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Vers l’égalité, ou au-delà ?

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Ludovic Frobert

L’amour au temps de la communauté

George Sand

Texte intégral

Concours ou communauté ?

1Dans un article consacré à l’économie politique saint-simonienne, Élie Halévy écrit :

  • 1 Élie Halévy, « La doctrine économique des saint-simoniens », repris dans Élie Halévy, L’ère des ty (...)

Les saint-simoniens conçurent […] la société comme une association non pour l’abolition, mais pour l’organisation de la concurrence.1

  • 2 Barthélémy-Prosper Enfantin, Économie politique et politique, p. 113.
  • 3 Isaac Péreire, Leçons sur l’industrie et les finances, Paris, Au bureau du Globe, 1832, p. 77.
  • 4 Le politique, mélanges, Paris, 1819.
  • 5 Barthélémy-Prosper Enfantin, Économie politique et politique, p. 102.
  • 6 Annabelle Allouch, La société de concours, Paris, Seuil, 2017, p. 18.

2À première lecture, la formulation peut surprendre. Ne trouve-t-on pas partout dans les brochures saint-simoniennes du tournant 1830 la condamnation radicale de la concurrence ? Enfantin nous signale les « effets désastreux de la concurrence »2, Isaac Péreire souligne qu’elle « exerce une action délétère sur le corps industriel »3 et les citations pourraient être multipliées. Le synonyme de concurrence que l’on trouve dans cette littérature est celui de « lutte » : la lutte désigne une opposition, une confrontation néfaste, funeste pour le corps social. Elle est funeste non pas parce qu’il y a confrontation, compétition permettant de sélectionner les meilleurs, les plus aptes, les plus adaptés, mais parce que justement la concurrence est une confrontation imparfaite et insatisfaisante. Or, même si l’ère des conflits que caractérisaient les temps des guerriers et des prêtres est désormais dans notre dos (une ère que justement singe au présent le régime chaotique de concurrence), le fondement de l’ordre social moderne, estiment ces saint-simoniens, doit pourtant reposer sur une organisation satisfaisante de la lutte. Une organisation tellement satisfaisante que les perdants eux-mêmes ne pourront qu’unanimement en louer le principe et y adhérer avec enthousiasme et dévotion. Car le fondement de tout ordre repose sur un classement objectif des individus permettant de les situer de manière optimale dans l’atelier social, indiscutablement : pour des raisons économiques – efficacité –, et donc pour des raisons politiques et morales – adhésion, enthousiasme, et même amour. On en revient ici à la logique de la capacité et le terme qui y est immédiatement associé est celui de « classement » ; le classement des capacités permet de rendre obsolète l’idée de caste et de signaler l’erreur que pourrait constituer l’idée de classe. Or comment s’effectue ici le classement, selon quelle logique ? Le terme « compétition », trop moderne, est bien sûr presque absent, mais un autre terme, discret, parcourt toute cette littérature. Saint-Simon nous en livre ici la clé : « il n’y a pas à nos yeux de concurrence ; il y a concours »4. Enfantin explique à son tour que grâce aux banquiers, au « concours des banquiers » – banquiers dont nous avons vu qu’ils se situaient en position dominante de sélectionner et classer par la ventilation du crédit toutes les capacités industrielles –, « des concours seraient ouverts »5. Concours : terme fascinant par son ambivalence et qui mériterait une enquête à part entière pour sa place dans notre culture politique, économique et morale. Un ouvrage récent souligne d’ailleurs que nous vivons aujourd’hui même dans une très questionnable « société du concours », le concours se définissant par « toutes les épreuves de sélection qui marquent l’entrée dans un statut ou un accès à un bien, après l’organisation d’une compétition plus ou moins sévère »6. Au xixe siècle, Le Nouveau dictionnaire de la langue française de Pierre Larousse précise que concourir peut signifier soit « coopérer », soit « être en concurrence ». À son tour, Maurice La Châtre nous apprend, dans le Nouveau dictionnaire universel, que « concourir » peut signifier :

1o agir avec d’autres causes pour contribuer avec elles à produire un effet ; se joindre pour une action commune, pour un effet commun, pour une opinion commune ; 2o Être en concurrence avec quelqu’un pour disputer quelque chose.

3À l’entrée « Concours », le même La Châtre rappelle l’importance historique des concours dans notre histoire et il ajoute, « épreuves imposées aux aspirants à un grade, à une fonction, à une récompense ».

4Dans ce contexte, il est évident que les saint-simoniens veulent convaincre que le terme peut dans certains cas signifier simultanément les deux et que la formule se réalise lorsque les plus hautes capacités organisent le monde moderne comme un concours permettant complémentairement concurrence et coopération grâce au classement indiscutable des individus.

5On comprend donc mieux maintenant ce qu’Halévy désignait par cette organisation de la concurrence mise en place par une association des capacités verticalement classées. Et en quoi il voyait là, chez les saint-simoniens, l’une des deux racines du premier socialisme français, celle qui estimait qu’il fallait organiser la compétition sociale pour optimiser les forces en présence, consacrer ces forces différentielles : ce qu’exprimait la formule, « à chacun selon ses capacités, à chaque capacité selon ses œuvres ». Toutefois Halévy signalait aussi qu’en opposition, une autre vision du socialisme s’était développée tout au long du xixe siècle : celle de « l’association des producteurs… société d’individus qui se considèrent comme les co-propriétaires d’un capital social », conception qui congédie résolument la compétition, l’exigence de classement et le fantasme capacitaire comme Graal de l’organisation sociale moderne. Et finalement discute d’un principe de distribution des richesses dissociant le lien contribution/rétribution pour aboutir au seul principe de « à chacun selon ses besoins », formule simple d’un monde ayant cultivé une forme plus évoluée de sociabilité entre les hommes. Comme le posait opportunément Halévy dans un autre texte consacré aux principes de justice et de distribution des richesses d’une société socialiste et démocratique :

  • 7 Élie Halévy, « Les principes de la distribution des richesses », vol. 14, Revue de métaphysique et (...)

Une société démocratique – société politique ou société économique – est appelée à réussir dans la mesure où ceux qui la composent n’ont pas besoin, pour savoir obéir, d’obéir à des idoles.7

6C’est cette seconde lignée, et son idée de la communauté/association, qui s’affirme au tournant 1840 et que nous allons illustrer dans ce chapitre 3.

1840
Une ère nouvelle vient de commencer pour le monde

7Dans Le Salut du peuple, rappelant que « la négation de toute société » définit l’intention de « l’économiste libéral : Malthus et Thiers », Constantin Pecqueur écrit, par contraste :

  • 8 Constantin Pecqueur, « Qu’est-ce que le socialisme ? », Le Salut du peuple, décembre 1849, p. 17.

La communauté est l’essence même de toute société, et le genre humain est né et mourra communiste… qu’il le sache ou non, tout démocrate, tout socialiste est communiste.8

  • 9 Friedrich Engels, « Progress of Social Reform on the Continent », The New Moral World, 3e série, n(...)

8En cette période de crépuscule de la République – nous sommes fin 1849 lorsqu’il rédige ces lignes –, Pecqueur, pugnace, tentait de défendre des espoirs formulés dix ans auparavant. C’est en effet en juillet de l’année 1840 que le compte rendu du banquet communiste de Belleville a péremptoirement affirmé : « une ère nouvelle vient de commencer pour le monde ». Nous sommes sept à huit ans avant la publication du célèbre Manifeste du parti communiste, et pourtant, dès ce tournant 1840, tant le mot que la doctrine connaissent un succès immédiat, se diffusant à travers plusieurs textes majeurs, le Code de la communauté de Théodore Dézamy ou le Voyage en Icarie d’Étienne Cabet, à travers la création de journaux, La Fraternité, Le Communiste, Le Travail, L’Humanitaire, et finalement le surgissement de centaines de brochures. Comme le signale la remarque de Pecqueur, le terme de communisme participe à ce moment-là d’un bouillonnement des idées où se mélangent et se triturent socialisme, démocratie, république, et d’autres notions encore, dont celles d’association et, bien sûr, de communauté. Alors, dans son bilan des progrès récents de la réforme sociale en Europe, Friedrich Engels peut souligner que la vague montante du communisme bénéfice de la poussée conjuguée des feuilles ouvrières, de l’utopie de Cabet, mais aussi des derniers sermons de Lamennais, des premières saillies de Proudhon, et encore des ruades du « métaphysicien Leroux » et de son alliée George Sand9.

  • 10 Lettre du 14 septembre 1841, Histoire d’une amitié, George Sand et Pierre Leroux, d’après une corr (...)

9Justement, alors qu’ils projettent la fondation d’une nouvelle revue de combat, la Revue indépendante, Leroux attirent l’attention de l’auteure d’Indiana sur le succès récent du communisme : « sans le savoir, vous êtes communiste et je suis communiste » lui écrit-il en septembre 1841. Leroux avoue à Sand qu’il aurait préféré le terme « communionisme », rappel de l’exigence fraternitaire, mais qu’avec le terme « communisme », retenu par le peuple, le but pratique est mis en avant, celui d’une « république où l’égalité régnerait »10. Et puis, c’est donc ce terme que le peuple a choisi ; dont acte ! Le tournant 1840 sanctionne pour Leroux comme pour tous ces réformateurs et révolutionnaires l’affirmation définitive de l’insuffisance du combat simplement politique pour fonder la République, et la nécessité désormais de donner la priorité à enquête et réforme sociales. Il faut, dans ses vues, avancer sur la question de l’association, une formule d’organisation sociale et politique réconciliant et réalisant les valeurs de liberté, égalité et fraternité. Sand le suit, puis dans certains cas, nous le verrons dans ce chapitre, le précède sur ce chemin en incluant la fraternité dans quelque chose de plus vaste et fondamental, l’amour : liberté, égalité et amour donc.

  • 11 Doctrine de Saint-Simon. Exposition, première année, Paris, Au bureau de l’Organisateur et du Glob (...)
  • 12 Pierre Leroux, Œuvres, tome 1, Paris, Lesourd, 1850, p. 188.

10Avec ce thème de l’association, avec la focale placée sur la question sociale et l’irruption liée des termes communauté et communisme, Leroux, comme tous ces trublions du tournant 1840, renoue avec le problème formulé dans l’Exposition de la doctrine de Saint-Simon en 1829-1830 : celui de la propriété. L’Exposition explique que la propriété n’est qu’une « convention sociale », dès lors susceptible de « perfectionnements »11. Leroux dira à son tour que la propriété est une « création sociale » trouvant son fondement et ses formes successives dans « la volonté sociale, éternellement changeante, variable et progressive »12. Tous les socialistes des années 1830 considèrent que l’écueil principal, au présent, réside dans la constitution actuelle de cette propriété. C’est en grande partie là que se joue la confrontation avec l’approche économique traditionnelle. Comme le résumera un peu plus tard Charles Rist :

  • 13 Charles Gide et Charles Rist, Histoire des doctrines économiques, Paris, Sirey, 1909, p. 224.

Adam Smith, Ricardo et Jean-Baptiste Say ont séparé nettement le domaine de l’économie politique et celui de l’organisation sociale. La propriété […] est un fait social qu’ils acceptent sans le discuter… Pour les saint-simoniens et pour les socialistes le problème de la distribution des richesses consiste surtout à savoir comment se distribue entre les hommes la propriété.13

11Défendue par les économistes et les juristes, la forme actuelle de la propriété, individuelle et héréditaire, est pour nos socialistes à la fois un héritage du passé féodal et aristocratique et une conséquence du développement non régulé du nouveau monde de l’industrie. La propriété se manifeste alors par la croissance sans frein d’un pouvoir non contrôlé et qui pose simultanément un problème d’efficacité (perte de rendement, gaspillages) et d’équité (dominations et vulnérabilités sociales). Ces socialistes imaginent alors au contraire des formes sociales de propriété. La propriété doit devenir sociale, non pas tant car elle va être totalement dirigée par le centre (ce n’est qu’une option parmi bien d’autres qui s’offrent désormais au large éventail des choix sociaux), mais plutôt, chez ces utopistes, car : a) elle sera dans chaque cas précis la conséquence d’un choix fait en commun visant à répartir au mieux la disposition des instruments de travail en proportion des aptitudes productives de chacun, et sans préjuger de la contribution que chacun doit recevoir en retour ; ce point aussi sera soumis à discussion ; b) tous les « industriels » étant des producteurs, tous participeront à cette distribution qui leur permettra, c’est une évidence, de (bien) « vivre en travaillant », et tous seront donc associés à la vie économique et sociale ; c) pour tous ceux ne pouvant participer à la production des richesses, vieillards, enfants ou invalides, des garanties et assurances seront offertes par la société.

12Ces précisions sur la propriété sociale, chez ces premiers socialistes, permettent de signaler que la fameuse définition proposée ultérieurement par Émile Durkheim – « doctrine qui réclame le rattachement de toutes les fonctions économiques […] aux centres directeurs et conscients de la société »14 – ne s’applique ici que très imparfaitement. C’est plutôt une optique en termes de communs – au sens où on l’entend aujourd’hui dans le sillage des travaux d’Elinor Ostrom – qui traduirait plus fidèlement les intentions de ces socialistes originels sur la question de la propriété sociale.

Aliénation et amour

13Toutefois, il faut encore ajouter que la question de la propriété et de l’architecture sociale n’épuise pas ce que ces premiers communistes du tournant 1840 plaçaient comme espoirs dans l’idée de communauté. Car la conscience qu’ils avaient des dysfonctionnements économiques et sociaux s’intégrait dans un bilan négatif bien plus sombre encore concernant le monde commercial qu’ils voyaient surgir. Un monde de déchirements, chaque homme et femme se voyant séparé, soustrait, dérobé, en un mot aliéné. Cette aliénation moderne, qu’exprime alors tout le courant romantique, concerne aussi bien le rapport de chacun à son être même, que son rapport aux groupes qui l’entourent, et même au monde y compris naturel qui était censé l’aider à vivre et évoluer. Et l’origine de ce déchirement se trouvait justement dans un régime commercial et industriel où prédation, exploitation et domination devenaient la norme des rapports aux autres et aux milieux.

14Dans un tel contexte, comme l’a fort justement souligné récemment Axel Honneth, les premiers socialistes réfléchirent à une forme de société dans laquelle les attentes des individus ne feraient pas simplement que se recouvrir au final, mais s’entrelaceraient continûment, dans laquelle les hommes œuvreraient « les uns pour les autres » : une communauté. Comme le précise Honneth :

  • 15 Axel Honneth, L’idée du socialisme, Paris, Gallimard, 2017, p. 38.

