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Pensées du corps et différences des sexes à l’époque moderne

 | 
Marie-Frédérique Pellegrin

Partie IV. Poulain de la Barre : sexe et égalité

Chapitre 8

La vraie femme

Texte intégral

Le genre des corps

  • 1 ES, p. 99.
  • 2 Ibid.
  • 3 Ibid., p. 129.

1En dissociant force physique et force intellectuelle et en affirmant que plus on dispose de l’une moins on dispose de l’autre, le but de Poulain est d’affirmer l’excellence de l’esprit des femmes. Leur corps, cependant, semble plus délicat et moins robuste que celui des hommes, observation qui peut éventuellement menacer la démonstration. Poulain consacre donc beaucoup de soin à repenser le corps féminin et ses caractéristiques supposées ou réelles. On peut en effet contester que les femmes constituent des vaisseaux plus fragiles pour reprendre l’image de Pierre commentée par l’auteur. Car le corps lui aussi est une construction culturelle. En bon dualiste, Poulain pourrait se passer de ce genre de démonstration de l’excellence du corps féminin, puisque ce qui lui importe vraiment est de prouver l’égalité intellectuelle et non physique entre les deux sexes. Son principe premier et structurant est bien que « la différence des sexes ne regarde que le Corps »1. Mais si l’on veut déraciner le plus universel des préjugés, il faut aussi éprouver cette évidence-là, celle d’une plus grande délicatesse, et donc faiblesse corporelle de la femme, en menant sur elle une étude physiologique rigoureuse. L’importance occupée par l’étude du corps humain et de son degré de sexuation est donc significative. Elle montre que la distinction des deux substances ne paraît pas suffisante à l’auteur pour contrer les arguments misogynes les plus récurrents. Affirmer que l’esprit n’a point de sexe2 ne résout pas tout. Bien que Poulain déclare qu’il est « inutile de s’appuyer tant sur la constitution du corps, pour rendre raison de la différence qui se voit entre les deux Sexes, par rapport à l’esprit »3, l’examen du corps est en fait détaillé. Il est déterminant pour comprendre les différences psychologiques et intellectuelles entre femmes et hommes. Car comme chez Descartes, la distinction entre le corps et l’âme est théorique et méthodologique, mais l’étude de l’homme réel est nécessairement étude d’une union où l’un et l’autre interagissent. Cela explique la nécessité de bien connaître le corps, même si c’est surtout l’égalité entre esprits que l’on veut démontrer. Le but est bien de proposer une anthropologie complète dans laquelle le corps féminin soit entièrement repensé à partir de nouveaux principes.

  • 4 ED, p. 250.
  • 5 Ibid., p. 250.
  • 6 Le corps humain « seul, dit Timandre, comprend plus de merveilles qu’il n’y en a dans le reste de l (...)
  • 7 Ibid., p. 251.
  • 8 Ibid., p. 252.

2Cette étude n’est rien d’autre que « l’histoire de ce que nous ressentons »4. L’observation et la pratique s’opposent aux élucubrations purement théoriques des médecins et savants traditionnels. Cette étude ne nécessite que quelques principes simples5 capables d’expliquer toutes les différentes fonctions organiques. Reprenant le topos de l’admiration que doit susciter le corps humain6, miracle plus étonnant que ceux auxquels croit ordinairement le vulgaire, la description insiste sur le fait que, tout comme l’arbre et la plante, l’être humain n’est constitué que d’une « petite portion de matière animée selon les lois du mouvement »7. Ce qui est « digne d’étonnement », c’est que cela suffise à produire sang, veines, nerfs, chairs, os et organes divers assemblés en un organisme cohérent. Chacune des parties est différemment configurée et située mais elles sont toutes liées dans le but d’assurer la conservation du corps vivant. Le cerveau les fait agir tandis que le cœur « leur donne vie ». La nourriture se « métamorphose » en sang et « passe en la substance de toutes les parties que nous avons »8.

  • 9 Ibid., p. 250-251. Descartes, Traité de l’homme, AT XI, 121.

3La description physiologique s’attarde en quelques lieux symboliques d’une vision biologique moderne. Poulain commence par la digestion, comme Descartes9. Il insiste également sur le rôle de la circulation sanguine, principe central de la nouvelle science. Si le corps humain est ce qu’il y a de plus admirable dans la nature, cette complexité est produite par des lois simples et compréhensibles qui sont communes à tous les hommes (et même à tous les êtres). La méthode est de type cartésien et s’applique à une conception également cartésienne de la matière :

  • 10 ED, p. 246.

Pour connaître la structure du corps et de ses organes avec leurs fonctions, il ne faut que les regarder avec ordre et sans prévention, n’admettant rien que les sens ne nous le fassent découvrir ; et ne supposant en cela comme dans toutes les choses corporelles que cinq principes de première lumière et connus de tout le monde, savoir la matière ou ce qui est étendu, la figure, la situation, le mouvement et le repos de chaque partie.10

  • 11 « Il n’y a qu’une chose que les sens ne nous peuvent montrer dans le corps humain ; c’est une matiè (...)

4Si l’observation, réponse scientifique à l’étonnement, structure toute l’étude du corps, elle n’est pas capable de déceler le premier principe explicatif de toute la physiologie, l’esprit animal. Il est invisible mais explique in fine tous les mouvements et configurations corporels11. Lié à la circulation sanguine, ce principe confirme que la physiologie de Poulain est d’influence cartésienne. Elle repose sur quelques principes mécanistes en tenant compte des découvertes essentielles du siècle. Cependant, il faut également expliquer la différence qui scinde l’humanité en deux, c’est-à-dire la différence sexuelle, question sur laquelle Descartes ne laisse pas de thèse aboutie.

