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Pensées du corps et différences des sexes à l’époque moderne

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Marie-Frédérique Pellegrin

Conclusion générale

Texte intégral

1Y a-t-il eu une révolution anthropologique à l’époque moderne ? Descartes a indéniablement unifié l’explication de l’animé et de l’inanimé, par les seules lois mécanistes de la nature. Mais le corps résiste et avec lui l’ancienne médecine et ses modèles. Si, pour une part au moins, l’organisme a toujours été étudié selon des principes physiciens, il est difficile de le comprendre entièrement grâce à eux. Dans ce contexte, le moment cartésien met en scène cette évolution majeure : la progressive incompatibilité entre mécanisme et humorisme.

2Or le corps qui précipite cette évolution heuristique est le corps féminin. Différent du corps masculin, souvent apparemment déréglé et parcouru de forces obscures, notamment quand il est enceint, les spécificités de sa physiologie sont mystérieuses et la manière dont l’humorisme les éclaire est de moins en moins satisfaisante. Ces spécificités donnent lieu à bien des hypothèses qui commencent dès la formation du vivant. Cette dernière pose en effet des questions sur les sexes à toutes ses étapes : la sexuation des semences, la reproduction, le développement sexué du fœtus, l’influence maternelle in utero. Jusqu’à quel point le corps humain est-il sexué ? Les philosophes français du xviie siècle que nous avons étudiés explorent deux voies essentielles pour tenter de répondre à cette question : soit ils affirment l’identité pycho-physique des deux sexes ; soit ils proposent une nouvelle compréhension de la psychophysiologie féminine. Ces deux thèses, nous l’avons vu, sont également originales : l’identité est une thèse neuve en philosophie proprement dite ; le différencialisme se transforme et s’appuie sur des analyses inédites.

3Descartes inaugure la première voie : il minimise les différences entre les sexes et ignore la thèse d’une manière proprement féminine de penser. Poulain va plus loin dans cette direction. Il donne toute sa consistance à cette démarche et en tire des conséquences sociales. Malebranche explore la seconde voie, celle du différencialisme. Il confère par là à la faculté imaginative une place centrale dans l’étude anthropologique. Jamais sans doute l’imagination n’a été aussi déterminante pour comprendre l’humanité dans une perspective sexuée. Car la place de la faculté imaginative dans le composé humain constitue le nouveau paramètre d’un différencialisme qui ne peut plus s’appuyer sur les humeurs. Or l’œuvre de Cureau est le laboratoire de cette évolution : sa compréhension humoriste des femmes s’accompagne d’un rôle essentiel dévolu à l’imagination dans la formation du féminin. Avec Malebranche ensuite, il n’y a plus besoin de soubassement humoral pour différencier la femme de l’homme. Selon ces deux auteurs, le poids de l’imagination dans les pensées et les actions effectuées par des femmes permet donc d’établir des distinctions entre les sexes, qui sont significatives, voire constitutives.

4L’imagination façonne le corps propre, le corps fœtal et les rapports avec autrui (notamment dans l’amour, mais aussi dans les relations sociales). Elle peut dès lors s’ériger en marque du féminin chez Malebranche. Cette analyse psychophysiologique prépare l’idée centrale au xviiie siècle selon laquelle les femmes sont arbitres en matière de goût, même si elles sont inférieures aux hommes sur le strict plan intellectuel. Tous les êtres humains fantasment, aux yeux de Malebranche, mais imaginer est le mode féminin du penser le plus répandu.

