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La realidad y el deseo

 | 
Carmen Val Julián

3. Pouvoirs des mots

Le pulque chez les Aztèques : une expression de l’ambiguïté divine

Nicolas Balutet

Texte intégral

  • 1 Parmi celles-ci, un des derniers articles de Carmen Val Julián, « L’ivresse parmi les Aztèques… ».

1Les Aztèques consommaient un alcool connu sous le nom espagnol de pulque (octli en nahuatl), un suc fermenté provenant de l’agave. Si plusieurs études ont déjà analysé les restrictions se référant à sa consommation et à son utilisation lors des cérémonies religieuses1, aucune n’a encore fait le lien entre ces dernières et l’ambiguïté sexuelle symbolique de la plante et de la boisson, alors même que cette notion d’ambiguïté acquérait chez les Aztèques une résonance toute particulière.

  • 2 Dominique Fournier, « Le sacrifice humain chez les Aztèques… », p. 60-61.
  • 3 Eva Hunt, The Transformation of the Hummingbird…, p. 82-86.
  • 4 Dominique Fournier, « La fermentation : symbolique et réalité », p. 290-291.

2Les études de Dominique Fournier ont bien montré que l’agave présentait, selon les anciens Mexicains, tantôt des aspects relevant de la masculinité, tantôt de la féminité. Ainsi, l’agave non exploité, brut, naturel, était perçu comme appartenant à la sphère masculine : la feuille centrale appelée meoyolote, « cœur de maguey », présente en effet une forme phallique cependant que le pédoncule floral, le quiote, extrait lors de la castration de la plante, ressemble à un testicule (son nom castillan actuel est d’ailleurs huevo, « œuf »). Une fois le végétal sacrifié, castré, il devenait féminin et passif2. La boisson obtenue, outre son aspect baveux que les anciens Mexicains associaient au sperme3, était aussi marquée du sceau de l’ambiguïté car elle était le fruit de la fermentation, un processus ambivalent dans la mesure où le bouillonnement de la fermentation semblait réaliser à lui seul l’impossible union de deux éléments en théorie irréconciliables et opposés : l’eau et le feu4.

  • 5 Eduard Seler, « The pulque vessel of the bilimec collection », p. 207.
  • 6 Patricia Anawalt, « Rabbits, pulque, and drunkenness… », p. 21 ; Henry Nicholson, « The octli cult (...)
  • 7 Patricia Anawalt, « Rabbits, pulque, and drunkenness… », p. 18.
  • 8 Patrick Saurin, Teocuicatl…, p. 160-164.
  • 9 « Códice Carolino… », p. 58.
  • 10 Patricia Anawalt, « Rabbits, pulque, and drunkenness… », p. 19.

3Si l’on s’intéresse aux multiples dieux du pulque, force est de remarquer qu’eux aussi apparaissaient comme des entités particulièrement ambiguës. L’invention du pulque était le fait de la déesse Mayahuel qui découvrit qu’en raclant l’agave en sortait une substance agréable. Néanmoins, c’est le dieu Patecatl qui aurait découvert la plante elle-même. En ce qui concerne les dieux qui fabriquèrent le pulque, la liste est longue et on les connaissait surtout sous le nom collectif de centzontotochtin, « Quatre Cents Lapins »5. Ce nom révèle l’association symbolique du pulque et du lapin, d’autant plus qu’ils étaient célébrés le jour ometochtli, « Deux Lapins »6. On notera d’ailleurs que, dans le calendrier tonalpohualli, Mayahuel dirigeait le huitième jour placé sous le signe du lapin7. D’autre part, dans le « Chant des lapins de Tezcatzoncatl » (un dieu du pulque), le verbe « s’enivrer » apparaît sous la forme nahuatl tochtilia qui signifie aussi « se faire lapin » ou « s’enlapiner »8. Le Codex Carolino est, de son côté, tout aussi explicite puisqu’à la forme octli, il précise que « ses dévots le nomment avec d’autres noms : Deux Lapins, Lapin, Que sorte le plus petit lapin qui vit à Izquitlan »9. D’autres éléments relient le pulque au lapin. Sur une planche du Codex de Florence, on trouve ainsi trois lapins loquaces représentés avec des volutes dont la forme, rappelant des gemmes, signifie que les lapins sont sous l’emprise de l’alcool10. Enfin, le chaudron contenant le pulque est aussi représenté parfois sous la forme d’un lapin (ibid., p. 21), cependant qu’une statue d’un dieu du pulque de Poza Larga (Veracruz) arbore l’herbivore sur la poitrine.