  • 12 ES, p. 96.

5On peut constater avec Descartes qu’il manque aux maîtres de la science vulgaire et à leurs élèves une véritable connaissance de soi-même, puisqu’on ne « leur apprend point à connaître l’homme par le corps, ni par l’esprit »12. Mais il faut que cette science inclue la question de la différence sexuelle, ce qui n’est pas le cas dans les enseignements des savants vulgaires à leurs disciples :

  • 13 Ibid., p. 97.

On ne leur dit pas un mot des Sexes : on suppose qu’ils les connaissent assez ; bien loin d’en examiner la capacité et la différence véritable et naturelle ; ce qui est un point des plus curieux, et peut être aussi des plus importants de la Physique et de la Morale. On pourrait penser néanmoins qu’encore qu’ils s’instruisent si mal, leurs principes suffisent peut-être pour découvrir lequel des deux Sexes a naturellement quelque avantage sur l’autre ; mais cette pensée ne peut venir qu’à ceux ou qui ne les connaissent pas, ou qui en sont prévenus. La connaissance de nous-mêmes est absolument nécessaire pour bien traiter cette question ; et particulièrement la connaissance du corps, qui est l’organe des sciences.13

6L’étude de la différence sexuelle est ainsi un élément essentiel de la connaissance de soi. Il n’y a pas de science de soi-même sans cette étude. Une fois des principes anthropologiques rigoureusement posés, on doit donc aborder la question du sexe.

  • 14 Ibid., p. 132.

7Pour Poulain, il existe deux sexes qui se distinguent clairement par leurs rôles différents et complémentaires dans la procréation. Mais cela ne signifie pas que l’ensemble du corps est marqué par cette différence sexuelle strictement liée à la génération. C’était là un des enjeux de la critique de l’anthropologie humorale. Les humeurs ont en effet la caractéristique d’imprégner tout le corps. Comme elles reposent sur deux couples antagonistes définissant le masculin et le féminin, elles sexuent donc l’organisme entier. C’est l’ensemble du corps féminin qui est froid et humide. Dans ce modèle le corps en son entier est structuré par des principes différents liés à son sexe. C’est parce que dans ce modèle, tout le corps est sexué qu’il faut proposer une physiologie sérieuse ramenant l’influence du sexe à ses justes proportions. Or pour Poulain, fort peu de différences corporelles s’expliquent par le sexe de l’individu : « Il y a des différences corporelles entre les hommes mais elles ne dépendent pas principalement du sexe »14. Ce n’est pas l’appartenance à un sexe qui permet de comprendre telle ou telle spécificité physique. Les différences physiologiques entre femmes et hommes sont extrêmement locales. Elles ne concernent que les appareils reproducteurs. En limitant la différence sexuelle aux seuls organes génitaux, on rend les corps humains à une nature commune, à des fonctions communes et surtout à des capacités communes.

  • 15 L’adjectif « curieux » peut avoir un sens positif ou négatif. Voir notre article « Female Curiosity (...)

8L’étude de la différence sexuelle est délicate parce qu’elle convoque des « choses très curieuses »15, donc stimulantes intellectuellement mais qui touchent en l’occurrence aux interdits, aux passions et aux préjugés les plus enfouis :

  • 16 ES, p. 123.

Les idées qui concernent la distinction des deux Sexes, sont tellement matérielles et tellement brouillées des sentiments d’imperfection, de bassesse, de deshonnêteté et d’autres bagatelles, que ne pouvant être touchées sans remuer quelque passion et sans exciter la chair contre l’esprit, il est souvent de la prudence de n’en rien dire.16

  • 17 Ibid., p. 75.
  • 18 « Il semble que les femmes soient nées pour exercer la Médecine, et pour rendre la santé aux malade (...)
  • 19 Voir M. Angenot, Les champions des dames. Examen du discours sur la supériorité des femmes. 1400-18 (...)
  • 20 Poulain ne développe pas en revanche l’idée (qui pourrait peut-être avoir des relents misogynes lié (...)
  • 21 ES, p. 102.

9On comprend que les descriptions du corps féminin aient manqué d’objectivité jusque-là : le corps féminin réveille les fantasmes, le scientifique se mue trop souvent en imaginatif. À cet état d’esprit s’oppose l’observation guidée par le bon sens. Pour l’illustrer, il n’est pas surprenant que Poulain mobilise l’exemple des femmes ignorantes. La véritable et première science étant la science de nous-mêmes et les savants ayant échoué à proposer une telle science exempte de préjugés, il revient à un groupe symboliquement opposé aux savants, c’est-à-dire aux femmes ignorantes (changement d’éthos intellectuel, changement de sexe), de poser les fondements d’une physiologie objective grâce à un solide bon sens non corrompu par les études. Ainsi « lorsqu’elles voient sortir une si grande quantité de sang par une veine, elles se raillent de ceux qui nient, qu’elle ait communication avec les autres par la circulation »17. Cette connaissance de soi, spontanée et sensée, fait des femmes des médecins naturels18. Le topos des femmes attentives aux malades, férues de remèdes simples voire des femmes comme thaumaturges19 est ici infléchi : l’important est de constater que la science n’est pas du côté des savants20. La physiologie repose sur l’observation et l’expérimentation, autant de choses dont les femmes sont capables. Elles peuvent donc « apprendre aussi bien que nous, la Physique et la Médecine »21.