Alors que dans une société organisée selon l’économie de marché, les objectifs communs sont réalisés par des membres qui se reconnaissent seulement comme des individus soucieux de leur propre avantage et qui ainsi, nient systématiquement leur dépendance mutuelle, dans une association de libres producteurs, les objectifs communs seraient réalisés par des membres qui agissent délibérément les uns pour les autres, parce qu’ils se sont mutuellement reconnus dans leurs besoins individuels et agissent en vue de leur satisfaction.15

15Concernant ce modèle normatif alternatif au marché, Honneth précise encore que dans la communauté :

  • 16 Ibid., p. 37.

Il faudrait que l’ordre social soit conçu de telle sorte que chacun perçoive ses propres fins comme la condition de réalisation des fins de l’autre, que les intentions individuelles soient donc si clairement imbriquées les unes dans les autres que nous ne puissions les réaliser qu’en ayant conscience combien nous sommes dépendants les uns des autres dans nos activités respectives.16

16Honneth a toutefois le tort d’associer la naissance puis le mûrissement décisif de cette notion de communauté au seul jeune Marx et en amont à l’influence d’Hegel. Il signale qu’au début des années 1840, dans ses notes sur l’économie politique de James Mill, Marx en vient à opposer à la logique prédatrice du marché un monde de la communauté configuré par « l’amour ». Il n’est alors que justice de rappeler qu’à la même date ou peu avant, vers 1836-1838, rédigeant les articles « Adam Smith » ou « Économie politique » de l’Encyclopédie nouvelle, Jules Leroux détaillera une utopie de la communauté qui ne serait pas « un rêve de notre imagination » et où s’établirait :

  • 17 Jules Leroux, « Adam Smith », Encyclopédie nouvelle, vol. 8, Genève, Slatkine Reprints, 1991, p. 1 (...)

L’échange qui règne là où règne l’amour. C’est l’échange qui règne là où les êtres sont liés mutuellement au point d’être mutuellement les objets de leur activité réciproque.17

17Il est donc discutable de considérer que dans ce premier socialisme français, cette dimension n’est pas clairement identifiée en raison de la tendance à ne localiser les espoirs d’émancipation sociale que sur le terrain des pratiques économiques. Nous allons voir, avec les analyses et romans de Sand (lectrice admirative des entrées que ce « fou fabuleux » de Jules Leroux rédigeait pour l’Encyclopédie nouvelle), que ce n’est probablement pas le cas : la question de l’épanouissement de rapports nouveaux entre les hommes est au cœur de son idée de la communauté, et le terrain strictement économique n’en constitue pas le lieu exclusif, loin de là.

*

  • 18 George Sand, Politique et polémiques (1843-1850), Paris, Imprimerie nationale, 1997, p. 120.

18Dans L’Éclaireur de l’Indre du 14 septembre 1844, Sand écrit, « Descartes disait : “Je pense donc j’existe”. Les rêveurs de mon espèce pourraient dire aujourd’hui : je rêve donc je vois »18. Ce que Sand voit poindre à travers ses rêves ce ne sont pas les contours nets du meilleur des mondes collectivistes et productivistes futurs. Ce sont plutôt les promesses d’un monde communautaire et solidaire à venir où les individus seront appelés à participer, coopérer, donner un monde qui surtout entend ne pas être ligoté aux trois piliers de l’ordre libéral enfantés par Malthus et Thiers : la propriété, le comportement intéressé et la compétition. Car là est l’ennemi. Ce rêve d’une société bonne autant que juste, une société que définissent tant la qualité des institutions que la solidité et intimité des liens affectifs livre des indications et des invitations en matière de morale et de politique. Et ces invitations définissent le communisme de Sand, l’un des communismes de ce tourbillonnant moment 1840.

19Dans ce chapitre 3 nous nous pencherons donc, après nous être intéressés à Constantin Pecqueur et François-Vincent Raspail, sur cette troisième silhouette captivante de ce socialisme de l’au-delà, résolument plus qu’égalitaire. L’étude de son œuvre, les détails de ses engagements entre 1840 et 1848, permettent donc d’étudier l’une des présences de ce communisme originel, brouillon, créateur, impur, imaginatif. Cette étude présente en outre un triple intérêt supplémentaire.

  • 19 George Sand, lettre 2228, à Lamennais, 10 mai 1841, Correspondance, tome 5, Paris, Garnier, 1969.

20Elle permet, à chacun selon son dû, de rappeler la présence importante des femmes dans un premier socialisme revendiquant une égalité radicale, soupçonneuses, pour dire le moins, concernant les discours affirmant d’évidentes et indiscutables capacités. Si l’on excepte Pecqueur, les autres socialistes abordés dans les chapitres précédents, de Blanc à Raspail, sans se détourner de la question, n’y accordent qu’un intérêt second. Or, Sand, qui rappellera à l’une des icônes des républicains 1840, Félicité de Lamennais, les ressources de « l’intelligence sans la barbe »19, est ici la contemporaine de Flora Tristan qui publie son Union ouvrière en 1843 – pamphlet appelant à la solidarité des deux grandes classes opprimées : ouvriers et femmes – et de bien d’autres premières féministes ramenant au contraire la question au premier plan.

  • 20 Doctrine de Saint-Simon. Exposition, 2e année, Paris, Au bureau de l’Organisateur et du Globe, 182 (...)

21L’étude de la figure de Sand permet ensuite de faire figurer indirectement à notre tableau celle de Pierre Leroux et de découvrir son cercle. Toutefois, Sand ne fait pas, loin de là, que réfléchir la doctrine de la perfectibilité – contrairement d’ailleurs à ce qu’elle a pu dire elle-même, « George Sand n’est qu’un pâle reflet de Pierre Leroux » – elle en propose une variation originale, une création, et notamment sur le chapitre crucial de l’amour. Précisons : Jules Leroux, on vient de le noter, mentionne un ordre social idéal configuré par l’amour. Naturellement ici, si l’amour évoque un lien inédit contrastant avec l’autonomie de l’individu intéressé, ce n’est pas celui qu’évoquent les saint-simoniens chez qui « l’amour est le lien principal qui unit le supérieur à l’inférieur. La volonté du premier ne saurait être oppressive, car il est de sa nature, dès qu’elle se révèle, de déterminer des volontés harmoniques ; la soumission du second ne saurait être contrainte ou servile, puisque ce qu’il fait est ce qu’il aime, et ce que lui a appris à aimer celui auquel il obéit »20. Par contraste, dans la tradition dans laquelle s’inscrit Sand, l’amour est ce qui se développe non dans l’inégalité, mais au-delà même de l’égalité radicale, et en constitue le complément indispensable.

  • 21 Constantin Pecqueur, « Critique des idées du citoyen Proudhon sur Dieu », Le Salut du peuple, janv (...)
  • 22 Pierre-Joseph Proudhon, Idée générale de la révolution au xixe siècle, Paris, p. 78.

22C’est ici ce qui singularise Sand dans notre galerie de portraits socialistes et qui sans doute précise le lien entre communisme et amour. Pour le comprendre, il faut repartir du débat Blanc/Pecqueur concernant la fraternité. Pour Blanc, on l’a vu, en République la fraternité demeure une expression poétisée de l’essentiel, à savoir l’égalité radicale. Toutefois, comme le signale Pecqueur, l’égalité radicale telle que la conçoit Blanc laisse virtuellement la porte ouverte à la reconstitution d’inégalités légitimes réfléchissant le dévouement et les vertus différentiels que chacun manifeste dans l’accomplissement de ses fonctions au sein de la cité républicaine. La justification que finit pas avancer Pecqueur pour s’opposer à un argument pouvant permettre la recomposition d’inégalités légitimées sur cette base (volonté/vertu) et pour poser l’antériorité/supériorité de la fraternité sur l’égalité est une justification finalement théologique : « Le pivot de l’unité sociale, c’est Dieu… plutôt une crédulité fanatique, intolérante mais aimante, qu’une humanité sans Dieu, qui est cet idéal glacial, cette perspective de néant rêvée par les athées » rappelle Pecqueur dans ses diatribes contre Proudhon21. Seuls les commandements de Dieu peuvent être source de fraternité c’est-à-dire de négation absolue de toute inégalité légitimée. Naturellement les deux positions, celle de Blanc laissant ouverte la possibilité d’inégalités justifiées, et celle de Pecqueur refermant cette possibilité, mais peut-être à un prix théologique exorbitant font alors le lit de la tonitruante position proudhonienne. Celui-ci, on le sait, n’aura de cesse de critiquer la notion d’association partagée par tous les autres socialistes (Blanc, Leroux, Considerant, etc.), cette notion manifestant selon lui soit une « arrière-pensée d’exploitation et de despotisme »22, soit une religiosité dépassée, et au final peut-être les deux. La singularité de la position de Sand réside alors dans ce thème de l’amour (qui inclut parmi ses expressions multiples la fraternité au sens de Pecqueur) dont les racines sont ici anthropologiques plus que théologiques, et dont le lieu propice de déploiement est la communauté.

  • 23 Pierre Leroux, Œuvres, p. 167.

23Dans le même sens, Pierre Leroux estimera que la règle en matière de république démocratique et sociale doit être, « Chacun par tous ou tous par chacun au moyen de la science et de l’amour »23. Au sein de cette tradition, Sand va s’attacher, sans méconnaître nullement la science (de l’égalité radicale), à rappeler ce que l’amour (désignant les relations affectives les plus fortes) apporte d’inédit et crucial – soit le congédiement de l’inégalité justifiée et sans le coût théologique – y compris à un monde du « chacun par tous » et « tous par chacun ».

24Or, quel registre pouvait permettre d’associer au mieux science et amour, cela en surlignant l’amour, dans une même argumentation sur l’idéal, si ce n’est alors la littérature ? Notons d’abord qu’historiquement la période enregistre en France la naissance puis le triomphe du roman-feuilleton, en lien avec le premier essor de la presse moderne. Et le roman, dont c’est également l’une des périodes reines, constitue alors, en parallèle aux grandes enquêtes empiriques, une voie d’accès originale et partagée au décryptage d’un social perçu comme opaque, particulièrement pour ce qui concerne ses couches les plus profondes. C’est dans les livraisons du Journal des débats allant de juin 1842 à octobre 1843 qu’Eugène Sue publie ses Mystères de Paris ; et, même si elle avouera ses réticences vis-à-vis des exigences du roman-feuilleton, Sand publiera sous cette forme plusieurs de ses romans socialistes. La littérature et ici le roman permettaient peut-être justement de façon privilégiée de familiariser un large public à une connaissance de l’amour : l’attention à la singularité et variété des êtres concernés, la complexité des conflits et dilemmes moraux et politiques affrontés par chacun, les évolutions et adaptations résultant des interactions, enfin le registre constamment mobilisé des émotions permettaient sans aucun doute de travailler cette question de la nature des liens définissant le « chacun pour tous… tous pour chacun » d’une façon différente et complémentaire de celle du philosophe. Après les traités, enquêtes, rapports de Blanc, Vidal et Pecqueur, les almanachs de Raspail, dans ce chapitre 3 nous invitons le lecteur à la découverte d’un des principaux romans socialistes de Sand, Le Pêché de Monsieur Antoine.

25Pour redonner sens, richesse, épaisseur à la perspective de Sand, il me semble toutefois nécessaire de constamment mettre en regard ses textes politiques et son écriture romanesque, de la situer aussi précisément que possible dans l’histoire de ces temps. Nous proposons ainsi d’introduire le roman par la situation politique de Sand au tournant 1840 ; puis, les motifs, intrigues et rebondissements du Pêché de Monsieur Antoine, roman publié en 1846, étant pour le moins oubliés aujourd’hui, nous mènerons une analyse linéaire du texte, en nous attachant principalement aux reliefs sociaux, politiques et moraux ; procédé besogneux sans doute, mais qui permettra pas-à-pas de tisser les liens entre l’évolution romanesque et ce qui nous retient en priorité ici : les thématiques de l’inégalité, de l’exploitation de l’homme (et de la nature) par l’homme et par contraste celles de l’association et de la communauté présentes tout au long du roman. Nous finirons notre promenade en compagnie de Sand en revenant au politique et à ses prises de positions concrètes lors du printemps 1848.

George sand en 1840

  • 24 La Vraie République, 2-3 juin 1848, reproduit dans George Sand, Politique et polémiques, p. 497.

26Mais d’abord, que dit Sand des deux socialistes qui nous ont accaparés aux chapitres 1 et 2 ? Première constatation, elle ne cesse de louer Louis Blanc qu’elle a connu au journal La Réforme dès le milieu des années 1840. Elle salue la parution de son Histoire de dix ans, et elle l’accompagne de ses conseils et de ses encouragements lors de son passage au gouvernement provisoire en 1848. Vigilante à dénoncer l’accusation d’utopique, d’anarchique ou de romanesque portée par une certaine opinion du temps à son plan d’organisation du travail, elle salue d’ailleurs Blanc, mais aussi Vidal et Pecqueur, pour l’essai de réalisation d’un véritable « socialisme pratique » au Luxembourg24. En 1848, le point de vue de Sand sur Raspail est nettement plus critique. À la différence de Blanc, ou de Barbès, Raspail, qu’elle associe à Auguste Blanqui, est le représentant d’une tendance sectaire, clubiste et intolérante qui n’a cessé à ses yeux de harceler et d’affaiblir le gouvernement provisoire et il a pour cela une responsabilité certaine dans les troubles, les peurs et les violences qui, du 16 avril au 22-26 juin 1848, en passant bien sûr par le 15 mai, ont sapé les espoirs de la République et préparé le retour de la Réaction. Toutefois, radicalement hostile au Raspail politique, Sand est une convertie à son système de médecine dont elle use et qu’elle ne cesse de rabâcher à ses proches et à ses voisins :

  • 25 George Sand, Lettre à Pierre-Jules Hetzel, 27 mai/3 juin 1849, Correspondance.

Nous faisons des miracles avec cette méthode Raspail, un petit livre qui coûte 20 sous et une pharmacie qui coûte 20 fr. pour toute une commune et pour un an. C’est le devoir des pères de famille de lire ce petit livre et de soigner leurs enfants eux-mêmes.25

27Au tournant 1840, alors même que l’opposition s’agite en faveur de la loi électorale, que des vagues de grèves se succèdent, que les premiers banquets communistes font donc retentir d’inouïs mots d’ordre et que la Chambre louis-philliparde peine à accoucher d’une loi minimale sur le travail des enfants (loi qui ne sera d’ailleurs pas véritablement appliquée), George Sand accélère sa mue politique. Les enseignements républicains de Michel de Bourges, ceux du christianisme social de Félicité de Lamennais se trouvent désormais intégrés chez elle dans un système plus vaste inspiré du socialisme de Pierre Leroux. Les notions cardinales de progrès, de perfectibilité et d’égalité nourrissent désormais sa réflexion doctrinale et infusent son œuvre littéraire.