  • 11 Le Popol Vuh est la bible des Mayas-Quichés. Rédigé après la conquête espagnole, il renferme les i (...)
  • 12 Mircea Eliade, Traité d’histoire des religions, p. 143-146.
  • 13 Mireille Simoni, « La femme dans l’Amérique précolombienne », p. 508.

4Le rapprochement entre le pulque et le lapin nous conduit aussi à nous intéresser à la relation qui unit le pulque à la lune. On sait déjà que le lapin est associé à la lune comme dans le Popol Vuh où l’herbivore remplace la balle du jeu mythique lors de l’affrontement entre les jumeaux et les seigneurs du monde inférieur11. Il n’est peut-être pas besoin de rappeler non plus que les Aztèques croyaient voir un lapin sur la lune. De plus, il faut bien reconnaître qu’autant l’herbivore et son abondante activité sexuelle que la lune et son influence sur le cycle menstruel de la femme, les eaux germinatives et les marées évoquent la fertilité12. Le rapprochement entre le pulque et le satellite de la terre tient tout d’abord au fait que les Aztèques auraient vu dans l’ivresse un phénomène très particulier évoquant aussi les cycles de la végétation et de la lune. Le lourd sommeil de l’homme ivre qui, au réveil, ne se souvient plus de rien serait comparable à la disparition de la lune et à celle, chaque année, de la végétation13. Par ailleurs, un célèbre dessin d’une mante rituelle présente un ornement nasal en forme de lune, nommé yacameztli, cependant que celle qui lui fait pendant dépeint un lapin, les deux s’appelant de toute façon « mante de lapin ». Cet ornement nasal est d’autant plus intéressant qu’il se retrouve fréquemment chez Mayahuel.

  • 14 Bernardino de Sahagún, Historia general…, Juan Carlos Temprano éd., livre VII, chap. 2, p. 184-187 (...)

5L’assimilation des dieux du pulque exclusivement masculins – à l’exception de Mayahuel – au lapin est très intéressante car cet herbivore est considéré, dans les mentalités aztèques, comme un animal non seulement ambivalent dans la mesure où il est de deux natures (terrestre et lunaire) mais aussi symboliquement relié à la féminité par sa relation symbolique avec les menstrues et le cycle physiologique des femmes. En ce qui concerne la lune, force est de rappeler que son identité sexuelle n’est pas non plus clairement établie. Il existe plusieurs versions aztèques de la création du soleil et de la lune mais la plus connue, rapportée par Bernardino de Sahagún et complétée par la Légende des soleils, évoque les dieux qui, réunis à Teotihuacán, se demandaient qui d’entre eux ferait le soleil et la lune. Le dieu Tecciztecatl (« quatre silex » dans la Légende des soleils) se présenta spontanément mais personne ne voulait devenir la lune. Les dieux désignèrent alors un homme appelé Nanahuatl, « bubonneux », qui accepta joyeusement cette mission. Un brasier fut allumé et les deux candidats passèrent quatre jours à faire pénitence en pratiquant notamment l’autosacrifice. Le moment venu, à minuit, alors que Tecciztecatl s’apprêtait à sauter, il recula au dernier moment en raison de la chaleur excessive émanant du brasier. Par quatre fois, il essaya mais n’osa pas franchir le pas. Nanahuatl décida donc de prendre sa place et sauta dans le feu pour devenir le soleil suivi, cette fois, par Tecciztecatl qui devint la lune14.