10Concernant la partie de la physiologie qui porte sur la différence sexuelle, l’observation attentive des différences réelles entre femmes et hommes montre que la femme n’est pas le principe passif décrit dans les théories traditionnelles sur la génération. Cette étude révèle à elle seule que les humeurs féminines supposées, c’est-à-dire le froid et l’humide, sont incompatibles avec la formation du fœtus dans le corps féminin, qui nécessite de la chaleur. Cela est aussi confirmé par les découvertes médicales qui invalident la conception aristotélicienne de la procréation : la femme ne fait pas que réceptionner une semence masculine qu’elle nourrit en son sein :

  • 22 EH, p. 381.

L’on est si bien revenu de l’opinion de ceux qui croyaient que le mâle est un principe actif dans la génération, et la femelle un principe purement passif, qu’il serait inutile d’en parler. Outre que celui qui agit souffre à sa manière, et que celui qui souffre agit quelquefois davantage quoique son action nous soit insensible.22

  • 23 Voir J. Roger, Les sciences de la vie dans la pensée française du xviiie siècle. La génération des (...)
  • 24 Ibid., p. 146.
  • 25 On peut par exemple noter que Harvey, par ailleurs symbole de la biologie moderne, nie l’existence (...)
  • 26 Il n’évoque pas non plus l’alternative possible entre le modèle épigénétique et le modèle préformis (...)

11La contestation du modèle aristotélicien de reproduction existe d’une certaine manière déjà chez Galien mettant en avant la nécessité de deux semences pour former le fœtus23. Descartes affirme l’existence d’une semence femelle24. Mais ce modèle reste très fort jusqu’aux premières découvertes précises sur ces semences25, à la fin du xviie siècle, et auxquelles Poulain fait sans doute ici référence. Notons que Poulain ne développe pas ce point dans une perspective précisément biologique. Contrairement à Malebranche par exemple, il ne prend pas partie dans le débat entre ovisme et spermatisme notamment, débat biologique essentiel dans cette seconde moitié du xviie siècle26. Mais il retient que la femme n’est pas qu’un réceptacle et qu’elle contribue activement à la génération.

  • 27 Voir les rappels de S. de Beauvoir sur l’opposition structurelle dans de nombreux raisonnements ent (...)

12Cela lui permet, d’un point de vue philosophique plus global, de critiquer la distinction grossière entre le passif et l’actif : l’insensible n’est pas l’inactif. Le paradigme d’Aristote doit être aboli. Cette observation reste d’ailleurs souvent d’actualité dans les études biologiques. Le préjugé aristotélicien semble encore structurant psychologiquement lorsque l’on tend à opposer l’agitation du spermatozoïde et la passivité de l’ovule27, préjugé pourtant erroné et reposant toujours sur cette distinction grossière.

  • 28 Sur ce procédé argumentatif apparemment un peu contradictoire, voir notre article « Égalité ou supé (...)
  • 29 « Car un homme seul ni une femme seule ne suffisent pas pour produire leurs semblables », EH, p. 30 (...)

13Comme souvent dans ses argumentations, Poulain affirme l’égalité des sexes (ici dans la conception sexuée d’un embryon) tout en indiquant une certaine supériorité féminine28. Il faut le concours égal d’un homme et d’une femme pour produire un autre être humain29 mais les femmes y apportent l’élément déterminant :

  • 30 Ibid., p. 388.

Car ce sont elles proprement qui nous forment dans leur sein, qui nous donnent l’être, l’accroissement, la perfection, la vie, la naissance et l’éducation ; imitant en cela la toute-puissance divine qui produit dans son immensité comme dans un vaste sein un ouvrage tout différent de lui-même ; imitant aussi sa bonté, sa sagesse, sa miséricorde, sa providence, bien autrement que les hommes, qui ont ordinairement moins d’amour et de soin pour leurs enfants, ne servant à leur génération qu’en passant et comme une simple pluie nécessaire à la terre pour faire germer la semence qu’elle renferme.30

  • 31 Ce sont les observations de Régnier de Graaf qui donnent à l’ovisme une assise scientifique nouvell (...)

14Au plan biologique donc, cette affirmation semble indiquer que si la femme et l’homme contribuent bien tous deux à la procréation, c’est la femme qui porte la semence. Considérer que les deux sexes jouent un rôle actif dans la fécondation ne veut pas dire en effet qu’ils sont tous deux porteurs d’une semence. Disons plutôt qu’ils contribuent tous deux nécessairement à cette procréation. Contre Aristote, il importe de mettre en valeur le rôle actif de la femme, thèse qui devient incontestable si l’on peut parler de semence féminine, ce que fait ici Poulain. Mais ce n’est que beaucoup plus tard que les biologistes mettront en valeur la nécessité d’une rencontre entre deux semences pour qu’il y ait procréation. On peut penser un rôle également actif de l’homme dans cette opération, sans qu’elle passe par la production d’une semence à strictement parler. La production masculine peut en effet être conçue comme une sorte d’activateur permettant l’accroissement de la semence femelle. C’est du moins la manière dont on peut comprendre cette phrase fondamentale mais elliptique. La découverte de ce qu’on comprend comme des œufs dans les organes reproducteurs féminins semble en effet établir scientifiquement l’existence d’une semence féminine, mais celle des spermatozoïdes, peu de temps après31, le fait beaucoup moins nettement du côté masculin.

  • 32 Comme le souligne P. Hoffmann, « selon la doctrine de l’ovisme, c’est la femme qui fournit toute la (...)