5Une telle vision de la féminité constitue une entreprise remarquable. Il s’agit en effet d’une psychophysiologie différencialiste et inégalitaire. Elle s’appuie pourtant sur la science cartésienne de l’être humain, alors que celle-ci n’affirme pas d’inégalité entre les sexes. Cela signifie bien que, pris en lui-même, le paradigme cartésien de l’homme peut s’interpréter de diverses manières. Mais on a découvert que pour qu’un tel usage de la philosophie cartésienne soit possible, Malebranche doit à la fois exclure les femmes du champ intellectuel, s’appuyer sur une lecture toute personnelle des conséquences du péché et amplifier la part de la faculté imaginative dans le composé humain. Le plus important sans doute est que, chez Cureau comme chez Malebranche, l’inflation du rôle de l’imagination dans l’analyse anthropologique est conçue comme une forme de rationalisation de cette analyse. Elle permet d’éviter une conception floue de la sympathie, refuge de bien des ignorances. En ramenant les causes de certains effets naturels au corps et à ses mécanismes fins et intimes, la science de l’homme est renouvelée. La mise en exergue de l’imagination relève d’un travail sur les facultés tel qu’on le trouve en métaphysique et en philosophie morale. On se situe au cœur de ce que la philosophie peut apporter à l’anthropologie.

6Ce rôle capital de l’imagination montre donc que penser le féminin suppose de penser l’ensemble des rapports entre l’âme et le corps. Plus ce rôle est important, moins est présente l’idée d’une pensée intellectuelle indépendante du corps. Pour autant, aucun des auteurs considérés ne dénie absolument une telle pensée aux femmes en général. Ils montrent plutôt que pour l’ensemble des êtres humains, la pensée pure est rare et difficile. Car interroger les manières féminines de penser c’est en fait poser la question plus générale d’une pensée désincarnée. Élisabeth se plaignait à Descartes des faiblesses de son sexe. En réalité, de telles faiblesses sont de tout sexe. Cela peut s’expliquer par la force de l’imagination, mais aussi par le poids des coutumes, qui rend toute pensée méthodique délicate.

7L’inégalité entre les êtres humains selon leur sexe a donc différentes causes : des causes physiologiques (Cureau de la Chambre), des causes psychologiques (Malebranche) ou des causes sociales (Poulain de la Barre). D’une certaine manière en effet, tous ces auteurs affirment, chacun à leur manière, une inégalité psychophysiologique entre les êtres humains. Descartes fait de même. Il y a des inégalités entre les corps, entre leurs cerveaux et entre les esprits. En réfléchissant à l’éventualité d’une nature ou de qualités spécifiquement féminines, on est toujours amené à poser la question plus générale de l’égalité entre tous les hommes. Si inégalité il y a, quels en sont les critères pertinents ?

8Afin de répondre à cette question générale, nous en avons donc posé une plus particulière : quelle est la part du sexe dans la production de telles inégalités ? En établissant un usage pur de l’entendement, Descartes exonère certaines pensées de toute influence corporelle, notamment sexuée. Mais son anthropologie ne développe pas la question de savoir si les pensées corporelles (celles produites par le cerveau) peuvent être totalement asexuées. Nous avons pu cependant relever de nombreux indices qu’une telle idée est cartésienne, et Poulain en fait le cœur de sa démonstration. Si Descartes, Cureau, Malebranche et Poulain affirment tous que l’on pense la plupart du temps avec son corps, la question du caractère sexué de telles pensées est surtout envisagée par les trois derniers. Tous trois insistent sur l’importance de ces pensées, beaucoup plus abondantes que les productions de l’entendement seul dans la vie humaine, et tous trois travaillent le rôle du sexe de chaque corps dans de telles productions. Cette question, d’une certaine manière, Élisabeth la posait à Descartes. Mais son absence de réponse indique que pour lui, des pensées propres à un corps ne signifient pas des pensées déterminées par le sexe de ce corps. C’est bien Descartes pourtant qui pose des éléments théoriques fondamentaux pour l’histoire des femmes : il permet en effet de penser d’une part une asexuation totale de la pensée pure ; d’autre part, une relative indifférence à son sexe du corps pensant.