  • 15 Ángel María Garibay éd., « Historia de los mexicanos por sus pinturas », Teogonía…, p. 35.
  • 16 Susan Milbrath, « Gender and roles of lunar deities… », p. 46.
  • 17 Jacques Galinier, « Le prédateur céleste… », p. 157.
  • 18 Thelma Sullivan, « Tlazolteotl-Ixcuina… », p. 26.
  • 19 Guy Stresser-Péan, « Les Indiens Huastèques », p. 224.
  • 20 Sue-Ellen Jacobs et Jason Cromwell, « Visions and revisions of reality… ».
  • 21 Eric Thompson, « The moon goddess… ».
  • 22 Mireille Simoni, « La femme dans l’Amérique précolombienne », p. 507.
  • 23 Michel Graulich, « Les mythes de la création du soleil… », p. 15.
  • 24 Alain Ichon, La religion des Totonaques de la Sierra, p. 95.

6Tecciztecatl est un dieu ambigu pour plusieurs raisons. Dans les versions aztèques de la création de la lune précédemment citées, ce dieu est de sexe masculin. Il en est de même selon l’Histoire des Mexicains par leurs peintures15. En ce qui concerne les codex, le dieu de la lune, qu’il soit explicitement identifié à Tecciztecatl ou non, apparaît de sexe masculin. Cela est vrai sur les planches précédemment citées mais on retrouve aussi cette caractéristique sur les planches 54 et 66 des codex Vaticanus B et Borgia respectivement. Néanmoins, la chose ne paraît pas toujours aussi claire et précise : la planche XI du Codex Borgia dépeint la lune sous la forme d’une déesse cependant que sur un monument olmèque d’Abaj Takalik la lune est ambiguë. Il semble que les peuples mésoaméricains d’hier et d’aujourd’hui lui attribuent une identité bisexuelle et des facultés sur le devenir sexuel. En effet, aujourd’hui encore, la lune apparaît comme un être présentant des aspects à la fois masculins et féminins comme chez les Huicholes, les Tepehuas, les Tarasques16 et les Mazahuas17. À l’instar de ce qui est dit dans le Popol Vuh, son sexe changerait en fonction de sa phase : la jeune femme Xquic apparaît comme la nouvelle lune et la lune croissante, la vieille femme Xmucane comme la lune décroissante et l’homme Xbalanque comme la pleine lune (ibid.). Les Triquis, quant à eux, ne considèrent la lune que comme un homme18. D’autre part, les Huaxtèques disent que la lune, qui pour eux est une femme, peut changer l’homme en femme19, tandis que les Quichés de Momostenango croient que les bébés conçus la nuit d’une pleine lune, et en particulier durant une éclipse partielle, seront des jumeaux ou des transsexuels. Une croyance similaire se retrouve chez les Indiens Tewa Pueblo du Sud-Ouest des États-Unis où le kwido est devenu un homme androgyne car ses parties génitales furent exposées à la pleine lune lorsqu’il était enfant20. Chez d’autres peuples, la lune est une femme, épouse du soleil chez les Kechis, Mopans et Tzutuhils21 ou une déesse de la procréation, de la grossesse et de la naissance chez les Quichés (ibid., p. 133). Pour en revenir à Tecciztecatl, son ambiguïté est déjà marquée par son propre nom qui le relie au coquillage, un symbole féminin. À Teotihuacán, on ne sacrifiait ainsi à la lune que des femmes22. Par ailleurs, Eduard Seler affirme que « quatre silex », autre appellation de Tecciztecatl, est le nom de calendrier de Xochiquetzal cependant que Anneliese Mönnich préfère voir dans « quatre silex » la déesse Tlazolteotl qui, sur la planche 47 du Codex Borgia, est accompagnée du glyphe « quatre silex »23. Quoi qu’il en soit, il est intéressant de souligner ici le lien unissant Tecciztecatl et deux divinités féminines. D’autre part, la lune est associée à une propriété féminine, les menstrues. Les Totonaques, par exemple, disent que c’est la lune, pourtant de sexe masculin chez eux, qui envoie les menstrues aux femmes24. Enfin, le fait que Tecciztecatl refuse de sauter dans le brasier comme un homme courageux et qu’il danse comme les femmes dresse de lui un portrait d’homme efféminé pour les rigoureuses mentalités aztèques.