15Cette découverte permet d’affirmer le rôle essentiel de la femme dans la procréation. Cet œuf (qui n’est pas l’ovule seulement identifié au xixe siècle) est considéré comme une semence féminine par les ovistes32. Ainsi peut se comprendre l’affirmation de Poulain : non seulement l’embryon se développe dans la matrice féminine, mais il est constitué d’une semence elle-même féminine poussée à se développer par la « pluie » masculine.

16Les observations microscopiques de l’époque ne font en effet pas clairement la distinction entre les spermatozoïdes et d’autres micro-organismes. Les premiers peuvent dès lors ne pas être interprétés comme la semence de l’homme. Alors que « l’œuf », que les observations semblent montrer chez la femelle, peut aisément être identifié à une semence féminine. Même si donc Poulain n’explicite pas son propos au moyen d’arguments biologiques, il affirme bien que c’est la femme qui est porteuse de semence. C’est elle qui joue le rôle décisif dans la génération.

  • 33 EH, p. 388.

17Ce constat permet d’autres analogies importantes dans la perspective d’un éloge du corps féminin. Par leur capacité de former un être, les femmes sont plus semblables à Dieu que les hommes33. Elles sont proprement créatrices et veillent sur l’avenir de leur création, tandis que les hommes ne sont procréateurs qu’à un moindre degré. Il faut bien deux contributions aussi nécessaires l’un que l’autre pour produire un être, mais la femme le forme vraiment en l’accompagnant dans son développement in et ex utero et en étant la seule des deux à être clairement porteuse d’une semence.

  • 34 Cet argument physiologique est sans doute le plus fondamental et le plus constant chez les tenants (...)

18Cependant, le fait que la femme forme l’enfant en son sein et qu’elle en prenne soin après l’accouchement constituent justement des arguments souvent mobilisés par les misogynes. Cette double spécificité expliquerait son besoin de protection et donc sa dépendance à l’égard des hommes ainsi que son indisponibilité pour toutes les fonctions publiques. La grossesse renforcerait le constat général d’une plus grande faiblesse des femmes34. Les femmes sont plus petites et moins fortes que les hommes. Au moment de la gestation, cette plus grande fragilité est exacerbée.

19Dans De l’égalité des deux sexes, Poulain semble reconnaître une certaine dépendance de la femme en cette situation : elle a besoin de protection et d’aide pendant le déroulement de la grossesse et après la naissance de son enfant. Cet état particulier constitue le moment clé pour comprendre comment s’est installée l’inégalité entre femmes et hommes. C’est en effet dans le cadre d’une recherche généalogique pour identifier l’origine de cette inégalité que Poulain pointe du doigt ce moment particulier de la vie de certaines femmes. Mais dans les premières sociétés humaines, le lien qui unit la femme et l’homme est un lien « d’assistance » et non de dépendance comme il le devient plus tard :

  • 35 ES, p. 65.

Les incommodités et les suites de la grossesse diminuant les forces de la femme durant quelque intervalle, et les empêchant de travailler comme auparavant, l’assistance de leurs maris leur devenait absolument nécessaire, et encore plus lorsqu’elles avaient des enfants. Tout se terminait à quelques regards d’estime et de préférence, pendant que les familles ne furent composées que du père et de la mère avec quelques petits enfants. Mais lorsqu’elles se furent agrandies, et qu’il y eut en une même maison, le père et la mère du père, les enfants des enfants, avec des frères et des sœurs, des aînés et des cadets ; la dépendance s’étendit, et devint ainsi plus sensible. On vit la maîtresse se soumettre à son mari, le fils honorer le père, celui-ci commander à ses enfants : et comme il est très difficile que les frères s’accordent toujours parfaitement, on peut juger qu’ils ne furent pas longtemps ensemble, qu’il n’arrivât entre eux quelque différend. L’aîné plus fort que les autres, ne leur voulut rien céder. La force obligea les petits de ployer sous les plus grands. Et les filles suivirent l’exemple de leur mère.35

20Une aide qui était spontanée et gratuite se change en principe hiérarchique à mesure que les familles s’agrandissent. Toutes les femmes de la famille intègrent dès lors l’idée qu’elles sont sous la domination des pères ou des frères. Ainsi, même si dépendance il y a, elle n’induit pas immédiatement d’inégalité. Celle-ci s’est construite psychologiquement et socialement.

  • 36 « Ne trouvant pas bon qu’il fût seul, [Dieu] résolut de lui donner une aide qui lui fût semblable, (...)
  • 37 Ibid.

21Il convient d’être précis dans la description du lien qui unit le mari et l’épouse. Dans son exégèse biblique, l’auteur revient sur la notion d’« aide ». Ève est présentée comme une aide pour Adam. Après avoir cité le passage biblique36 qui la qualifie ainsi, Poulain commente : « On ne voit pas là un mot d’inégalité ni de dépendance »37. L’aide est un lien naturel qui ne doit induire aucune forme de soumission :

  • 38 Ibid., p. 304.

La qualité d’aide n’emporte ni dépendance ni inégalité. Les Princes sont les aides de leurs Sujets, et les Sujets le sont de leurs Princes ; nous le sommes tous les uns des autres dans la société ; Dieu même est souvent appelé notre aide et notre secours ; Adam était aide de sa femme, comme elle était le sien, et comme les femmes et les hommes le sont réciproquement, étant de même nature, et également nécessaires l’un à l’autre.38

22Dans De l’égalité des deux sexes donc, le mari semble l’aide de la femme tandis qu’Ève est décrite comme l’aide de son mari. Poulain ne rapproche pas les deux descriptions mais aboutit au même type de commentaire : le fait de s’aider ne suppose pas d’inégalité entre la personne qui aide et celle qui est aidée. L’aide est un lien réciproque et évolutif selon les circonstances. Tous les êtres humains s’aident les uns les autres à des degrés divers.