9Descartes fonde donc en réalité la possibilité d’une neutralité de sexe, plutôt que celle d’une identité de sexe. Cette possibilité repose sur les principes mêmes de son anthropologie et non pas sur un impensé. S’il n’y a pas de réflexion sur les spécificités du sexe féminin chez lui, cela découle de sa conception philosophique de l’être humain et non d’un désintérêt pour cette question. Lorsque Poulain reprend d’ailleurs les éléments essentiels de la science cartésienne de l’homme, c’est bien cela qu’il comprend. Il se charge en effet de la démonstration explicite et approfondie de cette neutralité de sexe qu’il trouve au cœur même de l’anthropologie de Descartes. Mais chez Poulain, elle aboutit à une identité de sexe, puisqu’aucun critère sexué n’est pertinent pour penser les différences entre êtres humains, alors même qu’il a étudié rigoureusement toutes les distinctions possibles entre eux, ce que ne fait pas Descartes. Ce qui était proprement neutralité de sexes chez ce dernier est plutôt identité chez Poulain, leur point commun étant de ne jamais penser l’identité par masculinisation du féminin.

10Descartes et Poulain affirment tous deux que les inégalités corporelles comme intellectuelles ne sont pas sexuées. Pour établir une telle thèse, il faut s’appuyer sur une comparaison entre les deux sexes. Qu’on étudie la femme ou l’homme en effet, la réflexion a toujours nécessairement quelque chose de comparatif. Cette comparaison s’organise à chaque fois différemment chez ces quatre philosophes. Pour Descartes, penser la femme, c’est penser l’homme. Pour Cureau, penser la femme, c’est penser le contraire de l’homme. Pour Malebranche, penser la femme, c’est penser l’homme imparfait. Pour Poulain, penser la femme, c’est penser l’homme parfait.

11Pour autant, nos auteurs affirment bien tous qu’il y a une seule nature humaine. Mais pour Cureau et Malebranche, il existe des qualités proprement féminines, qui ne sont pas seulement coutumières comme chez Poulain. Elles tendent donc à dissocier profondément les deux sexes. Si bien que Cureau et Malebranche considèrent, contrairement à Descartes et Poulain, que certains critères pour mesurer les inégalités entre les êtres humains sont sexués.

12La comparaison entre Malebranche et Poulain montre donc que l’interprétation du moment cartésien dans l’histoire des femmes peut être diverse, notamment selon qu’on considère ou non le péché originel. Mais nous avons pu également nous rendre compte que la perspective inégalitaire du point de vue des sexes qui anime la psychophysiologie malebranchiste tient à des questions plus spécifiquement biologiques. Il faut bien résoudre les aspects sexués de la formation du vivant. Malebranche le fait en proposant une théorie complète de la reproduction et de la sexuation. Cette théorie se détache alors totalement des hypothèses cartésiennes, en intégrant les acquis décisifs de la science en ce domaine dans la seconde moitié du xviie siècle.

13L’unité de la nature humaine ne veut donc pas dire qu’il y a identité de genre ni même neutralité de genre. Mais cela ne s’explique pas seulement pour des raisons biologiques. Cela tient aussi à une réflexion morale. La place des femmes dans l’éducation des enfants, les rôles que leur assigne la société, leurs habitudes éthiques, tout cela produit des différences, dont il est bien difficile de savoir si elles sont culturelles ou naturelles.

  • 1 En cela d’ailleurs, on se situe dans une vision étroite de la définition du care contestée par J. T (...)