  • 26 L’Éclaireur de l’Indre, 14 septembre 1844, repris dans Politique et polémiques, p. 119.

28En rupture avec François Buloz et la conservatrice Revue des deux mondes, qui s’effraient de ses audaces sociales, Sand crée avec Leroux et Louis Viardot la Revue indépendante, y publiant notamment des articles sur la poésie ouvrière. Trois ans plus tard elle participe au lancement de L’Éclaireur de l’Indre. Écrire, témoigner, enquêter : il faut, explique-t-elle, créer une presse d’opposition puissante et sonore en province, décentraliser le combat, rompre l’isolement (l’individualité) de Paris, et cela pour s’opposer aux « temps de matérialisme » ambiant, c’est-à-dire au fatalisme et à l’utilitarisme de l’esprit de Juillet. À ce matérialisme, Sand oppose les droits et pouvoirs de l’idéal, ou dans ses termes, du « rêve ». Citons-la encore ici (ce que nous ferons sans modération dans ce chapitre), car plus encore que nos socialistes croisés aux chapitres 1 et 2 (déjà pourtant autant loquaces qu’expressifs), Sand connaît le pouvoir du verbe, l’action du verbe : « Vous savez que je rêve une autre société, pas davantage » écrit-elle ainsi superbement ; car partagé, mobilisé, « ce rêve a une sorte de réalité »26.

29Et cette réalité doit donc être opposée au réalisme dont se targue un matérialisme économique libéral qui, lui, sous couvert de nécessité, s’impose dans les faits, comme le signalent, en province, les lois récentes sur la mendicité, la chasse et les communaux. La vente des communaux est alors proposée comme panacée libérale aux gens des campagnes, l’argument étant qu’en individualisant la petite propriété, en privatisant les espaces communs, on donne ainsi aux paysans laborieux et vertueux les moyens de se protéger, de prospérer et d’écarter les parasites et autres paresseux : de se distinguer et se classer. L’argument est immédiatement retourné par Sand qui endosse ici l’habit et les inquiétudes du laboureur, fictif, Pierre Bonnin :

  • 27 Ibid., p. 155-156.

On répond à nos plaintes que les bourgeois ont le droit et la force, que les propriétés seront respectées, et que c’est dans l’intérêt du petit comme du gros. Moi, je dis que ce qu’on appelle le petit est encore un très gros pour nous, et qu’après ceux-là, les plus nombreux sont si petits, si petits qu’il paraît qu’ils ne comptent pas. Beau calcul, ma foi, que de dire : « Voilà cinq hommes sur mille, que nous avons contentés et qui sont en position de devenir toujours plus riches ! Si les 995 autres ne sont pas contents, qu’ils aillent plus loin ». Et où plus loin, si c’est partout de même ?27

  • 28 George Sand, Politique et polémiques, p. 167.
  • 29 Ibid., p. 169.

30L’oppression économique totale et son cortège de pauvreté, d’inégalités, de souffrances ne menace pas seulement le peuple des campagnes, mais de fait tous les travailleurs exclus de la logique propriétariste et capacitaire du régime des notables de Juillet. C’est face à ce péril général qu’il faut élever un autre projet de société et mener une autre politique pour le réaliser. Et ici, Sand emprunte majoritairement ses idées à Leroux qui vient de faire paraître son grand œuvre, De l’humanité. En novembre 1844 elle publie une série d’articles intitulée « La politique et le socialisme ». En réalité, cette série aurait pu s’intituler « Le socialisme peut-il être une politique ? », ou encore, « L’idéal peut-il guider la pratique ? ». Sand commence, en effet, par y contraster une politique ne se situant au présent que dans l’immédiateté de la lutte, une politique pragmatique, mais privée dès lors de vision, de souffle, d’ambition. Une vision, c’est-à-dire « une doctrine sociale et une religion politique pour l’avenir »28. Privée de visions, la politique d’opposition des républicains les cantonne alors à la revendication timide des seuls droits politiques. À côté de cette politique, en marge de l’action, fleurissent les doctrines socialistes, toutes spécialement attachées « à l’idée abstraite de la justice et de l’égalité ». Là, nous explique Sand, se trouve une ambition éthique, politique, sociale. Après les premiers efforts des doctrinaires saint-simoniens, pour certains désormais passés dans le camp de l’ennemi libéral, et des doctrinaires fouriéristes (ces derniers trop éclectiques), on constate au présent dans le peuple l’éclosion d’un communisme juvénile s’alimentant à diverses sources, du babouvisme au christianisme ; « utopies sauvages empreintes à la fois de grandeur et de grossièreté »29 juge-t-elle avec bienveillance. Dotés, eux, d’une véritable vision, ces socialismes tendant désormais au communisme font toutefois défaut sur le registre de l’action : leurs rêves n’accrochent pas le réel.

31Y a-t-il donc divorce inéluctable entre les « hommes d’action et de dévouement », d’un côté, et, de l’autre, les « rêveurs et utopistes », s’interroge Sand ? Si tel est le cas, ne faut-il dès lors en toute logique laisser le champ libre aux théories providentialiste de l’histoire que mobilisent les libéraux économiques du temps ? Hostile à cette capitulation, Sand souligne qu’à certains moments de l’histoire idéal et pratique ont coïncidé pour aboutir à des réformes d’envergure : les hommes ont su, en quelques mesures au moins, gouverner leur histoire dans le sens des améliorations.

  • 30 Ibid., p. 172.

32Pour le démontrer, Sand évoque la Révolution de 1789 – « premier concile de l’humanité laïque » selon les termes de Leroux –, moment unique, événement, où au bouillonnement des idées ont répondu des avancées politiques décisives. La preuve fut ainsi faite de la possibilité de gouverner et réformer, d’allier un projet, un idéal, et une pratique, une politique. Toutefois, l’expérience révolutionnaire ne s’avère pas entièrement concluante. En effet, nous explique Sand, les assemblées révolutionnaires donnèrent la priorité aux droits sur les devoirs, méconnaissant ainsi la « notion de solidarité sociale »30. Or, contre ce qu’enseigne l’état de nature, il faut au contraire dire que société et solidarité sont les notions premières de la justice. Et affirmer que la solidarité dicte des devoirs, c’est-à-dire des valeurs et des institutions communes établies par la société concernant éducation, santé, vie, travail, avant de consacrer des droits individuels, dont le droit de propriété. Contre cette évidence de solidarité, poursuit Sand, c’est « la fausse doctrine de l’individualisme » qui a dominé cette période aboutissant à une Déclaration tronquée consacrant des droits à ceux qui possèdent et des devoirs à ceux qui n’ont rien. Les limites des avancées réalisées pendant la Révolution sont résumées en quelques mots par Sand :

  • 31 Ibid., p. 175.

Si les esprits eussent été imbus de cette vérité que l’homme est né solidaire de l’humanité tout entière, ils eussent été préparés à concevoir et à formuler le plan d’une société plus juste et plus humaine ; la solution du problème de l’égalité ne fut pas restée à l’état d’énigme… En admettant que l’homme est solidaire de l’homme, on ne peut plus avoir d’autre pensée que celle de détruire l’horrible inégalité du fait social.31

33Or, c’est justement dans l’intervalle écoulé de la Révolution aux années 1840 que les idées de solidarité, d’association et de socialisme ont suffisamment progressé pour véritablement fonder l’idée d’égalité en consacrant l’antériorité des devoirs (sociaux) sur les droits (individuels). Et signe du mûrissement des temps, le progrès théorique et pratique décisif à réaliser autour de 1840 en matière de justice ne doit plus dépendre de l’expertise d’une élite réconciliée de philosophes et d’hommes d’actions, mais de tous les citoyens discutant, s’exprimant dans de vastes tribunes, tels les journaux, éparpillés sur tout le territoire. Et au sein de cette masse, ajoute décisivement Sand, il faut, pour que progresse une véritable « politique socialiste » que puissent s’exprimer au plus vite ceux ayant le plus souffert, ceux ayant subis « la même dépendance, même ignorance, même impuissance » : les ouvriers et les femmes.

  • 32 George Sand, Questions d’art et de littérature, Paris, Lévy, 1878, p. 3.

34C’est dans ce contexte que nous la voyons inaugurer son cycle de romans socialistes. Dans la préface à l’édition de ses Œuvres complètes chez Perrotin (1842-1844), elle souligne la dimension critique et interrogative de tous ses romans, les premiers, dès Indiana, questionnant « la moralité du mariage tel qu’on le contracte ou tel qu’on le considère aujourd’hui », d’autres, avec Spiridion, tentant de sonder depuis le passé la « religion » de l’avenir (celle de l’Humanité, annoncée par Leroux). Avec la publication du Compagnon du Tour de France (1841), débute donc un autre cycle dans lequel elle se propose d’examiner « ce que c’était que le droit social et le droit humain ; quelle justice était praticable de nos jours » et de démonter le subterfuge par lequel on persuade les « prolétaires que l’inégalité des droits et des moyens de développement [est] le dernier mot de la forme sociale et de la sagesse des lois »32. Au Compagnon vont succéder Horace (1842), Jeanne (1844), Le meunier d’Angibault (1845) et finalement Le pêché de Monsieur Antoine (1846).

35Ces romans exhibent une caractéristique commune que Sand a revendiquée à de nombreuses reprises, mais que résumait un échange avec Balzac, échange lors duquel les deux écrivains conclurent à la complémentarité de leurs approches. Balzac explique qu’il tente, en réaliste, de peindre au plus précis le drame, la tragédie humaine, alors même qu’elle, George Sand, se risque à en célébrer l’épopée. Ce que Sand traduit à son tour en expliquant :

  • 33 George Sand, « Notice », Le Compagnon du tour de France, Paris, Lévy, 1869, p. 2.

Je voulais faire l’églogue humaine, le poème, le roman humain. En somme, vous voulez et savez peindre l’homme tel qu’il est sous vos yeux, soit ! Moi, je me sens portée à le peindre tel que je souhaite qu’il soit, tel que je crois qu’il doit être.33

  • 34 George Sand, La Mare au diable, Paris, Desessart, 1846, p. 20.

36Dans les mêmes années, citons-la encore, elle note que « l’art n’est pas une étude de la réalité positive, c’est une recherche de la vérité idéale »34.

  • 35 Hippolyte Taine, Derniers essais de critique et d’histoire, 3e édition, Paris, Hachette, 1903, p.  (...)

37Quelle « vérité idéale », quelle « abstraction » pour reprendre le terme qu’Hippolyte Taine utilisera pour qualifier cette approche35, Sand évoque-t-elle dans ses romans socialistes ? Pour répondre à cette question je me focaliserai donc ici sur le dernier d’entre eux, à mon sens le plus abouti : Le Pêché de Monsieur Antoine. Distinguons trois étapes dans ce roman.

Découverte des milieux

38Posons ici que les onze premiers chapitres du Pêché couvrent la première partie du roman. Qu’est-ce qui caractérise cet ensemble ? Je crois que Sand y dresse son décor, présente les principaux personnages – Émile, Gilberte, Jean, Monsieur Antoine, Janille, le marquis de Boisguilbault – ainsi que les lieux, les milieux du roman, le manoir de Châteaubrun, la petite ville de Gargilesse, et le domaine de Boisguilbault.

Châteaubrun

  • 36 George Sand, Le Pêché de Monsieur Antoine, Paris, Hetzel, 1859, p. 5.

39Au premier chapitre un jeune homme, Émile, jeune bourgeois, s’engage à cheval sur les chemins escarpés et dangereux sinuant le long du sillon sauvage de la Creuse. L’orage puis l’obscurité sont là, et, croisant un paysan dont il découvre immédiatement la nature indépendante et non dominable, et qui lui parle en égal, il se voit recommandé de ne pas rejoindre immédiatement sa destination, la petite ville de Gargilesse, mais de se détourner pour rejoindre le tout proche manoir de Châteaubrun. Conduit par le paysan, Jean Jappeloup, il découvre au premier abord une ruine, « l’aspect du chaos »36, mais se voit mené dans une demeure que qualifie sa simplicité. Le manoir rustique, massif, est enchâssé dans ce paysage sauvage. Là, le jeune homme rencontre une paysanne, gouvernante du manoir, mais également le propriétaire, Monsieur Antoine.

40Le premier concile du livre a lieu autour d’une table et d’un repas auquel participent donc principalement Émile, Antoine, Jean et Janille. La question de la commensalité est centrale dans l’ouvrage et dans la caractérisation de ce premier milieu que représente la communauté de Châteaubrun. Tout le monde s’assoit à égalité autour de la table, le repas est partagé, la parole est presque accaparée par la volubile paysanne Janille, alors qu’Antoine, bonhomme, révèle un caractère signalant « quelque chose de paternel et d’enfantin en même temps ». Dans le cours du repas, le jeune homme, Émile, est surtout impressionné par les qualités humaines, morales et intellectuelles supérieures de Jean Jappeloud, l’ami, le frère de lait d’Antoine. Jean est à la fois ordinaire et exceptionnel. Sand nous propose ici un renversement, une transformation : à Châteaubrun, les qualités, et non capacités, semblent résider chez ceux qui ne sont ni maître, ni père ou mère. Le point significatif est toutefois que cette disjonction dans la communauté de Châteaubrun entre qualité et dotation n’a pas de conséquences, l’important étant l’égalité régnante entre tous, égalité matérielle, mais aussi symbolique que favorise la simplicité du milieu. Le garçon, Sylvain Charasson, et même le chien (qu’Antoine appelle « Monsieur »), font partie de la communauté. On apprend également, lors de ces premières scènes qu’Antoine a une fille, Gilberte, une fille que Janille, qui n’est pas sa mère, appelle significativement « ma fille ». Notons déjà que les caractéristiques de cette petite troupe brouillent déjà pour le moins la logique capacitaire et brise la relation entre capacité/contribution et propriété/rétribution.

  • 37 Ibid., p. 11.
  • 38 Espérons, dit-il, « que la rivière sera moins sotte que les gens, qu’elle ne se laissera pas bride (...)