  • 39 Ibid., p. 388-389.
  • 40 La nourrice nourrit bien sûr et oriente les goûts. Cela rappelle le récit dans lequel Montaigne déc (...)
  • 41 ED, p. 185.

23En réalité, le seul véritable lien de dépendance (au sens où l’une des parties est réellement soumise à l’action de l’autre) qui existe universellement est celui qui lie la progéniture aux parents, car de leurs soins dépend sa survie. Ce lien s’explique par l’amour et, en ce domaine, la femme est supérieure à l’homme selon Poulain, nous y reviendrons. Régulé par l’amour, ce lien de dépendance ne produit donc pas d’inégalité. De même que régies par l’estime, les demandes d’aide n’en produisent pas non plus. La dépendance de la progéniture à l’égard des personnes qui s’en occupent est universelle. Et ici, le lien à la mère est plus déterminant que celui au père : « nous appartenons naturellement à nos mères, à qui nous nous attachons uniquement dans notre enfance, comme tous les petits des autres animaux »39. Mais ce lien est un lien nourricier plus que précisément maternel. Lorsqu’il décrit les mères, Poulain insiste sur l’amour et l’attention qu’elles portent à leur(s) enfant(s). Mais du point de vue de ce(s) dernier(s), le lien est avec la personne qui nourrit. Ainsi peut-il être souvent avec la nourrice et non la mère. L’enfant dépend d’elle dans tous ses jugements. Ici, aucune dénonciation de son éventuelle mauvaise influence sur l’enfant (comme dans nombre de réflexions pédagogiques, notamment chez Malebranche bien sûr). La nourrice indique ce qui est comestible et ce qui ne l’est pas40. L’enfant se tourne vers elle pour avoir son assentiment avant de prendre ce qu’on lui propose. Et surtout, c’est en fait elle qui confère le statut de père ou de mère aux parents de l’enfant : « les pères et les mères ne sont traités en cette qualité que dépendamment des nourrices, qui les […] montrent et les nomment »41 à celui-ci. Vraie dépendance, le lien nourricier n’est pas forcément entre parent(s) et enfant(s). Il est à cet égard intéressant que dans De l’excellence des hommes, ce soit le locuteur défendant le point de vue misogyne qui propose une longue description de la femme comme obsédée par la maternité :

  • 42 EH, p. 368-369.

Les Médecins et les Jurisconsultes conviennent qu’elles sont bien plus propres au Mariage, et plutôt que les mâles. Et comme elles le désirent avec plus d’ardeur, étant le remède naturel de plusieurs infirmités de corps et d’esprit qui sont particulières à leur sexe, elles s’y engagent bien plus jeunes, avec plus de joie et en plus grand nombre, sans que les suites inévitables et fâcheuses de cet engagement soient jamais le motif qui les en détourne. Rien ne les afflige tant que la stérilité. Il n’y a rien qu’elles ne mettent en usage pour avoir des enfants. Celles qui en ont eu une douzaine désirent encore un treizième comme si elles n’en avaient jamais eu, ayant une passion si forte et si ardente, que ni la vue de ce que souffrent les autres, ni ce qu’elles ont souffert elles-mêmes, n’est pas capable de la ralentir. De sorte que comme les femmes sont naturellement portées au Mariage, et que cet état est pour elles un état de dépendance et de soumission, qui leur ôte le moyen et le loisir de s’appliquer à autre chose qu’à des enfants, on doit reconnaître qu’elles ne sont au monde que pour cela.42

24Ce seraient donc les spécificités du corps féminin (son désir essentiel, on pourrait même dire viscéral, d’enfant) qui expliquent son rôle social (celui d’épouse) et son statut général (vivre dans la dépendance d’un homme).

  • 43 « Dieu nous a encore donné un second désir qui a pour objet l’union d’une personne de sexe et de co (...)
  • 44 « Si l’on n’y pense pas durant les premières années de la vie, c’est que le corps a besoin de ce te (...)
  • 45 Voir notre article, « Les critères de la radicalité. Le cas Poulain de la Barre », Revue de synthès (...)

25La pensée de Poulain s’oppose donc à une telle argumentation, ce qui permet de dessiner l’argumentation inverse : la femme n’a pas un désir constitutif d’enfant déterminé par des spécificités supposées de son corps. Elle n’aspire pas forcément au mariage et, s’il a lieu, il ne doit pas créer une dépendance de la femme à l’égard du mari. Ce qui est proprement naturel, c’est le désir de s’unir à un être de sexe différent afin de concevoir un être de même nature que soi (notons au passage que Poulain n’envisage pas la question de l’homosexualité qui était évoquée par Cureau). Mais ce désir est commun aux femmes et aux hommes. Il n’est pas produit par certaines spécificités du corps féminin. Il concerne tout le genre humain43. Il naît à un certain stade du développement du corps, il fait qu’on se détache de ses parents et qu’on désire procréer à son tour44. Le désir sexuel est lié au désir d’engendrement, même si ce sont deux choses distinctes dans toute cette argumentation45. L’analyse du corps ici proposée ne marque aucune différence entre femmes et hommes. Le désir d’union sexuelle et de procréation est commun à tous les êtres humains.