  • 25 Patricia Anawalt, « Rabbits, pulque, and drunkenness… », p. 25.
  • 26 Thelma Sullivan, « Tlazolteotl-Ixcuina… », p. 23.
  • 27 Nicolas Balutet, Homosexualité et imaginaire sexuel chez les Aztèques, Oxford, Archaeopress, 2008, (...)
  • 28 Eduard Seler, « The pulque vessel of the bilimec collection », p. 24.
  • 29 Elizabeth Boone, « Towards a more precise definition… », p. 158.
  • 30 Eva Hunt, The Transformation of the Hummingbird…, p. 66-77.

7L’ornement nasal en forme de lune, le yacameztli, que nous avons évoqué précédemment, n’est pas l’apanage de Mayahuel, car la déesse Tlazolteotl l’arbore aussi très fréquemment. Sur la planche 55 du Codex Borgia, cette dernière apparaît d’ailleurs associée à un pot de pulque contenant un lapin25. Outre le yacameztli, les deux déesses partagent d’autres points communs. Sur la planche 8 du Codex Borbonicus, Mayahuel est représentée portant sur la tête une bande de coton non filé et deux fuseaux, une éminente caractéristique de Tlazolteotl26. On remarquera aussi que la peau du maguey était employée pour provoquer la menstruation (ibid., p. 24-25). Or, Tlazolteotl est précisément la déesse de la procréation. Les liens étroits qu’entretiennent les deux déesses rapprochent Mayahuel du « groupe » dont fait partie Tlazolteotl et que nous désignons ailleurs sous le nom de « complexe Cihuacóatl »27. La déesse Xochiquetzal, qui appartient à ce « complexe », peut être aussi rapprochée directement de Mayahuel. Sur les planches 12 du Codex Borgia et 16 du Codex Laud, la déesse du pulque porte ainsi le yacapapalotl, un ornement typique de Xochiquetzal dans tous les codex du groupe Borgia28. La déesse Cihuacóatl a, elle aussi, un lien direct avec le pulque dans la mesure où elle apparaît sur un célèbre vase à pulque, le vase de la collection Bilimeck. De plus, une représentation de Cihuacóatl dans le Codex Borbonicus permet d’associer la déesse aux dieux du pulque. En effet, alors que les illustrations des codex aztèques ne font pas habituellement la différence entre le pied gauche et le pied droit, la planche 7 du Codex Borbonicus représentant Cihuacóatl et la planche 53r° du Codex Magliabechiano dépeignant le dieu du pulque Patecatl présentent cette différence29. Enfin, rappelons que de nombreux contes actuels relatent que la Xtabay, version moderne de Cihuacóatl, n’apparaît qu’aux gens saouls30.

  • 31 Yolotl González Torres, « Dioses, diosas y andróginos… », p. 49.
  • 32 Carmen Aguilera, « Cihuacóatl, diosa otomí », p. 35.
  • 33 Brigitte Lalaurie, Panthéon féminin aztèque, p. 55.
  • 34 Jerónimo Mendieta, Historia eclesiástica indiana, t. I, livre II, chap. 4, p. 87.
  • 35 Toribio de Benavente Motolinía, Memoriales…, part. 2, chap. 2, p. 307.
  • 36 Juan de Torquemada, Monarquía indiana, t. III, livre VI, chap. 32, p. 100.
  • 37 Ángel María Garibay éd., « Historia de los mexicanos por sus pinturas », Teogonía…, p. 34.