41Une première discussion intervient entre Antoine et Jean à propos d’un personnage, Cardonnet, récemment arrivé dans la vallée noire. Antoine l’a croisé, et, toujours un peu innocent, il estime que Cardonnet est une énergie, un conquérant, un modernisateur dirions-nous aujourd’hui, voulant fonder un grand établissement et se targuant de pouvoir domestiquer le turbulent cours d’eau de la Gargilesse. Sand nous suggère déjà là que Cardonnet est un industriel, au sens saint-simonien du terme, une énergie, une pure capacité. Devant l’hostilité de Jean, Antoine présente la défense du personnage et « les bienfaits de l’activité industrielle »37. L’individu Cardonnet a investi, construit usine, bâtiments d’exploitation, hangars, digues, aménagé une route et dressé des ponts. De son activité résulte un déversement sur toute la région, car il a massivement embauché, les salaires ont augmenté, bien que les charges de travail de ses ouvriers soient désormais très lourdes. Jean, au contraire, est immédiatement hostile au projet qui bouleverse autoritairement et sur la base d’une expertise extérieure l’économie, et de là, la société et la géographie locales ; projet dont les bienfaits présents sont illusoires tant ils risquent de se payer au prix fort un peu plus tard : un marché de dupes. Jean explique que, ruinant les petits producteurs, Cardonnet va être rapidement en situation de monopole et devenir économiquement donc politiquement maître de la région. Il ne porte nullement un projet commun d’accroissement des richesses menant à une amélioration du sort de tous, mais bel et bien celui d’une logique d’inégalité radicale. C’est une seigneurie nouvelle, industrielle, qui risque de s’imposer. Les salaires élevés, les bienfaits qu’ils procurent au présent ne sont qu’un leurre destiné à assurer à Cardonnet cette domination ultérieure totale et l’exploitation des hommes et de la nature. Le seul espoir qu’exprime Jean est de voir la rivière se révolter et les défendre38. Telle est naturellement, à travers le personnage de Jean, la thèse que nous fait partager Sand : sous couvert d’un accroissement des richesses bénéficiant par déversement à tous, mais inégalement, celle de la prédation généralisée qu’annonce le projet industrialiste, spécialement dans une version libérale se défroquant de ses habits saint-simoniens.

42Émile intervient alors dans la discussion, avoue connaître Cardonnet, il est en fait son fils, et se porte garant du fait que l’attitude de l’industriel ne témoigne d’aucune duplicité, que son projet d’usine œuvre avant tout pour le bien commun, à l’avantage des plus nombreux et des plus pauvres, et non pour un intérêt personnel synonyme de domination et d’exploitation.

Gargilesse

43Le lendemain, Émile part pour Gargilesse. Il découvre là un site déjà sous la volonté de contrôle total de son père. Celui-ci tente de greffer l’usine sur le cours d’eau, pressure les ouvriers qu’il a embauchés, et a même installé une « atmosphère despotique » au sein de son ménage, oppressant son épouse, cette dernière perdant toute individualité. Sand nous présente Cardonnet comme un individu seul, sans lien aux milieux qui l’entourent, uniquement défini par sa volonté de domination et de distinction.

44Dans le cours des chapitres V et VI cette domination subit pourtant déjà deux revers majeurs. La Gargilesse connaît un épisode de dribe (crue violente) et ravage les installations industrielles. Par ailleurs, pour réparer les dégâts, haranguer et mobiliser les ouvriers, Cardonnet veut embaucher Jean en qui il pense reconnaître l’autorité d’un (sous-)chef capable de le seconder dans l’exploitation des milieux. L’offre intervient alors qu’on apprend que le paysan est en fait en fuite, recherché pour des amendes injustes qu’il n’a pu payer, sans le sou, sans toit ni biens, pauvre. Pauvre, donc nécessairement en relation aux autres dont il dépend. Dès lors, nous suggère Sand, paradoxalement riche car solidaire ainsi d’un milieu dont il participe aux évolutions sans le handicap, l’obstacle que constitue la moindre possession matérielle ni distinction. La proposition d’embauche de Cardonnet, qui, en échange, effacerait ainsi les dettes et amendes de Jean, se fait significativement à des conditions de contrôle strict : sur le temps de travail de Jean, intensif car ne prévoyant que le dimanche comme jour de repos, et sur la nature du travail qui lui sera strictement dictée, sans parler même du montant du salaire. Demandant à conserver une indépendance minimale pour se distraire, inventer, bricoler, Jean se voit rétorquer par l’industriel :

  • 39 Ibid., p. 19.

Tu n’auras pas de maison, tu n’auras pas d’outils à toi, tu coucheras chez moi, tu mangeras chez moi, tu ne te serviras que de mes outils.39

45Jean rejette la proposition, refusant de devenir ni plus, ni moins que « propriété » et « esclave » de Cardonnet.

46Ces deux encoches, dribe et Jean, dissimulent une entaille plus sérieuse dans la campagne industrielle et libérale que mène Cardonnet pour soumettre les milieux auxquels il est confronté. Sand révèle graduellement que son fils, Émile, manifeste des qualités tournant le dos aux exigences individualistes de son père. Alors même que le projet de celui-ci est de domestiquer/exploiter Émile au même titre que le torrent et la population de toute la région. Or, Émile, rêveur, poète, défend la liberté de parole, de travail, de dissipation, de création, de convivialité qu’oppose Jean à son enrôlement. Et, épisode suivant, lorsque Cardonnet révèle que, depuis le matin, il est désormais maire/maître (l’autorité politique émanant de la domination économique) de Gargilesse et qu’il ordonne l’arrestation de Jean, Émile permet au paysan de prendre la fuite.

47Émile revient visiter Châteaubrun et il découvre, après l’orage, à quel point le site, manoir et nature, cette dernière « belle de désordre et de végétation », forment un ensemble harmonieux dans lequel sont absentes toutes velléités de domination de l’un sur l’autre. La façon dont Antoine s’occupe de son vieux verger, qu’une comptabilité économique étroite conduirait à sacrifier, manifeste les valeurs de la communauté de Châteaubrun :

  • 40 Ibid., p. 25

M. Antoine était heureux de la fière sauvagerie de ses élèves, et rien ne lui paraissait plus fécond et plus généreux que le vœu de la nature.40

48Les arbres, qui au final donnent des fruits merveilleux, sont les « élèves » d’Antoine, nous apprend Sand, et tout comme le chien ou le cheval, ils font partie de la vaste communauté de Châteaubrun.

  • 41 Ibid., p. 28.

49C’est dans ce décor qu’apparaît pour la première fois Gilberte – « au détour d’un massif d’églantiers, belle comme la plus belle fleur inculte de ces gracieuses solitudes » – et que se rencontrent les deux jeunes gens. Gilberte vit à Châteaubrun, dans la simplicité, le dénuement du lieu. Mais cette pauvreté, « dans ce siècle de calculs et d’égoïsme », est là encore assumée comme une bénédiction car la non-possession individuelle crée les conditions de la solidarité même de la communauté de Châteaubrun. Ici, au sein de cette famille élargie dont même les animaux et les arbres font partie, ne règne pas le système contribution/rétribution, mais celui du don/contre-don. Gilberte que qualifient immédiatement sa bonté, son attention aux autres, l’amour qu’elle porte aux siens sans calcul évoque d’ailleurs significativement en ces termes l’amour qu’elle reçoit de son milieu, Antoine, Janille, Jean : « Mon bonheur vient donc de leur bonté, de leur tendresse, et non de mon mérite »41.

  • 42 Lors de la scène du second repas, Gilberte, après l’avoir embrassée, la gourmande en ces mots : «  (...)

50L’histoire d’Antoine, contée là encore lors d’un repas autour de la table commune, permet à Sand de donner plus de relief encore à la nature des liens qui unissent la communauté de Châteaubrun. Antoine est le descendant d’une vieille famille légitimiste ruinée. Au retour des campagnes napoléoniennes, ayant perdu ses biens et sa propriété, grevé de dettes, Antoine a accepté de travailler, se faisant menuisier auprès de Jean, et il a vécu dans le milieu des ouvriers. Il précise que tout jeune et encore riche, il ne s’était jamais comporté en « maître ni seigneur » avec eux et que lorsqu’il se retrouva pauvre, « ils me reçurent à bras ouverts dans ma détresse, et m’offrirent leurs maisons, leur pain, leurs conseils, leurs outils et leurs pratiques », mais aussi et surtout leur amitié, leur fraternité. Dans ce contexte difficile, c’est Janille qui conseille à Antoine de dégager quelques économies sur son travail de menuisier pour envoyer Gilberte recevoir une éducation à Paris. Et c’est encore l’industrieuse et ingénieuse Janille qui au bout de quelques années d’économie a signifié au comte de Châteaubrun, à Antoine, qu’il pouvait racheter le manoir, le restaurer au moins à minima et s’y installer à nouveau. Alors que Jean est la qualité politique, intellectuelle, morale de la communauté de Châteaubrun, Janille en est sa qualité économique et sociale. Une qualité et non une capacité économique car ne se résumant nullement à la maîtrise du rapport coût/bénéfice et à l’habileté à se constituer individuellement un capital matériel permettant de se distinguer et d’accéder à un classement supérieur, et dominant, au sein du corps social. On apprend ici, en effet, que c’est principalement par ses économies à elle que Châteaubrun a été racheté et redonné au comte et à Gilberte. Mais là encore, il s’agit d’un don, car Janille ne s’approprie ni matériellement, ni même symboliquement Châteaubrun, refusant de reconnaître, au moins ouvertement, son acquisition42. Ainsi, répétons que le décor et les personnages que présente Sand dans ces premiers chapitres ne cessent de subvertir la logique libérale/industrialiste de Juillet en faisant vaciller le couple hérédité/héritage et de là la notion de capacité, donc la justification de l’inégalité et de la propriété.

Boisguilbault

  • 43 « Le marquis de Boisguilbault était immensément riche, nullement cupide quoiqu’il eût beaucoup d’o (...)
  • 44 Ibid., p. 38.

51La scène du second repas s’achève avec l’arrivée de Jean. Celui-ci raconte que son amende a été payée de façon surprenante par un « énigmatique personnage », un personnage avec qui il est pourtant brouillé depuis vingt ans, le marquis de Boisguilbault. La raison de la brouille lui demeure mystérieuse, mais Sand nous glisse que l’origine de cette brouille, terrible, est probablement à trouver chez Antoine, ancien ami intime du marquis. Et Jean apprend à Émile que le marquis avait une épouse, jeune, qui l’a subitement abandonné pour se réfugier à Paris, plongeant le marquis dans l’isolement, une étrange misanthropie et composant une idiosyncrasie qui ne l’est pas moins43. Le chapitre XI permet alors de découvrir le dernier personnage et le dernier lieu importants du Pêché. Émile se rend à Boisguilbault et découvre d’abord le domaine, lieu de contraste entre le château, glacial, figé, privé de vie, clos sur lui-même et sur son histoire, et le parc, véritable « paradis terrestre » où travaillent et évoluent de concert en bonne intelligence, l’homme et la nature. Le contraste des deux lieux réfléchit la personnalité énigmatique du marquis et notamment le divorce actuel total chez lui entre la raison et le sentiment, divorce provoqué par l’absence de sociabilité. Toutefois, un échange s’établit entre les deux hommes, une empathie naît et Émile interloqué par ce « mort singulier »44 où il perçoit encore vie, chaleur, bonté, accepte un singulier début d’amitié.

Industrialisme vs communisme

52Quelques chapitres centraux, XIII et XIV puis XVII et XX, caractérisent, à mon sens, la deuxième partie du roman. Sand y détaille là les deux « abstractions » rivales (les modèles) qui s’opposent dans l’organisation des milieux et des êtres de la vallée noire. Notons immédiatement qu’une lutte concurrentielle d’arguments qu’impose Cardonnet à Émile, père et fils, pour le dominer permet à l’auteure de détailler le modèle de l’industrialisme libéral alors même qu’un dialogue entre Émile et Boisguilbault lui permet de dévoiler les contours de la communauté par association.

Industrialisme libéral

  • 45 Ibid., p. 40.

53Cardonnet entend soumettre entièrement la Gargilesse : « Le génie de l’homme doit rester ici vainqueur des aveugles révoltes de la nature » et il explique qu’ouvriers, fer, pierre mais surtout, « de l’argent et toujours de l’argent » constitueront les instruments de cette domination totale. Cette domination ne concerne pas que la nature, elle concerne aussi, et dans les mêmes termes, son fils Émile qui doit être soumis et converti. Plus que de l’amour, cette exigence de domination relève ici d’une logique capitaliste d’accumulation, de calcul et de transmission que manifeste le principe traditionnel de la propriété héréditaire. Toutefois la conception même de la famille est pervertie par les valeurs de l’individualisme. Car confronté aux facultés singulières de son fils – ce dernier signale un « mépris systématique pour la richesse » –, Cardonnet projette de « refondre cette âme rebelle, et identifier Émile à sa propre existence »45. L’entreprise est déjà en cours de réalisation, car Cardonnet explique que les exigences du capital l’ont poussé à orienter Émile vers des études pratiques, utilitaires – la mécanique puis le droit –, et à repousser ses velléités et penchants artistiques. Mais Cardonnet se désole que de ces études, Émile n’ait retiré apparemment qu’une « belle science philosophico-métaphysico-politico-économique », un ensemble « d’utopies de socialistes » visant à réformer la société.

54Or la société, poursuit Cardonnet à destination de son fils, fonctionne naturellement et spontanément dès lors que l’individu travaille selon ses intérêts individuels, ou selon les intérêts de la famille restreinte. En clair, lorsqu’il travaille à son intérêt individuel sans se soucier, en s’interdisant de se soucier, de l’intérêt commun. Le Cardonnet que dessine Sand constitue un personnage remarquable car en lui se vérifie l’assimilation de l’industrialisme par le libéralisme économique : les tendances providentialistes et spontanéistes du libéralisme convertissent la dimension volontariste et constructiviste de l’industrialisme. À son fils, Cardonnet explique, en effet, que :

  • 46 Ibid., p. 41.

Avant de la détruire, [il faut] connaître et pratiquer la société : on s’aperçoit bientôt qu’elle vaut encore mieux que nous, et que le plus sage est de s’y soumettre avec adresse et tolérance.46

  • 47 Ibid., p. 44.