14Quand de telles différences sont affirmées, elles ne conduisent pas à un différencialisme égalitaire à l’époque considérée. Cureau et Malebranche pensent une faiblesse spécifique des femmes : elle les fait pleurer devant un massacre ou avoir de la compassion pour autrui. Mais cela n’aboutit pas à une revalorisation possible de qualités supposément féminines. Cette faiblesse menace les communautés humaines selon Cureau, toutes les formes de pitié et d’empathie étant des passions anti-sociales. Chez Malebranche, elles freinent le travail de la raison, l’auteur soulignant l’attention proprement féminine aux détails qui fait perdre de vue le général. Les philosophies de l’époque moderne pensant la question des femmes montrent donc que les progrès dans la cause des femmes passent plutôt par le refus de ces différences que par leur valorisation. La voie de ce que l’on appellera bien plus tard le care est alors une impasse : elle tend à renforcer le confinement des femmes dans des tâches domestiques et traditionnelles qui sont anti-politiques, anti-rationnelles voire méprisables1. Dans notre corpus, l’idée de complémentarité de sexe sans perspective inégalitaire ne semble affleurer que chez Poulain. Il affirme en effet la nécessité de réévaluer l’apport des femmes à la vertu sociale en considérant leurs activités spécifiques souvent liées au soin (des enfants, des malades). Donner une valeur éthique à ces pratiques, c’est donner une visibilité sociale aux femmes. C’est également faire une analyse critique des valeurs misogynes des cultures humaines. Pour autant, Poulain ne prône pas un différencialisme éthique. Les vertus féminines qui s’illustrent dans ces pratiques sont le fruit de la coutume. La reconnaissance de leur valeur sociale ne suffit pas, car elle risquerait de confiner les femmes dans ces seules tâches. Le caractère universel de la raison en tout être humain doit au contraire sortir les femmes de ce type d’occupations. La coutume a créé un différencialisme artificiel que l’émancipation intellectuelle des femmes rendra caduque.

15Originaires chez Cureau, coutumières chez Poulain, les différences de comportement éthique selon le sexe mêlent les deux causes chez Malebranche. L’étude des femmes d’un point de vue moral délivre cependant un enseignement fondamental. Il est toujours possible de transgresser son sexe pour s’inventer un genre. Les virago et les efféminés montrent qu’il n’y a pas de barrière des sexes infrangible. Que nos trois lecteurs de Descartes affirment tous cela, dénie au sexe biologique la possibilité d’assigner seul un genre au corps. Cela aussi peut ouvrir la voie à une émancipation féminine. Elle est justifiée à la fois par les ambivalences sexuées du corps et par celles de l’esprit.

16La compréhension du sexe féminin est essentiellement liée à celle du féminin comme principe psychophysiologique transgenre. Ce principe est perturbant, inquiétant, curieux. L’étude des sexes aboutit nécessairement à l’étude du genre. Mais en mettant en exergue la place de l’efféminé, toutes ces anthropologies du féminin traduisent des pensées du genre. Elles ont aussi un sens dans le cadre de la philosophie morale. Elles indiquent en effet que, si le discours moral proclame des valeurs féminines et des valeurs masculines distinctes, leur frontière est poreuse et toujours à retracer selon l’état d’une société. Cette frontière mal dessinée montre que le thème d’une féminisation de l’humanité, qu’il s’agisse d’une perspective anxiogène ou bénéfique, indique le caractère pluriel et évolutif des principes moraux.

  • 2 Littré ne recense ce terme que dans sa forme adverbiale. Les rares emplois du terme en tant que nom (...)

17Puisqu’elles concernent les deux sexes, ces pensées du féminin et non plus de la femme, revivifient l’antique question de l’efféminement au sein d’une science de l’être humain profondément renouvelée. S’efféminer est un danger selon Cureau, alors qu’il s’agit d’une nécessité programmatique chez Poulain. De cette différence essentielle dans notre étude, nous avons déduit la nécessité de forger deux concepts distincts : celui d’efféminement2 qui constate et analyse des processus de féminisation, et celui d’efféminage qui appelle à de tels processus, considérés comme positifs d’un point de vue individuel et social. Ce processus constitue en tout cas toujours une donnée autant morale qu’intellectuelle, comme le montre Malebranche : il n’engage donc pas seulement le rapport au bien et au mal mais aussi le rapport au vrai et au faux.

18La philosophie classique propose des anthropologies intégrant de vastes développements sur la différence des sexes, ce faisant, elle donne aussi à voir des portraits de femmes particulières étonnants. Les quatre hommes dont nous avons étudié les théories parlent des femmes en général certes, mais également de femmes à chaque fois singulières. On retiendra pour finir ces croquis curieux d’une humanité toujours diverse.