26L’expérience montre cependant que les femmes sont attentives à leur progéniture bien plus que les hommes. Cependant, l’explication de ce constat ne tient pas à la nature de leur corps. Elle tient à la répartition des tâches qu’on observe dans toutes les sociétés patriarcales. Mais les liens fondamentaux entre les êtres humains (tels que révélés par le travail généalogique sur les premières sociétés) sont des liens d’aide et non de soumission.

  • 46 Voir J. Gélis, L’arbre et le fruit. La naissance dans l’Occident moderne, xvie-xixe siècle, Paris, (...)
  • 47 « On sait que presque par toute l’Amérique et dans la meilleure partie de l’Afrique où les femmes t (...)
  • 48 Voir S. de Beauvoir qui propose une synthèse de l’analyse du matérialisme historique concernant les (...)

27Ces liens s’expliquent par l’état non solitaire des êtres humains. Ils sont toujours sociaux et ainsi coutumiers. Dès lors, il est possible de discuter la nécessité naturelle d’un soutien de l’homme à la femme pendant et après sa grossesse, ce qui constitue aussi une réflexion sur le corps féminin. Pour étayer cette idée, Poulain recourt à des données ethnologiques, que des études célèbres plus récentes confirment46. La femme enceinte ou parturiente n’est pas forcément empêchée de travailler. Chez certains peuples au contraire, ce sont les hommes qui s’alitent pendant cette période, phénomène connu sous le nom de couvade47. La femme reste active pendant et après la grossesse. Elle accomplit souvent des tâches qui sont en effet liées à son statut de mère, mais elle les accomplit effectivement. En réalité, le changement dans les rapports femme-homme s’opère historiquement quand les tâches accomplies par la femme commencent à être considérées comme de moindre valeur que celles accomplies par l’homme48. C’est contre ce changement d’appréciation qu’il faut lutter en valorisant les travaux féminins et notamment celui de prendre soin de la progéniture :

  • 49 ES, p. 132.

Quoi qu’il en soit, afin que deux personnes soient égales dans une société, il n’est pas nécessaire qu’elles puissent faire la même chose, ou qu’elles la fassent de la même manière. C’est assez qu’elles en puissent faire d’équivalentes. Or il est certain que la production et l’éducation des enfants qui appartiennent aux femmes est du moins aussi importante et aussi noble que tout ce que font les hommes. Et comme cela ne les empêcherait pas absolument de s’en acquitter comme eux, au lieu qu’ils ne peuvent faire tout ce que font les femmes, la partie est bien égale.49

28Il y a bien répartition des tâches selon le sexe du fait que la femme forme l’enfant, mais l’importance relative des tâches masculines et féminines est la même. L’égalité est aussi pensable au moyen de la notion d’équivalence : les tâches sont distinctes mais d’égale nécessité et surtout d’égale valeur. Les femmes ont de plus la capacité naturelle d’accomplir d’autres tâches. On retrouve ici la défense de l’égalité teintée de remarques relevant plutôt d’une thèse sur la supériorité féminine déjà notée chez Poulain. Puisque les femmes sont compétentes dans tous les domaines où les hommes le sont et qu’il existe en plus un domaine où elles sont plus compétentes qu’eux, la formation des enfants, elles ont bien un avantage sur eux.

  • 50 Pour plus de détails, voir notre article « La science parfaite. Savants et savantes chez Poulain de (...)
  • 51 On peut mettre cela en parallèle avec une autre comparaison entre deux types de productions proposé (...)

29Poulain ne suit pas le topos stoïcien repris par Montaigne qui traçait une analogie entre les productions du corps et celles de l’esprit permettant d’accéder à une forme d’immortalité. Cette tradition plaçait en effet les secondes au-dessus des premières. Il ne cesse au contraire de dénigrer les savants et la manière dont le savoir humain s’est constitué50. Né du désœuvrement des prêtres égyptiens, il est une production de l’amour propre dont le but est d’impressionner et donc de soumettre les autres51. Le véritable enfantement est celui produit par le corps. Il est propre aux femmes et ne vient pas d’un désir de domination.

30Le fait de cantonner les femmes à certaines tâches (maternelles et domestiques) est en revanche un choix culturel qui n’a aucune justification naturelle liée au corps féminin :

  • 52 EH, p. 378-379.

La nécessité où elles sont dans le mariage, de porter les enfants dans leur sein, et de les nourrir ensuite, ne leur eut pas causé tant d’incommodités ni d’obstacles dans les Républiques de Lycurgue et de Platon, où les filles eussent été élevées dans les mêmes exercices que les garçons, et eussent acquis peut-être autant de force et de vigueur. Et en effet on sait que presque par toute l’Amérique et dans la meilleure partie de l’Afrique où les femmes travaillent comme les hommes, la grossesse ne les empêche presque point.52

31Ainsi il est démontré que le corps féminin est modelé culturellement pour être affecté à certains travaux plutôt qu’à d’autres, que sa fragilité n’est qu’un enrobage idéologique savamment entretenu par une éducation et des emplois spécifiques qui ne développent pas leur force physique. Il reste une difficulté cependant, c’est cette affirmation d’une plus grande capacité féminine d’aimer. En tant que passion, l’amour est-il lié à certaines spécificités du corps féminin ?

L’efféminage

  • 53 « Pour satisfaire à tout ce que l’on peut avoir dans l’esprit, sur le sujet du commerce de sexe ent (...)