55Émile avoue alors son rejet d’un tel modèle privé d’idéal et même apparemment de sens. L’amour qu’il porte à son père le conduit toutefois à lui laisser encore le bénéfice du doute : le modèle brutal de développement que ce dernier propose ne constitue-t-il pas le prix à payer, à court terme, pour une société future plus riche puis plus juste ? L’économique, synonyme de croissance, ne doit-il pas passer chronologiquement avant le social, le politique et le moral ? Son père ne le conçoit-il pas en ce sens et ne dissimule-t-il pas, sous sa brutalité, un idéal de bonheur commun ? Mais il semble déjà à Émile qu’il aurait pu participer à la réalisation de ce but par des moyens plus cohérents, plus en accord avec ses idées et avec comme objectif une société tout à la fois juste et abondante. Sur le chapitre de sa propre éducation, Émile avoue en ce sens à son père que sa propre préférence l’aurait orienté vers les études agronomiques, traduisant l’urgence à réformer et perfectionner l’agriculture, la nécessité d’innovations techniques, mais tout autant sociales et organisationnelles. Plus qu’à l’acquisition d’un savoir individuel, rationnel et utilitaire il voulait étudier dans « quelque ferme-modèle » se « faire paysan, travailler d’esprit et de corps, être en contact perpétuel avec les hommes et les choses de la nature » pour finalement arriver au véritable but, fonder « une colonie d’hommes libres, vivant en frères et m’aimant comme un frère »47.

  • 48 « N’avons-nous pas procuré à toute une province les bienfaits de l’industrie ! Et ne sommes-nous p (...)

56Selon Cardonnet, ce modèle de relations mutuelles et de coopération est erroné. L’obsolète société villageoise de Gargilesse doit, au contraire, être autoritairement placée grâce à son expertise sur un modèle de développement correspondant à la modernité libérale, seul futur objectivement possible. Il faut que des capacités, des « honnêtes hommes » capables car dotés tels que lui (où son fils lorsque ce dernier aura été converti), commandent par le haut le mouvement du progrès, convertissent d’autorité les hommes et les milieux aux exigences de la croissance et aux valeurs de la bourgeoisie48.

  • 49 « Tout le mouvement du siècle tourne à l’industrie. Que l’industrie règne donc et triomphe ; que t (...)

57Le modèle de Cardonnet est celui des saint-simoniens, il est hostile non seulement aux oisifs mais surtout à tous ceux qui rechignent à la logique industrialiste telle qu’il la définit étroitement. Et finalement, il explique partager la règle de dotation/rétribution « à chacun suivant sa capacité, la récompense proportionnée au mérite ». Mais, ajoute-t-il, et on constate ici à nouveau la vulnérabilité au libéralisme économique le plus dur que Sand repère dans une certaine orientation saint-simonienne, il s’agit d’un « système moral de répartition », valable pour les temps où l’industrie aura véritablement pris son essor et les pratiques économiques organisées sur le modèle compétition/concours toutes les dimensions du social. Dans les temps présents, il faut se satisfaire des mécanismes spontanés de l’industrie, et notamment de la faculté du système à sélectionner naturellement des élites capacitaires appelées à dominer matériellement et symboliquement tout l’atelier social49.

  • 50 Émile poursuit, « il n’y a là ni amour, ni pitié, ni tendresse. L’homme n’est pas né pour ne conna (...)

58Pour Émile, il s’agit en revanche là d’une « utopie effrayante ». D’abord, car il est douteux que les « enrichis », c’est-à-dire ceux convertis au système d’une compétition économique consacrant les inégalités individuelles en les convertissant en dominations, aient par la suite la moindre solidarité vis-à-vis de ceux qu’ils estimeraient perdants, faibles, pauvres, exclus. Ensuite, rétorque le fils au père, les valeurs au cœur du projet industrialiste sont proprement inhumaines, des non-valeurs en réalité, « l’énergie terrible » de Cardonnet détournant de « la route de l’humanité »50.

  • 51 « Qu’on trouve cent hommes semblables à nous, et que cette fièvre d’acquérir soit un zèle divin, q (...)

59Dans la vision d’Émile, et nous voyons ici même Sand exprimer son propre point de vue, il ne faut pas à la suite d’une licence accordée d’abord à la « loi aveugle de la nature sauvage » aboutir, concéder à un modèle de justice validant le rapport étroit entre contribution et rétribution, entérinant des différences et distinctions et finalement un véritable droit à dominer procédant de problématiques capacités. Il faut partir d’un modèle exactement symétrique, « à chacun selon ses besoins », en tirer toutes les conséquences et configurer toutes les actions dans cette logique pour réformer la société. Le principe de justice n’intègre ici qu’un principe de distribution des bienfaits, davantage que des richesses (« à chacun selon ses besoins ») et ne se compose plus de deux parties (comme le principe saint-simonien « à chacun selon ses capacités, à chaque capacité selon ses œuvres », principe qu’exhibe Cardonnet). Le rapport étroit entre contribution et rétribution est donc totalement abandonné au bénéfice de l’idée qu’il faut procéder d’un égalitarisme radical, un égalitarisme qui a sa limite idéale dans l’idée commune aux thèmes de la solidarité et de la fraternité (puisque toute recherche d’une racine objective à l’inégalité est refusée). Émile prie en ce sens son père, avec leur qualité propre, à « lutter avec les faibles contre les forts », à « être les ouvriers de l’avenir, dévoués aux faibles et aux incapables d’à présent ». Et il faut d’abord pour cela qu’eux-mêmes intègrent ce principe moral supérieur, égalitaire, de répartition51. Système donc plus juste tente d’expliquer Émile à son père, mais aussi plus efficace. Car l’établissement d’une organisation égalitaire et solidaire dans le domaine de la production fera disparaître les antagonismes, synonymes de freinages et gaspillages sans nombre, et conduira à l’implication véritable de tous, à leur dévouement, dans le cadre de l’effort productif commun.

Communisme de l’association

60À l’affrontement entre Émile et son père, Sand fait succéder au chapitre XVII (« Dégel ») un long dialogue entre Émile et le marquis de Boisguilbault. À l’éloignement d’Émile pour l’un, fait contrepoids dans le roman le rapprochement pour l’autre ; là encore, nous constatons que dans Le Pêché la propriété du titre de père n’a rien de naturelle, et ne dépend en outre nullement d’une conception étroite du mérite, de la capacité, de la race ou du sang. Elle ne dépend en dernier ressort que de l’amour, expression cardinale du lien communautaire. Émile se prend d’affection pour le vieux marquis iconoclaste et leur relation est réciproque.

  • 52 Indignations contre « la noblesse aussi bien que l’argent, la grande propriété, la puissance des i (...)

61Or, voulant le sonder, briser la barrière glaciaire qui semble l’emprisonner, comprendre aussi la source de son propre attachement pour l’étrange marquis, Émile lui avoue ses convictions communistes, et notamment, au premier chef, ses indignations sociales, politiques, morales52. Et, à ce moment du roman, le marquis lui révèle que leur empathie réciproque vient tout simplement du fait qu’ils sont l’un et l’autre des communistes. Mais au communisme passionnelle, juvénile d’Émile fait ici complément l’approche rationnelle du marquis. Il explique que sa doctrine s’est ici formée à la lecture de toutes les traditions émancipatrices de l’humanité – « les grands hommes, les saints, les prophètes, les poètes, les martyrs, les hérétiques, les savants, les orthodoxes éclairés, les novateurs, les artistes, les réformateurs de tous les temps, de tous les pays, de tous les cultes » – jusqu’à récemment les saint-simoniens et les fouriéristes. Que la certitude de « l’hypothèse communiste » s’est peu à peu imposée à lui, par décantation de toutes ces traditions, découvrant alors « une vérité éternelle, une logique aussi claire que la lumière du jour », le communisme :

  • 53 Ibid., p. 57.

Savoir, l’égalité des droits et la nécessité inévitable de l’égalité des jouissances, comme conséquence rigoureuse de la première.53

62Dans un moment présent marqué par l’évolution décisive des idées supportant le communisme, il faut donc éviter de faire de celui-ci seulement un rêve ou une utopie. Le marquis évoque comme vérité « positive, « la vérité communiste » et enjoint Émile à expérimenter rigoureusement les indications tracées par cette vérité. Et lorsque Émile, touché par le discours du marquis, « patriarche abandonné » à qui il réserve désormais un « dévouement filial », lui demande encore pour quelles raisons lui-même n’a pas déjà tenté d’expérimenter « quelques établissements d’association », un véritable « communisme d’association », il voit le marquis revendiquer son « anomalie », celle « d’un homme pénétré de la nécessité de la vie en commun, et cependant forcé par ses instincts de fuir la présence de ses semblables ». Ainsi, à travers le dialogue de ces deux personnages incomplets et se découvrant peu à peu complémentaires, Sand exprime l’idée que la réalisation présente du communisme doit bénéficier à la fois d’une approche sentimentale et d’une approche rationnelle.

Adaptations

Deux expériences

63Comment ces modèles antagoniques, avec leurs deux logiques d’organisation et leurs deux systèmes de valeurs (égalitaire/inégalitaire) passent-ils l’épreuve des faits ? Comment répondent-ils à leur prétention à transformer dans le sens du progrès (chacun ayant sa définition du progrès, donc des finalités sociales et, en lien, les moyens de les réaliser) les différents milieux sociaux et naturels ? Une interprétation possible des chapitres XXI à XXXIV qui forment la dernière partie du roman consiste à affirmer que Sand propose à travers la fin de son récit une véritable expérimentation en pensée. Quel modèle se révèle-t-il, à l’expérience, le plus robuste ? Résumons-en les termes et enjeux.

64La première logique, celle de Cardonnet, veut établir dans la vallée noire une vaste machinerie sociale dans laquelle les individus seront insérés, la nature domestiquée et exploitée, l’ensemble au bénéfice d’un accroissement net des richesses se déversant, ruisselant, degré par degré, mais de plus en plus inégalement, du haut en bas de la hiérarchie. Pour progresser, ce modèle doit soumettre, de proche en proche, tous les éléments du milieu à cette logique productiviste et inégalitaire, éléments des plus simples, aux plus compliqués. Parmi ces derniers, pour Cardonnet, la Gargilesse et Émile. Soumettre Émile et la Gargilesse, voilà où se vérifie, ou non, le premier modèle.

65La seconde logique vise à une tout autre évolution. Elle vise à l’établissement graduel d’une communauté idéale dépendante de l’association libre de chacun. Le ferment de cette association, c’est l’amour que se portent également les uns et les autres. Alors que l’objectif du premier modèle, libéral/industrialiste, est de généraliser l’exploitation en s’appuyant sur l’aiguillon des incitations (inégalité des rétributions), l’objectif du second est de généraliser l’union, de permettre la progression de cet amour ; et le moyen de cette progression, c’est l’application d’une égalité radicale, non pesée ni calculée, à toutes les relations : égalité de parole, d’initiative, de ressources, etc., etc. Or, au début du roman, un élément de désunion domine et, de proche en proche, vicie la communauté de la vallée noire. C’est le pêché de Monsieur Antoine, dont on comprend qu’il est à l’origine de la désunion terrible, apparemment irréductible, entre son ancien ami le marquis et lui, l’un et l’autre souffrant profondément, et le site de Boisguilbault se trouvant isolé de celui de Châteaubrun. Et on comprend dans le cours du roman que Gilberte est sans doute liée elle-même à ce pêché, qu’elle est sans doute le fruit de ce pêché. La communauté doit alors tenter, par le moyen de l’égalité radicale, de surmonter la désunion qui trouve son origine dans cette faute afin de recomposer une association plus étendue, plus large. Réunir les milieux et les groupes de Boisguilbault et Châteaubrun, en faire une seule communauté, voilà où se sanctionne, ou non, le modèle du communisme par association.

66Observons comment Sand mène ces deux expériences à terme dans Le Pêché.

Impuissance libérale

67De l’échec de sa discussion avec Émile, Cardonnet retire d’abord une stratégie de temporisation. Il fixe son fils dans la vallée noire, craignant qu’un retour à Paris ne le replonge dans les milieux réformistes. Il lui laisse, apparemment, la liberté de réfléchir mais constate rapidement qu’Émile est en train de dériver du cadre étriqué de la famille bourgeoise des Cardonnet vers la communauté hospitalière de Châteaubrun. Il en devine très vite l’une des raisons principales qui est l’amour naissant de son fils pour Gilberte. Effectivement, plusieurs chapitres du livre décrivent la progression de l’amour entre les deux jeunes gens. Leur complicité croissante s’accompagne d’une mission que Gilberte confie à Émile : lever la dissension incompréhensible entre son père, Antoine, et le marquis de Boisguilbault, les réunir et faire disparaître cette source de souffrance générale. Les discussions entre le marquis et Émile, qui se passent désormais dans un chalet modeste abrité dans le parc du château, signalent la profondeur du mal, Boisguilbault réagissant violemment à toute mention du nom d’Antoine et de sa fille. Incidemment, Émile découvre dissimulé dans le chalet un portrait de l’épouse disparue du marquis dont la ressemblance avec Gilberte est évidente. Finalement dans le chapitre XX, et dans le cadre du site sauvage de Crozant, les deux jeunes gens se déclarent leur amour. Là encore, un obstacle est présent, l’inégalité vertigineuse de fortune entre Émile et Gilberte. Cette situation explique les réticences croissantes de Janille à la présence d’Émile à Châteaubrun ; elle explique également l’hostilité totale d’un homme comme Cardonnet au principe de cette union. Toutefois les deux amants décident de résister en déclarant la supériorité de leur amour, l’égalité radicale de leurs sentiments, leur capacité à surmonter l’épreuve, et le refus de voir leur union entravée par l’inégalité.

68Cardonnet constate l’évolution défavorable de la situation. Mais le but de domination qu’il s’est fixé ne prévoit aucune faiblesse vis-à-vis des conséquences funestes ne relevant pas de son intérêt strict. Ainsi, les essais de domestication de la Gargilesse qui échouent pour l’instant, produisent déjà des externalités négatives. C’est Jean qui explique à Émile :

  • 54 Ibid., p. 47.

Déjà vos digues et vos réservoirs font patouiller tous les petits moulins au-dessus de vous sur le courant. Déjà tous vos amas de pierre et de terre ont gâté les prés d’alentour, quand l’eau a emporté tout cela chez les voisins.54

  • 55 « Mon pauvre Émile ! Il en est de toi comme du torrent qui me fait la guerre : tous deux vous vous (...)

69Mais ces conséquences ne sont pas prises en compte dans la comptabilité étroite de Cardonnet. De même, voulant domestiquer son fils55, il le laisse s’engager dans une relation avec Gilberte qui, à ses yeux, ne peut être que superficielle et sans issue. Et là encore, sans s’émouvoir des conséquences que cela pourrait avoir sur Gilberte, elle aussi hors de sa comptabilité (le but étant pour lui que cet amour passager détourne Émile de ses mirages socialistes).

70Toutefois, lorsque le sentiment d’Émile pour Gilberte est deviné par Cardonnet plus profond qu’il ne l’avait d’abord imaginé, il lui tend plusieurs pièges. Dans un premier temps, il tente de faire courtiser Gilberte par l’une de ses créatures, Galuchet. Galuchet est son comptable, borné et grossier, c’est un « crétin », une « machine humaine », machine à calcul, et pourtant il est la seule relation « sociale » de Cardonnet dans le roman, car ce dernier ne peut évoluer qu’avec des créatures qu’il domine absolument. Mais l’épisode Galuchet s’avère un fiasco.