19Il y a la mère de Descartes bien sûr, celle qui lui transmet sa toux sèche dont il se délivre beaucoup plus tard, coupant ainsi définitivement le cordon ombilical qui l’a nourri pendant neuf mois. Au moyen de cet exemple très personnel, Descartes résume à la fois les aspects sexués de son anthropologie et le fonctionnement concret de sa psychophysiologie. Il montre également que ces aspects ne déterminent pas pour autant l’individu d’une manière définitive. Avec cette femme, il a éprouvé le caractère intime et complexe de l’union, sans que cela empêche l’accession à l’autonomie intellectuelle et à la maîtrise de son propre corps.

20Il y a ces femmes de Cureau aux menstrues dangereuses tant leur corps déborde d’esprits animaux. Ces figures pourraient sembler fantastiques. Elles permettent en réalité à l’auteur de fonder ses hypothèses matérialistes et corpusculaires. L’air est plein de ces émissions intempestives d’esprits qui expliquent l’amour et la haine, le beau et le laid. La physiologie propre des femmes en fait l’origine de transmissions émotives fortes. Ces femmes en fleurs sont des femmes puissantes.

21Il y a l’Ève enceinte et innocente esquissée par Malebranche qui éduquerait son enfant in utero. Cette fiction théorique tout à fait originale est le laboratoire utopique d’un autre genre humain, celui qui n’aurait pas péché. Elle suggère qu’une humanité bonne serait formée par les femmes et n’aurait pas besoin d’autre moniteur. Elle montre par là le caractère originairement parfait de l’union psycho-physique du point de vue même d’une recherche de la vérité.

22Il y a la paysanne pleine de bon sens de Poulain qui vit tout à la fois l’évidence de la distinction et celle de l’union des substances. La spontanéité de ses raisonnements confirme à elle seule la réalité des trois notions primitives cartésiennes, dont elle fait l’expérience au quotidien. Elle a l’intuition des vraies questions philosophiques et de celles qui sont artificielles, des problèmes mal posés et des concepts qui font gagner en certitude. Ce dernier portrait de femme a également l’intérêt de détacher celle-ci de ses fonctions reproductives pour affirmer avant tout sa nature intelligente.

23Toutes ces femmes pourraient former une galerie d’un genre nouveau, une galerie qui serait autre chose qu’une liste de femmes exceptionnelles, comme on en trouve dans les écrits philogynes. Cette galerie, dont nous avons seulement proposé un échantillon, serait la galerie des femmes dans les œuvres des philosophes à l’époque moderne. Elle serait la galerie des femmes observées ou créées par eux pour penser les questions les plus difficiles : qu’est-ce que penser ? Qu’est-ce qu’avoir un corps ? Qu’est-ce que penser quand on a un corps ? À de telles questions, le caractère à la fois générique et singulier du sexe féminin dans l’espèce humaine permet de répondre au mieux.

Notes

1 En cela d’ailleurs, on se situe dans une vision étroite de la définition du care contestée par J. Tronto soulignant, comme l’écrivent S. Laugier, P. Molinier et P. Paperman que « la féminisation de l’éthique du care ne parvient pas à extraire la voie morale différente du domaine privé. Les sentiments moraux et les femmes y restent confinés et l’éthique du care, ses contenus et les activités au sein desquelles celle-ci s’éduque et s’exerce, restent à l’écart du domaine public », Qu’est-ce que le care ?, S. Laugier, P. Molinier et P. Paperman dir., Paris, Payot (Petite bibliothèque Payot), 2009, p. 11.

2 Littré ne recense ce terme que dans sa forme adverbiale. Les rares emplois du terme en tant que nom commun en français constituent en général des traductions du terme anglo-saxon « effeminacy », également peu répandu.

© ENS Éditions, 2020

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