8Si la déesse-mère du pulque appartient au « complexe Cihuacóatl », force est de rappeler combien ce « groupe » est ambigu. Les déesses féminines du « complexe Cihuacóatl » incorporent ainsi de multiples caractéristiques masculines. Itzpapalotl apparaît comme une déité agressive dont le nom est fréquemment utilisé comme patronyme des guerriers et dont les griffes et les plumes d’aigle ne laissent pas de doute sur son caractère martial31, d’autant que la couleur et la coupe de ses cheveux sur la planche 18v° du Codex Telleriano-Remensis indiquent qu’il s’agit d’une chef guerrière d’ascendance noble32. On notera d’ailleurs que sur le dessus d’une pierre la représentant apparaît un guerrier. Chimalma est décrite lors de sa rencontre avec Mixcóatl avec un bouclier, des flèches et un propulseur à l’instar de la déesse Coatlicue, présentée avec un bouclier dans les Primeros memoriales de Bernardino de Sahagún. Par ailleurs, le nom de Chimalma provient de chimalli, « bouclier rond » et de ma, l’apocope de mama, « charger »33, des termes qui rappellent à l’évidence la guerre. Tlazolteotl est parfois représentée aussi comme une femme guerrière, portant bouclier, flèches et propulseur et capturant des prisonniers. Ces atours symboliquement masculins et le fait que son nom évoque aussi bien un dieu qu’une déesse (voir le suffixe générique -teotl) peuvent expliquer que les chroniques de Mendieta34 et de Motolinía35 définissent le genre de Tlazolteotl comme masculin, cependant que Torquemada, de manière plus ambiguë encore, parle à la fois d’un genre masculin et d’un genre féminin36. Enfin, Xochiquetzal fut, selon l’Histoire des Mexicains par leurs peintures, la première femme guerrière morte au combat37. On notera par ailleurs que, sur la planche 19 du Codex Cospi, Xochiquetzal porte un bouclier tandis qu’elle est représentée dans les codex Telleriano-Remensis, Borbonicus, Vaticanus A et Borgia avec un costume de plumes d’aigle. Faisant fi des marques de leur identité féminine, ces déesses incorporent en elles de nombreux autres atours masculins. Cihuacóatl porte ainsi un maxtlatl, sur les planches 21v du Codex Telleriano-Remensis et 18 du Tonalamatl Aubin ; Tlazolteotl en arbore aussi sur les planches 30 du Codex Vaticanus A, 29 du Codex Laud et 13 du Tonalamatl Aubin ; Xochiquetzal sur la planche 19 du Tonalamatl Aubin. Le caractère ambigu est aussi présent chez plusieurs de ces déesses dans la mesure où de leur entrejambe s’échappe un serpent, symbole du pénis chez les Aztèques, comme il apparaît sur la planche 75 du Codex Telleriano-Remensis : on le retrouve ainsi chez Tlazolteotl, Xochiquetzal, Cihuacóatl et Coatlicue.

  • 38 Eva Hunt, The Transformation of the Hummingbird…, p. 102.
  • 39 Bernardino de Sahagún, Florentine Codex…, livre I, p. 6.
  • 40 Jeanette Peterson, « Sacrifical earth… », p. 115.
  • 41 Agustín Villagra Caleti, « Mural painting in central Mexico », p. 144.

9En ce qui concerne plus précisément Cihuacóatl, il convient de souligner qu’elle est non seulement le prototype de la femme phallique dont les actions sont ritualisées durant les cérémonies de la première vingtaine de l’année Ochpaniztli, mais qu’elle entretient aussi des liens ténus avec l’homosexualité. La planche 79 du Codex Vaticanus B représente ainsi une cihuateteotl (un esprit des femmes mortes en couches proche de Cihuacóatl) avec les pieds tordus et inversés, ce qu’Eva Hunt interprète comme un « euphémisme visuel pour les homosexuels »38, affirmation d’autant plus probable que les Cuicatèques actuels appellent les homosexuels des « marcheurs inversés » (ibid.). Cette difformité semble être une des caractéristiques de ces femmes puisqu’on la retrouve cette fois chez les victimes des cihuateteo39. Par ailleurs, les torsions sont parfois le signe du péché et on notera que la chevelure de Cihuacóatl formée d’une herbe appelée malinalli, « tordue »40, est précisément bouclée, ce qui peut renforcer son caractère ambigu. À notre connaissance, il existe peu de représentations de personnes aux pieds tordus. Outre la planche précédemment citée, nous n’avons trouvé que quatre autres images. La première qui appartient au Codex Mendoza représente un homme décrit comme « vagabond », les pieds et les mains à l’envers, la seconde dépeint Nanahuatl, le dieu bubonneux, cependant que les autres représentations proviennent de peintures murales de Teotihuacán. Agustín Villagra Caleti pense à leur propos qu’il s’agit de personnes malades en train de danser et de prier afin d’obtenir les soins de Tlaloc41. S’il est difficile de tirer une conclusion générale avec aussi peu d’éléments, force est de remarquer que ces cinq représentations dépeignent des personnages malades (nous y incluons la femme morte en couches qui est emplie de bubons) ou marginaux.