71Dès lors Cardonnet pose un second piège à Émile. À ce moment du récit, ce dernier et Gilberte ont par ailleurs fait fléchir la résistance de Janille, sceptique initialement sur la possibilité de leur union, ils ont aussi convaincu Antoine que l’inégalité n’était pas un obstacle naturel. Émile a par ailleurs visité les sources de la Gargilesse avec Jean, qui lui a démontré sur la base de son savoir paysan, populaire, large car associant différents savoirs, que l’aménagement du torrent est impossible. Car si les instruments d’Émile venaient à donner tort au jugement de Jean, jugement appuyé sur une connaissance intuitive et synthétique de la nature, « c’est la science qui aura menti ». Le jugement de Jean, que tente alors de communiquer Émile à son père, ne reçoit en retour que quolibets et sarcasmes. C’est dans ce contexte que Cardonnet propose un marché à son fils.

  • 56 Ibid., p. 97.

72Il lui explique avoir rencontré Gilberte, pris acte de sa pauvreté, mais évalué positivement son caractère, sa personnalité, ses capacités. Il consent donc au mariage, aux attentes d’Émile en matière de cœur et de sens, mais lui demande, en échange, de lui aliéner son esprit : « Je veux que tu sois un autre moi-même… je disposerai de toi comme de moi-même »56. Il lui demande de se mettre totalement au service de son entreprise industrielle et, au-delà, de prêter serment au modèle industrialiste libéral inégalitaire. Non seulement matériellement par son activité, mais aussi en termes d’engagement et de dévouement. S’adressant à Émile, il exige :

  • 57 Ibid., p. 97.

Un contrat qui annihile tout ton passé de rêves et de chimères, et qui engage ta conviction, ta volonté, ta foi, ton avenir, ton dévouement, ta religion, à la réussite de mon œuvre.57

73Émile comprend que « le génie infernal » de son père l’a placé devant une impossibilité, notamment vis-à-vis de Gilberte : « vous voulez qu’elle me haïsse si je l’abandonne, ou me méprise si je l’obtiens au prix de mon abaissement et de mon apostasie ».

74Désemparé, Émile consulte le marquis, lui avoue que son « cœur est devenu de glace pour [son] père », celui-ci, désormais simple « maître étranger ». Le marquis, pour qui l’attachement filial d’Émile est inversement croissant, déclare Cardonnet un « fanatique », mais ne voit pas d’issue au dilemme. C’est en discutant avec Jean, le « second père » de Gilberte, et surtout avec Gilberte elle-même qu’Émile conçoit entièrement la situation. Le contrat de son père, comme tout contrat dit de gré à gré, est un leurre, un procédé qui, dans la civilisation industrielle/libérale, procède d’une situation d’inégalité entre les contractants et sert essentiellement à fixer et approfondir cette inégalité. Cardonnet sait en fait qu’Émile ne peut accepter un marché qui le conduirait à reconnaître la légitimité des inégalités et il pense que son piège va fonctionner et qu’Émile va se détourner de Gilberte puis, lassé, se plier au modèle de son père. L’échange conduirait ainsi le dominant, Cardonnet, à gagner sur les deux versants, le dominé, Émile, perdant tout. Gilberte lui indique donc que la solution est de refuser ce marché de dupes, ni mariage donc, ni ce sinistre enrôlement, mais de maintenir leur résistance aux vues de Cardonnet et d’opposer, dans la durée, leur projet d’amour et d’union.

Robustesse communiste

75Si dans le cours des événements le premier modèle paraît aller d’échecs en échecs (la Gargilesse, Émile), dans le même temps, le second modèle, communiste, connaît des avancées. Et notamment, sur le chantier principal, l’évolution du marquis et la réunion des deux milieux, celui de Boisguilbault et celui de Châteaubrun. Dans le roman, l’acteur principal de cette progression est une nouvelle fois Jean. Ce dernier doit sa liberté au marquis qui a payé son amende, mais demeure fâché avec lui pour des raisons que Jean ne peut s’expliquer. Il veut rendre le geste au marquis, mais ne conçoit pas cela comme le remboursement d’une dette, plutôt comme une contrepartie qu’il fait à la mesure de ce que lui, Jean, conçoit comme étant juste. Il le fait donc en donnant gratuitement et secrètement son travail, sans compter, aux métayers du marquis. Or, dans le chapitre XXIX, Jean est en train d’abattre et de dégager les arbres abîmés par la dribe dans l’une des métairies de Boisguilbault. Le marquis qui est sorti de son domaine pour tenter de comprendre les absences d’Émile (abattu et souffrant) le surprend, et pense, furieux, qu’il est en train de couper indûment et pour son propre profit des arbres sains de son domaine. Là encore les arbres et l’attachement à la nature sont présents et caractérisent également l’attitude de Boisguilbault. Le marquis réagit violemment avant de reconnaître immédiatement son erreur et de tenter de la réparer. À ce moment précis la situation s’est nettement compliquée, tout autant que la comptabilité de la dette morale entre les deux hommes : Jean est financièrement redevable au marquis pour le paiement de l’amende mais il devient aussi largement son créancier (il vient de subir une injustice, recevant un coup de baguette du marquis, attitude typique du maître). Le marquis s’excuse humblement puis propose à Jean de solder sa dette morale en l’employant et en le payant. Ce à quoi Jean rétorque qu’il travaille déjà, et à ses propres conditions, gratuitement et librement, pour le marquis, et qu’il ne veut accepter son argent. Alors que le marquis refuse la gratuité de Jean, ce dernier lui explique qu’il n’a pas la possibilité de refuser, et que lui-même, simple paysan, a la liberté de refuser le refus du marquis : là est le fondement de leur véritable égalité, et non une comptabilité étroitement financière de leurs créances et dettes réciproques. C’est en créant ensemble et par la discussion les conditions de cette égalité – le processus vaut ici autant sinon plus que le résultat – que Jean et le marquis règlent finalement leur différend et stabilisent leur union : Jean accepte que le marquis paie son travail à demi-prix. Mais la remarque conclusive du marquis signale bien la nature de l’accord conventionnel qui vient de se réaliser :

  • 58 Ibid., p. 108.

Il n’y a aucune proportion entre ma position et la tienne. Il y en aurait encore moins entre ton travail et ton salaire ; sois généreux : c’est la plus belle et la plus complète des vengeances. Viens travailler pour moi comme tu travailles pour tout le monde ; oublie que je t’ai rendu un service dont ma bourse ne s’est pas seulement aperçue, et force moi ainsi à être ton obligé, puisque tu accepteras en dédommagement d’un outrage irréparable, la plus misérable des réparations, celle de l’argent.58

76C’est encore Jean qui dès lors rapproche le marquis de Gilberte. À son tour, il imagine un subterfuge, mais c’est ici l’envers du piège de Cardonnet : car il conduit non à isoler mais à réunir. L’épisode se déroule dans le cadre d’un dîner dans le chalet – où la règle de « chacun suivant son appétit » va jouer – et où finalement le marquis va se découvrir « un amour de père » pour la jeune fille. Et c’est encore Jean, en avouant sa propre souffrance, strictement similaire à celle du marquis, qui dénoue la situation : lui-même avait un ami qui l’a trompé avec sa propre femme, l’enfant du couple, le fils de Jean, n’étant probablement pas son vrai fils. Ce qui ne l’a pas empêché de l’aimer sans compter et de pardonner son ami. Le marquis converti donne alors à Gilberte un véritable présent de noces (un châle et une parure de diamants ayant appartenu à sa mère), mais cette dernière refuse, ne demandant à Boisguilbault que le pardon pour son père et leur réconciliation.

Un bilan

77Les derniers chapitres du Pêché offrent alors un bilan et un dénouement attendus. Alors que Cardonnet se rend à Châteaubrun pour annoncer ce qu’il pense être sa victoire, le renoncement de l’union des deux jeunes gens et la conversion de son fils à la logique de l’argent et de la propriété, le marquis vient de son côté pour y offrir un « moyen de conciliation ». Il accepte de renouer l’amitié avec Antoine et propose à Cardonnet de faire d’Émile et de Gilberte ses héritiers à la condition qu’ils se marient. Cardonnet négocie encore trivialement renforçant son isolement et finalement sa défaite, mais Boisguilbault impose sa vue. Un dernier repas, un banquet, réunit toute la communauté dans le vaste domaine du marquis, ce dernier, désormais, nouveau « père d’Émile ». À la table festoient, à égalité malgré les réticences de Cardonnet, tous les personnages de la communauté. Et en fin de repas le marquis confie aux deux jeunes mariés la destination du don qu’il vient de leur faire : « j’ai voulu que dans l’avenir cette vaste propriété fût destinée à fonder une commune ». Lui-même a échoué, pour des raisons personnelles, mais aussi pratiques : il faut en effet profiter maintenant des avancées de la « science sociale » pour véritablement expérimenter, agir, il faut maintenant que l’homme :

  • 59 Ibid., p. 128.

Essaye donc, et qu’après avoir bien réfléchi, et bien étudié la réalité, lui qui a toujours rêvé le salut de la nature humaine dans l’organisation et le développement de la science agricole, il trouve les moyens de transition, qui empêchent la chaîne du passé à l’avenir d’être déplorablement brisée.59

78Et travaille à l’avenir, à l’édification graduelle d’un monde « d’hommes libres, heureux, égaux, unis, c’est-à-dire justes et sages ».

*

79Comme nous l’avons souligné en introduction, on peut considérer que les cinq romans socialistes de Sand constituent des approximations successives d’une même « abstraction », que la forme du roman permet au mieux d’animer, et dont on peut finalement distinguer deux aspects : d’une part, ils esquissent le modèle pur d’une communauté dans laquelle l’amour enrichit et complète encore ce que permet l’établissement d’une égalité radicale ; d’autre part, ils évoquent comment s’offre toujours, à toutes les échelles, la possibilité de réaliser progressivement et au présent cette ascension vers une communauté. C’est en ce sens que Le Pêché de Monsieur Antoine constitue le plus abouti de ces romans. Sand dévoile à travers l’association des deux communautés au départ disjointes de Châteaubrun et Boisguilbault les contours d’une société communiste et suggère aussi comment tout progrès en direction de cette société idéale passe dans le présent par une lutte frontale contre le modèle de la société libérale dont le saint-simonisme constitue une variante. Au libéralisme qui promeut l’individu autosuffisant, évoque la naturalité et fécondité de l’inégalité et inscrit toute relation sociale et naturelle dans le registre de la lutte, domination puis exploitation, le communisme oppose la communauté comme unité formée d’êtres participant, délibérant (le plus souvent à table !), le règne d’une égalité radicale que complète et réalise pleinement l’amour, et enfin l’adaptation comme modèle de rapport aux milieux, tant sociaux que naturels. Le Pêché de Monsieur Antoine détaille alors les trois fronts sur lesquels se mène la bataille présente : la famille, la société ou l’association et enfin la nature, dimension originale et omniprésente du roman. Enfin, dernier atout du Pêché, il place au mieux l’abstraction (modèle) proposée dans le cours d’un récit vivant qui va montrer comment l’abstraction d’une société juste évolue, progresse à travers une suite d’expériences et d’épreuves auxquelles les petites communautés s’adaptent en agissant en commun – les uns pour les autres –, alors que les individus calculateurs et utilitaristes y succombent.

80Quelle réponse les événements de 1848 apportent-ils alors au rêve de Sand ? La question nous oriente à nouveau vers ses textes plus directement politiques.

George Sand en 1848

  • 60 Bulletins de la République, 15 avril 1848, repris dans Politique et polémiques, p. 403.

81« Moi qui suis communiste », lance-t-elle superbement au printemps 1848 dans sa lettre Aux riches, des riches gagnés par la frilosité, la peur, et la volonté de revanche sur le peuple vainqueur en février, y compris dans la perspective des élections annoncées pour les 23-24 avril – « la richesse réclame ses privilèges à main armée » dénonce-t-elle60. Au lendemain de la révolution de Février, Sand a précipitamment quitté Rohan, rejoint Paris et s’est décidément laissée enrôlée par ses amis du gouvernement provisoire. Elle va devenir rapidement l’une des principales muses de la nouvelle République. Durant ces quelques semaines, elle va publier ses Lettres (À la classe moyenne, Au peuple, Aux riches), fonder son propre journal, La Cause du peuple (trois numéros, 9-16-23 avril), accepter, sur la demande de Jean Reynaud et du ministère de l’Instruction publique, de faire renaître son laboureur fictif, Pierre Bonnin, auteur dès lors de Paroles aux bons citoyens (cinq brochures anonymes), rejoindre le journal de Théophile Thoré, La Vraie République (mai et début juin, treize articles). Dans l’intervalle, elle a accepté, là encore sur demande du gouvernement provisoire, de rédiger, anonymement, neuf contributions pour les Bulletins de la République, entre le 25 mars et le 29 avril.

  • 61 Georges Sand, « Introduction », La Cause du peuple, 9 avril 1848, p. 1.
  • 62 Ibid., p. 1.
  • 63 George Sand, « La souveraineté c’est l’égalité », La Cause du peuple, 9 avril 1848, p. 5.

82Dans ses articles, nous la voyons continuer à marteler ses idées, son « rêve » de la République, le modèle idéal à définir mais aussi à approximer continûment, par tous, partout et de façon de plus en plus précise. Elle ne cesse de rappeler que « l’homme isolé ne compte point »61, que l’erreur capitale demeure l’individualisme. Dans ce moment révolutionnaire, deux formes en sont repérables : la première, relativement pardonnable, se manifeste dans les sectes, les clubs, où certains utopistes doctrinaires, Sand pense ici prioritairement à Blanqui, estiment avoir, seuls, un accès privilégié à la solution du problème de l’organisation sociale du futur, en déduisent qu’il est de leur responsabilité de violenter le présent pour le plier à ce modèle. La seconde est beaucoup plus fondamentale, dangereuse, corrosive pour la République, émanant surtout des « économistes de l’École aristocratique »62, des économistes ni plus ni moins qu’au service de dominants comptant bien le demeurer (en ce printemps de la Fraternité, Sand évoque la « rage aveugle qui s’attache à l’esprit de propriété »). Chez ces économistes, deux tendances se sont affirmées. Les uns estiment qu’il faut laisser jouer librement les forces naturelles de sélection, les mécanismes du marché, miser comme le stigmatise Sand sur « l’état de nature […], la force aveugle, le hasard cruel, la fatalité sourde et muette »63. Les autres, sans doute plus sophistiqués, et Sand nous oriente ici vers certains saint-simoniens défroqués, considérant qu’il faut organiser un système économique sélectionnant l’accès aux postes de responsabilité et rétribuant en conséquence les plus capables. Au fondement de cette approche, comme elle nous l’explique, niche l’idée de « deux espèces d’hommes, les forts et les faibles, les habiles et les simples », et à l’origine de ce tri, Dieu, ou du moins leur Dieu :

  • 64 Ibid., p. 5.