32La procréation chez les humains contrairement à ce qui se passe chez les autres animaux a ceci de spécifique qu’elle s’effectue « avec connaissance et avec volonté » (ibid., p. 386). On a dit que le type d’amour qu’est l’union physique est un désir naturel commun aux femmes et aux hommes. L’insistance mise sur le caractère commun aux deux sexes de ce désir vise sans doute à contrer le thème misogyne de l’insatiabilité sexuelle des femmes. L’analyse de l’adultère, dans une société où les mariages ne sont pas des mariages d’amour, confirme cette idée. Les deux sexes ressentent les mêmes désirs physiques et sont donc également susceptibles d’adultère. Ce dernier est clairement perçu comme une conséquence directe de ces désirs et n’est pas condamné pour des raisons morales. Mais bien qu’il soit naturel d’expliquer l’adultère féminin comme l’adultère masculin, c’est-à-dire comme une réponse à ces désirs, Poulain distingue en fait l’un de l’autre. Les raisons de l’adultère féminin sont différentes de celles motivant ce comportement chez les hommes, non pas au niveau de ses déterminants naturels mais sociaux. L’assouvissement du désir est la seule cause dans le cas des hommes, car de fait elle est tolérée socialement. Dans celui des femmes, deux raisons sont mises en avant. La femme cède à son galant souvent par lassitude devant son empressement. Elle peut également céder pour le remercier de l’affection qu’il lui témoigne. Ces deux raisons ne relèvent pas du désir physique, alors que, encore une fois, ce désir « leur est aussi naturel qu’à nous » (p. 333). Ce sont au contraire les hommes qui sont insatiables et pressants en ce domaine et qui font ainsi montre d’une grande « faiblesse » (ibid.). Cette analyse de l’adultère, ensuite étayée par des exemples bibliques, montre que Poulain n’entend pas du tout le condamner en tant que tel. Il y a même des raisons physiques et affectives évidentes à ce comportement. Il dénonce cependant les hommes qui, en assouvissant ce désir, exposent les femmes à l’opprobre social. Car la coutume fait que l’homme n’est pas critiqué lorsqu’il montre sa passion, tandis que la femme est censée la dissimuler (p. 381-382). Poulain rappelle que c’est l’abuseur et non l’abusée qui devrait être victime de cet opprobre53.

33Cependant, il affirme bien parallèlement que les femmes sont plus portées à l’amour que les hommes, utilisant même cette spécificité pour les comparer à Dieu :

Il est indubitable que les femmes […] font [tout par amour] plus que les hommes, ayant plus d’amour qu’eux, et cet amour les faisant agir d’une manière plus approchante de celle de Dieu dans la production du monde. (ibid., p. 388)

34La capacité d’enfanter est au centre de ce parallèle : Dieu et femmes engendrent ; Dieu et femmes aiment leur création. C’est la propension à aimer qui fonde l’excellence propre des femmes, qui fait d’elles « les images de Dieu d’une manière plus parfaite » (p. 385). Il n’y a pas là contradiction, à condition de comprendre ce que l’on peut ici entendre par amour.

35Loin de la description négative de Cureau concernant cette première passion naturelle, l’amour est une « belle passion » (p. 383). Elle constitue un principe explicatif (comme c’est également le cas chez Cureau), mais elle est également une valeur. En introduisant ce thème, Poulain souligne d’ailleurs que l’amour est plus important que la beauté et qu’il faut le rechercher plus qu’elle. La définition de l’amour comme quête du beau que l’on trouvait chez Cureau est donc invalidée. Il s’agit de deux valeurs nettement distinctes. Ceci est remarquable étant donné que, par ailleurs, les deux auteurs s’inspirent également du néo-platonisme dans leurs réflexions réciproques sur la beauté et l’amour. Mais ils n’en mobilisent pas les mêmes éléments. La beauté est ravissante bien sûr, mais elle relève de ces valeurs sociales dévolues aux femmes et les cantonnant dans un rôle superficiel. La capacité d’aimer au contraire est un principe d’unification du monde décisif et profond, car il doit concerner tous les êtres. Être aimant constitue la qualité la plus fondamentale pour définir l’excellence humaine, qualité naturelle dont les conséquences sont à la fois intellectuelles et morales.

36Elles sont intellectuelles tout d’abord, puisqu’aimer et penser sont des actions fort proches, voire indissociables : « il n’y a que l’amour qui nous donne de l’esprit et du plaisir. Qui n’a point d’esprit n’a point d’amour » (ibid.). Le personnage (féminin) qui fait contrepoids au misogyne dans le troisième traité de Poulain, affirme donc : « je voudrais être d’un tempérament encore plus amoureux que je ne suis, parce que j’en aurais plus d’esprit » (ibid.). L’amour fait comprendre, parce qu’il rend sensible et tisse des liens (logiques aussi bien qu’affectifs) entre les êtres. Il n’est pas l’envers de la raison, à condition qu’il ne soit pas dévié par des coutumes et des artifices sociaux. On peut affirmer sans paradoxe que l’amour rend raisonnable. On se situe ici à l’opposé de l’analyse de l’amour chez Cureau.

  • 54 « Vous entrerez sans peine dans ce sentiment pourvu que vous ne consultiez point la coutume qui se (...)

37Dès lors, l’amour doit jouer un rôle moral et donc social. Le tempérament aimant s’accompagne d’ailleurs d’autres qualités morales comme la douceur, l’enjouement, la complaisance, la libéralité et la franchise (p. 327). Il convient d’en faire la valeur primordiale en se détournant de la coutume54. Cette dernière dénigre l’amour, justement parce qu’il est associé à la féminité :

  • 55 Ibid.