  • 42 Dominique Raby, L’épreuve fleurie…, p. 109.
  • 43 Gustavo Correa, « El espíritu del Mal en Guatemala… », p. 68-69.
  • 44 Eduard Seler, « The principal myth… », p. 80.
  • 45 Cecelia Klein, The Face of the Earth…, p. 135.
  • 46 Jerónimo Mendieta, Historia eclesiástica indiana, t. I, livre II, chap. 5, p. 88-89.
  • 47 Bernardino de Sahagún, Augurios y abusiones, p. 28-33 ; 46-47 ; 50-51 ; 52-55 ; 58-59.
  • 48 Ángel María Garibay éd., « Historia de México », Teogonía…, p. 115.

10Par ailleurs, de très nombreux éléments montrent à l’envi combien Cihuacóatl partageait aussi de nombreux points communs avec le dieu Tezcatlipoca, le « Seigneur au miroir fumant ». La croisée des chemins, où étaient souvent mentionnées les cihuateteo, présentait ainsi un autel dédié à Tezcatlipoca42. On sait de même que le « Seigneur au miroir fumant » était un dieu associé à la magie tout comme Toci, la déesse tutélaire des guérisseuses, des sages-femmes et des devineresses (ibid., p. 217) et membre du « complexe Cihuácoatl ». À l’instar des tzitzimime dont Cihuacóatl était l’une des meilleures représentantes, Tezcatlipoca était aussi auréolé d’une réputation de donneur de mauvais coups et de malheurs. D’ailleurs, sur la planche 22 du Codex Telleriano-Remensis, il est clairement assimilé à un tzitzimitl, un être mortifère. À ce propos, les Chortis guatémaltèques connaissent un être identique au tzitzimitl et appelé précisément Sisimite qui a la particularité d’être notamment un géant, l’une des incarnations de Tezcatlipoca. D’ailleurs, ce géant infernal a les pieds de travers, tournés vers l’intérieur comme les géants sodomites et Cihuacóatl43. Le Codex de Florence rapporte aussi que le jour où Tezcatlipoca se fâcherait, la voûte céleste s’effondrerait et les hommes mourraient. Les créatures maléfiques que sont les tzitzimime descendraient alors du ciel et dévoreraient l’humanité. Le signe du jour tecpatl a aussi un lien avec Tezcatlipoca. Le dieu lui-même est dessiné comme un dieu du couteau de pierre44. Or, ce jour est associé à Cihuacóatl. D’autre part, dans sa description de Tezcatlipoca et de ses méfaits à Tula, Mendieta évoque une corde faite de toile d’araignée, un des symboles des tzitzimime et des cihuateteo – les Aztèques mettaient ainsi des araignées aux coins des chemins pour neutraliser la nocivité de ces êtres45 – par laquelle le dieu descendit sur terre46. À l’instar des tzitzimime et de Cihuacóatl, Tezcatlipoca apparaissait sous des formes diverses et de mauvais augure. Le « Seigneur au miroir fumant » effrayait donc les gens sous les traits d’un géant, sous la forme d’un paquet funéraire de cendres qui roulait par terre, d’un putois, d’une tête de mort qui faisait des bonds ou sous celle d’un homme sans tête dont la poitrine béante s’ouvrait et se fermait en faisant un bruit de hache47. Comme l’explicite l’Histoire du Mexique, Tezcatlipoca entendait ainsi se moquer de ses propres victimes48. Ce rapprochement entre Tezcatlipoca et Cihuacóatl est d’autant plus intéressant que le « Seigneur au miroir fumant » était un dieu à l’ambiguïté sexuelle fort étendue, un point que nous ne pouvons, hélas, développer ici.