Ils font de ce qu’ils appellent le génie ou le talent, un droit divin à la domination de quelques-uns, à l’exploitation de l’homme par l’homme.64

  • 65 « Il est bien certain que Dieu confie des fonctions diverses aux intelligences. À ceux-ci, il donn (...)
  • 66 Égalitarisme que Sand résume en ces termes : « Vous cherchez vainement à confondre le sens du mot (...)

83À ces deux approches qui consacrent les différences individuelles, en recherchent prétendument le fondement objectif, pour en faire la base d’un ordre social inégalitaire et dans lequel toutes les relations doivent être verticalisées, Sand oppose une tout autre vision. La recherche d’un fondement objectif aux inégalités, notamment à travers l’idée de capacité, constitue au mieux une illusion, tant les compétences et les intelligences sont diverses65, fondamentalement complémentaires, non hiérarchisables, et donc destinées à communiquer. Cette constatation ne peut dès lors déboucher que sur un égalitarisme radical66.

  • 67 George Sand, Lettre au peuple, Première lettre, 1848.
  • 68 La Vraie République, 5 mai 1848, repris dans Politique et polémiques, p. 435.
  • 69 George Sand, « Mœurs. Les rues de Paris », La Cause du peuple, 9 avril 1848, p. 14.
  • 70 Elle évoque ainsi « l’éducation libre de la place publique, cet enseignement admirable de fraterni (...)

84L’idée de diversité des intelligences implique en effet que le progrès dans l’établissement d’une société plus juste passe d’abord par la communication et la participation sociale. Et ces processus doivent se développer horizontalement à toutes les échelles, dans tous les lieux, sous toutes les modalités. Cela doit concerner l’idéal, aussi bien que les approximations possibles, au présent, de cet idéal : la « vérité sociale », écrit Sand, est « au concours » et ne peut progresser, se perfectionner qu’avec « le temps, les essais, l’expérience »67. Alors qu’à partir du mois d’avril, le débat se crispe dans l’attente d’élections à la Constituante dont Sand, comme nombre d’autres républicains, commence à anticiper les désillusions, alors que le 16 avril un premier coup de semonce intervient avec une tentative de journée révolutionnaire destinée justement à repousser des élections arrivant trop précocement, elle commence à opposer dans ses textes l’unanimité à la majorité et à se prononcer contre le principe d’une présidence de la République, « l’autorité remise entre les mains d’un seul »68. L’idée d’unanimité « gouvernement possible dans l’idéal » – toujours, dirions-nous, cette boussole éthique et politique d’une communauté juste –, Sand la perçoit vivante et agissante en ce printemps 1848 non tant uniquement dans le périlleux car prématuré exercice des premières grandes élections d’avril 1848 et des risques multiples de la représentation, que partout ailleurs : « la rue, la place publique, voilà où circule la vie de la France en ce moment ». Elle suit de près les « fêtes publiques » (celle du 20 avril) car là se réalise la « fraternisation, c’est-à-dire la prise de possession de l’égalité fraternelle »69. Et le 2 mai, alors que tombent place de l’Hôtel de Ville des résultats décevants à la Constituante, Sand aperçoit un peuple déjà engagé dans des discussions et un processus d’apprentissage du politique ne portant que très secondairement sur ces élections : comme pour son propre journal, La Cause du peuple, ce qui importe explique-t-elle, ce n’est pas de disposer d’un « corps de doctrine » tout fait, ni d’un « dogme politique », mais de proposer des « éléments de discussion »70 :

  • 71 La Cause du peuple, 9 avril 1848, p. 7.

Que le frère consulte et instruise son frère, au club, sur la place publique, à la table frugale, au foyer domestique, partout, chaque jour, à toute heure.71

85Consulter tout le monde signifie qu’il faut que tous puissent s’exprimer à égalité. Et dans le présent doivent notamment s’exprimer ceux qui jusqu’alors n’ont pas eu voix. Dans le Bulletin de la République du 28 mars 1848, Sand ne cesse d’en appeler à la parole des souffrants :

  • 72 Politique et polémiques, p. 379.

Il importe que la classe la plus nombreuse et la plus utile révèle ses souffrances… Travailleurs, venez dire ce que vous avez souffert… Tout ce que vous avez souffert, tout ce que vous ne devez plus souffrir, il faut le dire.72

  • 73 George Sand, « La journée du 20 avril. Fête de la fraternité », La Cause du peuple, 23 avril 1848, (...)

86L’intelligence qui procède de ses souffrants et plus largement du peuple rappelle au gouvernement provisoire, puis devra rappeler à la nouvelle Assemblée que l’urgence est désormais de travailler à la solution de « tout le problème social ». Il s’agit, partant d’un égalitarisme radical, de faire avancer les devoirs sociaux, c’est-à-dire les garanties que la société doit aux individus, car là est la véritable « richesse sociale ». Et cette tâche qui consiste à faire converger pragmatiquement les réalisations en direction de l’idéal nécessite des expérimentations continues. Contre l’épouvantail agité par la réaction, celui d’un « communisme immédiat » et autoritaire, elle rappelle que « notre République n’est pas une utopie qui ne tiendra pas compte du temps, des hommes et des choses »73. Et le communisme, tel qu’elle le définit, tel qu’elle le défend politiquement lorsque Ledru-Rollin confère des pouvoirs très étendus aux délégués de la République pour qu’ils puissent mener à bien la vraie réforme, la « réforme sociale », lorsque aussi Blanc impulse du Luxembourg les expériences de coopératives, est un communisme du possible dont elle esquisse les tâches les plus urgentes :

  • 74 La Vraie République, 7 mai 1848, repris dans Politique et polémiques, p. 445.

Le désir et la volonté que, grâce à tous les moyens légitimes et avoués par la conscience publique, l’inégalité révoltante de l’extrême richesse et de l’extrême pauvreté disparaisse dès aujourd’hui pour faire place à un commencement d’égalité véritable… Le seul moyen véritable d’arrêter l’élan désordonné de la richesse pour développer l’élan sacré du travail, c’est la protection accordée par l’État à l’association vaste et toujours progressive des travailleurs… Une direction éclairée, consciencieuse, ardente et sincère donnée par l’État au principe protecteur de l’association, à l’examen de la forme la plus applicable, la plus étendue, la plus préservatrice de toutes les libertés individuelles et de tous les intérêts légitimes.74

De la communauté par association

  • 75 « Notice », Le Pêché de Monsieur Antoine, édition de 1859, Paris, Hetzel.

87Pour conclure, notons qu’une double exigence anime l’idée de communauté, telle que l’exprime Sand. Exigence d’une organisation économique nouvelle, modifiant radicalement le régime de la propriété. Sand est ici dans le sillage de Pierre Leroux, mais aussi de ce que Louis Blanc, Constantin Pecqueur et François Vidal ont expérimenté au Luxembourg avec les ateliers sociaux. Dans le crépuscule des débuts de l’Empire, elle notera qu’au printemps 1848, grâce « aux gouvernements éclairés », à l’État, des « essais d’associations ouvrières » avaient été réalisés de façon prometteuse permettant ainsi d’anticiper les premiers contours d’un « communisme de l’association »75 d’esprit et de pratique contraires à un communisme « anthropophage ». Réflexions fructueuses y compris, nous l’avons dit, par rapport à nos propres interrogations présentes : notamment sur les communs. Les catégories de l’usage et de la participation sont centrales dans la conception des associations de 1848, de même que le fait de considérer la notion individualiste de propriété comme un repoussoir, et enfin d’accorder licence à expérimenter, y compris des formes imparfaites, hybrides, transitoires de coopération et à des échelles sociales diverses.

88Toutefois l’idée de communauté, de « communisme de l’association » chez Sand révèle également une exigence normative forte, à la fois morale et politique. L’évolution des institutions économiques – l’État et les associations embrassant jusqu’à étouffement le marché – va modifier radicalement les rapports entre les hommes. Évoquant ces évolutions, Sand note que :

  • 76 Ibid.

Elles entraîneront insensiblement toutes les classes dans une réciprocité et une solidarité d’intérêts et de dévouements, seule voie de salut ouverte à la société future.76

  • 77 Jules Leroux, Aux ouvriers typographes, Paris, Herhan, 1833, p. 13.

89C’est ce qu’affirme fortement également au printemps 1848, un homme comme Jules Leroux, cadet de Pierre, un homme dont Sand admirait donc l’audace des textes économiques et savait apprécier la témérité politique et morale. Un homme qui dès 1833 avait publié une significative réflexion Aux ouvriers typographes, dans laquelle il appelait déjà à la fondation d’une coopérative de production où serait fait l’apprentissage de nouveaux liens entre les producteurs : « la question est une question de propriété, d’affranchissement » notait-il fortement77. En 1848, interpellant Lamartine pressé, comme les libéraux de 1830, de faire cohabiter monarchie et institutions républicaines, Leroux fait retentir les indignations de « ceux qui souffrent, sentent et connaissent » et ne peuvent dès lors se satisfaire des propos lénifiants du poète de gouvernement niant la réalité flagrante de deux peuples, les riches et les pauvres, et identifiant la République à une simple « forme gouvernementale » négociable et réalisable à termes… éloignés. Jules Leroux rétorque que la République :

  • 78 Jules Leroux, Qu’est-ce que la République ?, Paris, imprimerie de Soupe, 1848, p. 7.

Est le gouvernement d’une société nouvelle qui fera surgir un fonds nouveau de sociabilité humaine… Un fonds […] qui rejette sévèrement et impitoyablement toute inégalité de condition parmi les hommes.78

  • 79 Pierre Leroux, « De la philosophie et du christianisme », Revue encyclopédique, janvier 1835, p. 3 (...)

90Dégager les « nouveaux fondements de la sociabilité humaine » nécessite, comme le précise encore Leroux, d’extirper « l’inégalité, l’esclavage, la haine… dans leurs racines les plus profondes », racines qui plongent dans un système économique et politique fondé sur la compétition. Dans ses romans, tel Le Pêché de Monsieur Antoine, Sand nous renseigne aussi sur cette nouvelle « sociabilité humaine » : Elle imagine un milieu ou un ensemble de milieux, naturels et sociaux, vierges, que vient impacter la logique prédatrice du marché. Certains de ces milieux subissent l’évolution et en sont au final dégradés ; d’autres refusent cette conversion et font le choix d’adapter un milieu politique, économique, social, culturel, mais aussi naturel, tournant le dos à la domination, qui est isolement. Ils le font en configurant toutes les relations sur un modèle de réciprocité que caractérise au plus haut l’amour : filial, conjugal, fraternel. L’amour est le véritable ciment de la communauté, mais ce ciment prend véritablement lorsqu’il y a association, et l’association intègre deux dimensions complémentaires. Elle implique d’une part égalité économique et sociale radicale et refus des distinctions, classements, séparations ; elle implique d’autre part ce que Pierre Leroux finira par désigner par le terme « communication », une certaine qualité des liens politiques : il écrit que la « faculté de communiquer est la base et l’essence de la société »79 et la condition d’une transformation sociale et naturelle maîtrisée, contrôlée. C’est la communication, au sens politique du terme, intégrant participation et délibération à toutes les échelles de la société, ainsi que l’égalité économique radicale (le refus de l’inégalité justifiée) qui permettent l’apprentissage et le développement d’une morale du dévouement : une communauté par association. Ce système est plus équitable, plus efficace, et, ajoutent encore Sand, Leroux et d’autres, toujours possible en quelques mesures… mesures qu’il est de la responsabilité du socialisme de concevoir larges et ambitieuses.

  • 80 George Sand, « Quelques réflexions sur Jean-Jacques Rousseau », Revue des deux mondes, juin 1841, (...)

91C’est d’ailleurs cette question du possible qui nous ramène une dernière fois à Jean-Jacques Rousseau. Car, pour Sand c’est le divorce entre idéal et réel (politique) qui explique à la fois la grandeur et la portée dramatique de l’œuvre mais aussi de la vie de Rousseau, situation que résume, significativement sur le chapitre de l’amour, le constat suivant : « contraste monstrueux : la création d’Émile et l’abandon de ses enfants à la charité publique »80. Rousseau, nous explique Sand, vivait en des temps antérieurs à ceux où a émergé la loi de perfectibilité et de progrès, des temps où les « hommes forts », les réalisateurs, véritables « sapeurs de l’ambulante phalange humaine » ne pouvaient en aucun cas dialoguer, s’accorder et progresser de concert avec les « grands hommes », les idéalistes, visionnaires, prophètes des temps à venir. Rousseau était de ces derniers, le plus grand, le seul philosophe de son temps « car seul religieux » :

  • 81 Ibid., p. 711.

On est vivement pénétré de cette soif de l’idéal, qui, en amour comme en philosophie, en fait de religion comme en fait de socialisme, domine toute la vie de Jean-Jacques Rousseau.81

  • 82 « Dans un temps où tout dogme se voile et s’obscurcit sous l’examen de la raison épouvantée, l’âme (...)
  • 83 Ibid., p. 716.

92Et cette soif contrastait avec ce dont il constatait pour, impuissant, le déplorer, le premier triomphe dans les faits : celui de l’individualisme, des lois de la propriété et donc de l’inégalité sociale. Opiniâtre toutefois dans ses idées, ses rêves, son utopie en dépit de son isolement82, Rousseau payait cette solitude donc par une vie personnelle faites de désastres, d’abandons et de rancœurs, mais aussi au final par une perte de l’espoir en l’avenir que manifestait son projet de renouer avec un état originel de nature. Or, note Sand, le rêve que manifestait Rousseau se trouve « non au berceau, mais à l’âge viril de l’humanité »83. Un âge dans lequel, comme au printemps 1848, les hommes bousculeront l’idée de propriété individuelle et héréditaire pour expérimenter, déjà, à différentes échelles, des formes plus communautaires et plus solidaires de coopération, de lien et de participation tant sociale que politique.

Notes

1 Élie Halévy, « La doctrine économique des saint-simoniens », repris dans Élie Halévy, L’ère des tyrannies, Paris, Gallimard, 1938, p. 90.

