Josie Fanon.

    18 Trần Đức Thảo, « Sur l’interprétation trotzkyste des évènements du Viêt-Nam », Les Temps modernes, no 21, juin 1947, p. 1703.

    19 F. Fanon, « Les intellectuels et les démocrates français devant la révolution algérienne », Pour la révolution africaine [1964], Paris, La Découverte & Syros, 2001, p. 96.

    20 Trần Đức Thảo, Triết Lý Đã Đi Đến Đâu ?, Paris, Minh Tân, 1950, p. 55, cité dans Trịnh Văn Thảo, Les compagnons de route de Hô Chi Minh. Histoire d’un engagement intellectuel au Vietnam, Paris, Karthala, 2004, p. 153-154.

    21 L. R. Gordon, Fanon and the Crisis of European Man: An Essay on the Philosophy of Human Sciences, New York / Londres, Routledge, 1995, chap. 1 : « Fanon as a Critique of European Man », p. 5-12.

    22 Trần Đức Thảo, « Existentialisme et matérialisme dialectique », Revue de métaphysique et de morale, vol. 58, no 2-3, 1949, p. 317-329. En ligne : [http://www.viet-studies.info/TDThao/TDThao_existentialisme_materialism.htm].

    23 Voir A. Césaire, Discours sur le colonialisme, Paris, Présence Africaine, 2004, p. 7, 18, 21, 31-32.

    24 E. Husserl, La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale, Paris, Gallimard, 1976, p. 21.

    25 M. Renault, « Heidegger en Inde : de Jarava Lal Mehta aux subaltern studies », Asylon(s), dossier « Défaire le cadre national des savoirs ». En ligne : [http://www.reseau-terra.eu/article1293.html].

    26 F. Fanon, Les damnés de la terre, ouvr. cité, p. 376.

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    Renault, M. (2021). Fanon et Trần Đức Thảo ou les relations entre phénoménologie et marxisme au prisme de l’anticolonialisme. In M. Vincenzo d’Alfonso & P.-F. Moreau (éds.), Phénoménologie et marxisme (1‑). ENS Éditions. https://doi.org/10.4000/books.enseditions.16924
    Renault, Matthieu. « Fanon et Trần Đức Thảo ou les relations entre phénoménologie et marxisme au prisme de l’anticolonialisme ». In Phénoménologie et marxisme, édité par Matteo Vincenzo d’Alfonso et Pierre-François Moreau. Lyon: ENS Éditions, 2021. https://doi.org/10.4000/books.enseditions.16924.
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