  • 49 Eva Hunt, The Transformation of the Hummingbird…, p. 101.
  • 50 Roberto Weitlaner, Relatos…, p. 28.
  • 51 Juan Adolfo Vázquez, « La Xtabay… », 51.
  • 52 Ferdinand Anders et Maarten Jansen éd., Religión, costumbres…, p. 169.
  • 53 Bernardino de Sahagún , Historia general…, Ángel María Garibay éd., livre I, chap. 6, p. 46.
  • 54 Ibid., liv. XI, p. 704-705.
  • 55 Ena Campbell, « The virgin of guadalupe… », p. 6.
  • 56 Alan Sandstrom, « The tonantsi cult… », p. 40.

11On notera enfin que chez les Cuicatèques du nord de l’État de Oaxaca, le pendant de Cihuacóatl est aujourd’hui un être adultère au genre changeant dont le nom nahuatl est Maxtlacihuatl « Femme Pagne »49. Eva Hunt rapporte que, lorsque Maxtlacihuatl séduit un homme, celui-ci tombe « enceint ». Par ailleurs, les voisins chinantèques des Cuicatèques affirment que Maxtlacihuatl n’a qu’un pied50, une malformation liée au genre ambigu. Remarquons à ce propos que la Xtabay, une réminiscence de Cihuacóatl, est décrite dans plusieurs récits comme possédant des pattes de dindon, un défaut qui peut rappeler les pattes de chardonnerets des géants sodomites51 et qu’Itzpapalotl – ici sous les traits d’un dieu – avait un pied en forme de patte d’aigle selon le commentateur du Codex Vaticanus A52. Concernant l’ambiguïté de Cihuacóatl, on peut ajouter qu’on la retrouve encore aujourd’hui dans le Mexique central lors d’une fête consacrée à Tonantsi, une déesse qui se confond avec Cihuacóatl53. En effet, selon les chroniqueurs, son sanctuaire principal se situait sur le mont Tepeyac54. Or, il s’agit aussi du principal sanctuaire de la « Femme Serpent »55. Durant la fête consacrée à Tonantsi, on dresse donc deux autels, décorés chacun d’un symbole particulier, makwili xochitl, « cinq-fleur » et chikome xochitl, « sept-fleur », symbolisant respectivement la féminité et la masculinité. Ces symboles signifient que la déesse présente les deux identités génériques en elle56.

  • 57 Miguel León-Portilla, La pensée aztèque, p. 133.

12Cette ambiguïté symbolique du pulque ne peut manquer d’évoquer que, pour les Aztèques, l’origine de l’univers émanait d’un principe suprême duel, à la fois masculin et féminin, qui aurait généré les dieux, le monde et les hommes57. On peut penser dès lors que l’utilisation du pulque dans les rituels aztèques et les restrictions et prohibitions qui entouraient sa consommation provenaient précisément de l’ambiguïté sexuelle symbolique de cette boisson, investie de la plus haute sacralité dans la mesure où elle intégrait en elle le genre ambigu des dieux. Quoi de mieux alors que le pulque pour réjouir et invoquer directement les divinités ?

Bibliographie

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Notes

1 Parmi celles-ci, un des derniers articles de Carmen Val Julián, « L’ivresse parmi les Aztèques… ».

2 Dominique Fournier, « Le sacrifice humain chez les Aztèques… », p. 60-61.

3 Eva Hunt, The Transformation of the Hummingbird…, p. 82-86.

4 Dominique Fournier, « La fermentation : symbolique et réalité », p. 290-291.

5 Eduard Seler, « The pulque vessel of the bilimec collection », p. 207.

6 Patricia Anawalt, « Rabbits, pulque, and drunkenness… », p. 21 ; Henry Nicholson, « The octli cult… ».

7 Patricia Anawalt, « Rabbits, pulque, and drunkenness… », p. 18.

8 Patrick Saurin, Teocuicatl…, p. 160-164.

9 « Códice Carolino… », p. 58.

10 Patricia Anawalt, « Rabbits, pulque, and drunkenness… », p. 19.

11 Le Popol Vuh est la bible des Mayas-Quichés. Rédigé après la conquête espagnole, il renferme les idées cosmologiques de ce peuple et dépeint notamment comment les jumeaux Hunhunehpú et Vucub Hunahpú luttèrent contre les seigneurs de Xibalbá.