2 Barthélémy-Prosper Enfantin, Économie politique et politique, p. 113.

3 Isaac Péreire, Leçons sur l’industrie et les finances, Paris, Au bureau du Globe, 1832, p. 77.

4 Le politique, mélanges, Paris, 1819.

5 Barthélémy-Prosper Enfantin, Économie politique et politique, p. 102.

6 Annabelle Allouch, La société de concours, Paris, Seuil, 2017, p. 18.

7 Élie Halévy, « Les principes de la distribution des richesses », vol. 14, Revue de métaphysique et de morale, 1906, p. 590.

8 Constantin Pecqueur, « Qu’est-ce que le socialisme ? », Le Salut du peuple, décembre 1849, p. 17.

9 Friedrich Engels, « Progress of Social Reform on the Continent », The New Moral World, 3e série, no 19, 4 novembre 1843.

10 Lettre du 14 septembre 1841, Histoire d’une amitié, George Sand et Pierre Leroux, d’après une correspondance inédite, Paris, Klincksieck, 2000.

11 Doctrine de Saint-Simon. Exposition, première année, Paris, Au bureau de l’Organisateur et du Globe, 1829-1830, p. 241.

12 Pierre Leroux, Œuvres, tome 1, Paris, Lesourd, 1850, p. 188.

13 Charles Gide et Charles Rist, Histoire des doctrines économiques, Paris, Sirey, 1909, p. 224.

14 Émile Durkheim, Le socialisme, 1928, p. 20. Consulté en ligne : [http://classiques.uqac.ca/classiques/Durkheim_emile/le_socialisme/le_socialisme_tdm.html].

15 Axel Honneth, L’idée du socialisme, Paris, Gallimard, 2017, p. 38.

16 Ibid., p. 37.

17 Jules Leroux, « Adam Smith », Encyclopédie nouvelle, vol. 8, Genève, Slatkine Reprints, 1991, p. 194.

18 George Sand, Politique et polémiques (1843-1850), Paris, Imprimerie nationale, 1997, p. 120.

19 George Sand, lettre 2228, à Lamennais, 10 mai 1841, Correspondance, tome 5, Paris, Garnier, 1969.

20 Doctrine de Saint-Simon. Exposition, 2e année, Paris, Au bureau de l’Organisateur et du Globe, 1829-1830, p. 110.

21 Constantin Pecqueur, « Critique des idées du citoyen Proudhon sur Dieu », Le Salut du peuple, janvier 1850, p. 46.

22 Pierre-Joseph Proudhon, Idée générale de la révolution au xixe siècle, Paris, p. 78.

23 Pierre Leroux, Œuvres, p. 167.

24 La Vraie République, 2-3 juin 1848, reproduit dans George Sand, Politique et polémiques, p. 497.

25 George Sand, Lettre à Pierre-Jules Hetzel, 27 mai/3 juin 1849, Correspondance.

26 L’Éclaireur de l’Indre, 14 septembre 1844, repris dans Politique et polémiques, p. 119.

27 Ibid., p. 155-156.

28 George Sand, Politique et polémiques, p. 167.

29 Ibid., p. 169.

30 Ibid., p. 172.

31 Ibid., p. 175.

32 George Sand, Questions d’art et de littérature, Paris, Lévy, 1878, p. 3.

33 George Sand, « Notice », Le Compagnon du tour de France, Paris, Lévy, 1869, p. 2.

34 George Sand, La Mare au diable, Paris, Desessart, 1846, p. 20.

35 Hippolyte Taine, Derniers essais de critique et d’histoire, 3e édition, Paris, Hachette, 1903, p. 235.

36 George Sand, Le Pêché de Monsieur Antoine, Paris, Hetzel, 1859, p. 5.

37 Ibid., p. 11.

38 Espérons, dit-il, « que la rivière sera moins sotte que les gens, qu’elle ne se laissera pas brider par les mêmes mécaniques qu’on lui passe aux dents, et qu’un de ces matins, elle donnera aux usines de Monsieur Cardonnet un coup de rein qui le dégoutera de jouer avec elle, et l’engagera à aller porter ailleurs ses capitaux et leur conséquence », ibid., p. 12.

39 Ibid., p. 19.

40 Ibid., p. 25

41 Ibid., p. 28.

42 Lors de la scène du second repas, Gilberte, après l’avoir embrassée, la gourmande en ces mots : « tu mens avec aplomb, mère Janille ; mais tu n’empêcheras jamais mon père et moi de croire que Châteaubrun a été racheté de tes deniers, qu’il t’appartient en réalité, et que, bien que tu aies acquis cela sous notre nom, nous ne soyons ici chez toi », ibid., p. 32.

43 « Le marquis de Boisguilbault était immensément riche, nullement cupide quoiqu’il eût beaucoup d’ordre ; généreux autant que sa sauvagerie et sa nonchalance lui permettaient d’exercer la bienfaisance, c’est-à-dire secourant tous les pauvres qui s’adressaient à lui, mais n’allant jamais s’enquérir de leurs peines et de leurs besoins, et faisant à tous un si froid et si triste accueil, qu’à moins de motifs impérieux nul n’était tenté de l’approcher », ibid., p. 35.

44 Ibid., p. 38.

45 Ibid., p. 40.

46 Ibid., p. 41.

47 Ibid., p. 44.

48 « N’avons-nous pas procuré à toute une province les bienfaits de l’industrie ! Et ne sommes-nous pas déjà sur la voie ? Le travail n’est-il pas la source et l’aliment du travail ? Ne faisons-nous pas travailler déjà ici plus d’hommes en un jour que l’agriculture et les petites industries barbares que je tends à supprimer n’en occupaient dans un mois ? Leurs salaires ne sont-ils pas augmentés ? Ne sont-ils pas à même d’acquérir l’esprit d’ordre, la prévoyance, la sobriété, toutes les vertus qui leur manquent ? Où donc sont cachées ces vertus, seul bonheur du pauvre ? Dans le travail absorbant, dans la fatigue salutaire et dans le salaire proportionné. Le bon ouvrier a l’esprit de famille, le respect de la propriété, la soumission aux lois, l’économie, l’habitude et les trésors de l’épargne. C’est l’oisiveté et tous les mauvais raisonnements qu’elle engendre qui le perdent. Occupez-le, écrasez-le de besogne ; il est robuste, il le deviendra davantage ; il ne rêvera plus le bouleversement de la société. Il mettra de la règle dans sa conduite, de la propreté dans sa maison, il y apportera le bien-être et la sécurité. Et s’il devient vieux et infirme, quelque bonne volonté que vous ayez de le secourir, ce ne sera plus nécessaire. Il aura songé lui-même à l’avenir, il n’aura pas besoin d’aumônes et de protections, il sera véritablement un homme libre », ibid., p. 44.

49 « Tout le mouvement du siècle tourne à l’industrie. Que l’industrie règne donc et triomphe ; que tous les hommes travaillent : qui du bras, qui de la tête ; c’est à celui qui a plus de tête que de bras à diriger les autres ; il a le droit et le devoir de faire fortune. Sa richesse devient sacrée puisqu’elle est destinée à s’accroître, afin d’accroître le travail et le salaire. Que la société concoure donc, par tous les moyens, à asseoir la puissance de l’homme capable ! Sa capacité est un bienfait public ; et que lui-même s’efforce d’augmenter sans cesse son activité : c’est son devoir personnel, sa religion, sa philosophie. En somme, il faut être riche pour devenir toujours plus riche », ibid., p. 44.

50 Émile poursuit, « il n’y a là ni amour, ni pitié, ni tendresse. L’homme n’est pas né pour ne connaître que la souffrance et n’étendre ses conquêtes que sur la matière. Les conquêtes de l’intelligence dans le domaine des idées, les jouissances et les délicatesses du cœur, dont vous ne faites que des accessoires bien gouvernés dans la vie du travailleur, seront toujours le plus noble et le plus doux besoin de l’homme bien organisé. Vous ne voyez donc pas que vous retranchez tout un côté des intentions et des bienfaits de la Divinité ? Que vous ne laissez pas à l’esclavage du travail le temps de respirer et de se reconnaître ? Que l’éducation dirigée vers le gain ne fera que des machines brutales et non des hommes complets », ibid., p. 45 ?

51 « Qu’on trouve cent hommes semblables à nous, et que cette fièvre d’acquérir soit un zèle divin, que la soif de la charité nous dévore, associons tous nos travailleurs à tous nos bénéfices, que notre grande fortune ne soit pas votre propriété et mon héritage, mais la richesse de quiconque nous aura aidés suivant ses moyens et ses forces à la fonder ; que le manœuvre qui apporte sa pierre soit mis à même de connaître autant de jouissances matérielles que vous qui apportez votre génie ; qu’il puisse, lui aussi, habiter une belle maison, respirer un air pur, se nourrir d’aliments sains, se reposer après la fatigue, et donner l’éducation à ses enfants », ibid., p. 45.

52 Indignations contre « la noblesse aussi bien que l’argent, la grande propriété, la puissance des individus, l’esclavage des masses, le catholicisme jésuistique, le prétendu droit divin, l’inégalité des droits et des jouissances, base des sociétés constituées, la domination de l’homme sur la femme, considérée comme marchandise dans le contrat de mariage, et comme propriété dans le contrat de la morale publique ; enfin, toutes ces lois païennes que l’Évangile n’a pu détruire dans les institutions, et que la politique de l’Église a consacrées », ibid., p. 56.

53 Ibid., p. 57.

54 Ibid., p. 47.

55 « Mon pauvre Émile ! Il en est de toi comme du torrent qui me fait la guerre : tous deux vous vous soumettrez quand vous sentirez la main du maître ! », p. 63.

56 Ibid., p. 97.

57 Ibid., p. 97.

58 Ibid., p. 108.

59 Ibid., p. 128.

60 Bulletins de la République, 15 avril 1848, repris dans Politique et polémiques, p. 403.

61 Georges Sand, « Introduction », La Cause du peuple, 9 avril 1848, p. 1.

62 Ibid., p. 1.

63 George Sand, « La souveraineté c’est l’égalité », La Cause du peuple, 9 avril 1848, p. 5.

64 Ibid., p. 5.

65 « Il est bien certain que Dieu confie des fonctions diverses aux intelligences. À ceux-ci, il donne la forme ; à ceux-là, le fond. L’un conçoit mieux les idées qu’il ne les explique, et réciproquement. Chacun a sa manifestation particulière : l’un parle, l’autre écrit, un troisième chante, d’autres se manifestent dans l’art, d’autres encore dans la science : tantôt c’est le discours qui, dans la bouche de l’homme éloquent, sert d’organe à la vérité, tantôt c’est la simple conversation qui, dans la bouche de l’homme lucide et sympathique, éclaire les groupes. Les intelligences sont donc précieuses ; mais elles ne sont vraiment utiles qu’à la condition de chercher la vérité simultanément en elles-mêmes et hors d’elles-mêmes, c’est-à-dire dans la conscience du genre humain, en même temps que dans celle de l’individu », ibid., p. 6.

66 Égalitarisme que Sand résume en ces termes : « Vous cherchez vainement à confondre le sens du mot égalité avec celui d’identité. Non, les hommes ne sont pas plus identiques l’un à l’autre. La diversité de leurs forces, de leurs instincts, de leurs facultés, de leur aspect, de leur influence est infinie. Il n’y a aucune parité entre un homme et un autre homme. Mais ces diversités infinies consacrent l’égalité au lieu de la détruire. Il y a des hommes plus habiles, plus intelligents, plus robustes, plus vertueux les uns que les autres ; il n’y a aucun homme qui, par le fait de sa supériorité naturelle, soit créé pour détruire la liberté d’un autre homme et pour renier le lien de fraternité qui unit le plus faible au plus fort, le plus infirme au plus sain, le plus borné au plus intelligent. Une grande intelligence crée des devoirs plus grands à l’homme qui a reçu du ciel ce don sacré d’instruire et d’améliorer les autres, mais elle ne lui donne point des droits plus larges ; et, comme la récompense du mérite n’est pas l’argent, comme l’homme intelligent n’a pas des besoins physiques différents de ceux des autres hommes, il n’y a aucune raison pour que cet homme devienne l’oppresseur, le maître et par conséquence l’ennemi de ses semblables », ibid., p. 5.

67 George Sand, Lettre au peuple, Première lettre, 1848.

68 La Vraie République, 5 mai 1848, repris dans Politique et polémiques, p. 435.

69 George Sand, « Mœurs. Les rues de Paris », La Cause du peuple, 9 avril 1848, p. 14.

70 Elle évoque ainsi « l’éducation libre de la place publique, cet enseignement admirable de fraternité fait faire à l’homme des progrès immenses. Ce n’est pas le résultat d’une instruction. Ce que le peuple trouve lui-même vaut mieux que tout ce qu’on invente pour lui. Il a découvert depuis ces derniers jours, cette manière simple de s’éclairer, qui est de se consulter en consultant tout le monde », La Vraie République, 2 mai 1848, repris dans Politique et polémiques, p. 423.

71 La Cause du peuple, 9 avril 1848, p. 7.

72 Politique et polémiques, p. 379.

73 George Sand, « La journée du 20 avril. Fête de la fraternité », La Cause du peuple, 23 avril 1848, p. 38.

74 La Vraie République, 7 mai 1848, repris dans Politique et polémiques, p. 445.

75 « Notice », Le Pêché de Monsieur Antoine, édition de 1859, Paris, Hetzel.

76 Ibid.

77 Jules Leroux, Aux ouvriers typographes, Paris, Herhan, 1833, p. 13.

78 Jules Leroux, Qu’est-ce que la République ?, Paris, imprimerie de Soupe, 1848, p. 7.

79 Pierre Leroux, « De la philosophie et du christianisme », Revue encyclopédique, janvier 1835, p. 310 (note 1).

80 George Sand, « Quelques réflexions sur Jean-Jacques Rousseau », Revue des deux mondes, juin 1841, p. 706.

81 Ibid., p. 711.

82 « Dans un temps où tout dogme se voile et s’obscurcit sous l’examen de la raison épouvantée, l’âme de Rousseau reste foncièrement chrétienne ; elle rêve l’égalité, la tolérance, la fraternité, l’indépendance des hommes, la soumission devant Dieu, la vie future et la justice divine, sous d’autre formes, mais non en vertu d’autres principes que les premiers chrétiens ne l’ont fait. Elle pratique l’humilité, la pauvreté, le renoncement, la retraite, la méditation comme ils l’ont fait, et il couronne cette vie, fortement empreinte de sentiments, sinon de formules chrétiennes, par un acte éclatant de christianisme primitif, par une confession publique », ibid., p. 714.

83 Ibid., p. 716.

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