12 Mircea Eliade, Traité d’histoire des religions, p. 143-146.

13 Mireille Simoni, « La femme dans l’Amérique précolombienne », p. 508.

14 Bernardino de Sahagún, Historia general…, Juan Carlos Temprano éd., livre VII, chap. 2, p. 184-187 ; Primo Feliciano Velázquez éd., « Leyenda de los soles », p. 121-122.

15 Ángel María Garibay éd., « Historia de los mexicanos por sus pinturas », Teogonía…, p. 35.

16 Susan Milbrath, « Gender and roles of lunar deities… », p. 46.

17 Jacques Galinier, « Le prédateur céleste… », p. 157.

18 Thelma Sullivan, « Tlazolteotl-Ixcuina… », p. 26.

19 Guy Stresser-Péan, « Les Indiens Huastèques », p. 224.

20 Sue-Ellen Jacobs et Jason Cromwell, « Visions and revisions of reality… ».

21 Eric Thompson, « The moon goddess… ».

22 Mireille Simoni, « La femme dans l’Amérique précolombienne », p. 507.

23 Michel Graulich, « Les mythes de la création du soleil… », p. 15.

24 Alain Ichon, La religion des Totonaques de la Sierra, p. 95.

25 Patricia Anawalt, « Rabbits, pulque, and drunkenness… », p. 25.

26 Thelma Sullivan, « Tlazolteotl-Ixcuina… », p. 23.

27 Nicolas Balutet, Homosexualité et imaginaire sexuel chez les Aztèques, Oxford, Archaeopress, 2008, p. 163.

28 Eduard Seler, « The pulque vessel of the bilimec collection », p. 24.

29 Elizabeth Boone, « Towards a more precise definition… », p. 158.

30 Eva Hunt, The Transformation of the Hummingbird…, p. 66-77.

31 Yolotl González Torres, « Dioses, diosas y andróginos… », p. 49.

32 Carmen Aguilera, « Cihuacóatl, diosa otomí », p. 35.

33 Brigitte Lalaurie, Panthéon féminin aztèque, p. 55.

34 Jerónimo Mendieta, Historia eclesiástica indiana, t. I, livre II, chap. 4, p. 87.

35 Toribio de Benavente Motolinía, Memoriales…, part. 2, chap. 2, p. 307.

36 Juan de Torquemada, Monarquía indiana, t. III, livre VI, chap. 32, p. 100.

37 Ángel María Garibay éd., « Historia de los mexicanos por sus pinturas », Teogonía…, p. 34.

38 Eva Hunt, The Transformation of the Hummingbird…, p. 102.

39 Bernardino de Sahagún, Florentine Codex…, livre I, p. 6.

40 Jeanette Peterson, « Sacrifical earth… », p. 115.

41 Agustín Villagra Caleti, « Mural painting in central Mexico », p. 144.

42 Dominique Raby, L’épreuve fleurie…, p. 109.

43 Gustavo Correa, « El espíritu del Mal en Guatemala… », p. 68-69.

44 Eduard Seler, « The principal myth… », p. 80.

45 Cecelia Klein, The Face of the Earth…, p. 135.

46 Jerónimo Mendieta, Historia eclesiástica indiana, t. I, livre II, chap. 5, p. 88-89.

47 Bernardino de Sahagún, Augurios y abusiones, p. 28-33 ; 46-47 ; 50-51 ; 52-55 ; 58-59.

48 Ángel María Garibay éd., « Historia de México », Teogonía…, p. 115.

49 Eva Hunt, The Transformation of the Hummingbird…, p. 101.

50 Roberto Weitlaner, Relatos…, p. 28.

51 Juan Adolfo Vázquez, « La Xtabay… », 51.

52 Ferdinand Anders et Maarten Jansen éd., Religión, costumbres…, p. 169.

53 Bernardino de Sahagún , Historia general…, Ángel María Garibay éd., livre I, chap. 6, p. 46.

54 Ibid., liv. XI, p. 704-705.

55 Ena Campbell, « The virgin of guadalupe… », p. 6.

56 Alan Sandstrom, « The tonantsi cult… », p. 40.

57 Miguel León-Portilla, La pensée aztèque, p. 133.

Auteur

Nicolas Balutet, Université Jean Moulin Lyon III

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