Je ne voudrais pas dire ceci au milieu des rues ni en présence de mille gens infâmes contre l’amour, et qui ne veulent pas que les femmes se mêlent d’en parler ; comme je ne voudrais pas y paraître en robe de chambre.55

  • 56 « Y a-t-il rien par exemple de plus contraire aux lois naturelles et divines que d’exposer sa vie, (...)

38On retrouve ici le thème de la pudeur comme qualité socialement imposée aux femmes. Les valeurs les mieux établies comme l’honneur ou le courage sont des valeurs belliqueuses et anti-sociales. Elles sont de plus contraires à la religion et au bon sens56. Il y a là une confrontation idéologique entre valeurs féminines et valeurs masculines. Seules les premières favorisent les liens sociaux et sont conformes à la nature qui demande de persévérer dans son être. L’amour constitue finalement un principe politique puisqu’il unit, polit et pacifie.

  • 57 C’est ainsi que l’auteur définit son idée de l’amour : « je m’en vas vous faire part d’une idée qui (...)

39C’est une nouvelle57 conception de l’amour qui est ici proposée, dont la portée explicative doit concerner aussi bien le champ intellectuel et moral que politique et social. Elle constitue le pivot de l’anthropologie. Elle a ceci de remarquable que d’une part, elle ne distingue pas entre bons et mauvais amours et que, d’autre part, il s’agit d’une valeur largement féminine.

  • 58 « Les corps dont l’Univers est composé, aiment tellement à être unis, que l’on ne conçoit pas qu’au (...)
  • 59 Ibid.
  • 60 EH, p. 386.

40Il faut en effet tout d’abord concevoir l’amour de manière très large comme un principe qui unit et donc qui donne de la cohérence à chaque être, aux êtres entre eux et au monde dans son ensemble. L’amour peut ainsi désigner toutes sortes d’union et a toujours un sens positif. Ainsi l’union de l’âme et du corps, l’union des impressions extérieures et de nos pensées sont des formes d’amour, les liens invisibles qui nous lient aux autres et nous font entrer en communication avec eux également. Si l’amour donne sa cohérence au monde, c’est parce qu’il associe par des liens naturels et constructifs. L’être humain n’existe que par l’union harmonieuse entre le corps et l’âme, il est lui-même créé par l’union de deux êtres de sexe opposé et il tisse des relations qui l’attachent à de nombreuses personnes. Que ce principe soit fondamental est confirmé par l’exemple mobilisé, tiré de la physique. C’est l’amour et sa force d’union qui explique que le vide n’existe pas58. L’un des grands principes de la physique cartésienne se trouve donc explicité et justifié par le concept d’amour. Car une « disposition à l’union »59 existe dans tous les corps, animés ou non. Chez ces derniers, l’attirance pour d’autres corps est fondée sur « la différence de leurs étendues, de leurs figures, et de leurs mouvements »60. Là encore, les paramètres de la description physique cartésienne des choses sont conservés, mais au sein d’un paradigme totalement différent, celui de l’amour comme tendance protéiforme à l’union.

  • 61 Ibid., p. 387.
  • 62 Ibid.
  • 63 ES, p. 99-100.

41Cette tendance est naturelle, elle est proprement constitutive de la nature elle-même dans son entier puisqu’elle vient de Dieu : elle préside à la création et en constitue le principe. Chaque être recherche « ce qui lui est le plus convenable »61 et toutes ces tendances naturelles donnent une cohérence, un « ordre »62 à l’univers. Ce principe permet également d’établir une hiérarchie entre les êtres, selon que l’action de s’unir est consciente (voire rationnelle) ou non. En tant qu’il peut s’unir à toute chose par ses pensées et ses désirs et qu’outre cela il est capable d’engendrer volontairement d’autres êtres à son image, l’être humain constitue la première des créatures. Toute la science de l’homme repose d’ailleurs sur le concept d’amour. Elle explique le corps comme assemblage d’organes ; elle explique l’homme réel comme union de deux substances ; elle rend compréhensible la survie et le développement de l’être humain qui s’unit à ce qui y aide et se détourne de ce qui y contrevient. Le corps aime l’esprit. Ses contacts avec les objets extérieurs favorisant son être sont des formes d’amour. Même la thèse célèbre selon laquelle l’esprit n’a point de sexe est expliquée par les mécanismes (communs à tous les êtres humains) de l’amour : dans l’acte de reproduction, « l’Esprit ne faisant qu’y prêter son consentement, et le faisant en tous de la même manière, on peut conclure qu’il n’a point de sexe »63. L’action de l’entendement ou celle de la volonté peuvent également se comprendre comme des mouvements d’union et donc comme des formes d’amour. Penser c’est aimer.

  • 64 « Il faut que vous sachiez, que nous avons deux désirs dominants qui répondent aux principaux besoi (...)
  • 65 La notion de péché originel n’intervient chez Poulain que pour expliquer l’origine de la misogynie.

42Tous ces types d’union, en tant qu’ils rendent possibles la conservation de soi peuvent être englobés sous la notion d’« amour propre ». Elle a un sens neutre dans la philosophie de Poulain et se définit comme tendance à la conservation de soi, sans aucune connotation moraliste. Lorsqu’elle concerne le corps seul, il la nomme concupiscence et précise bien qu’elle n’a rien de répréhensible en tant que telle64. Elle constitue le premier principe du vivant, celui qui lui permet de persévérer dans son être. L’amour propre n’est pas un amour de soi perverti par le péché, cette dernière notion étant d’ailleurs absente des descriptions anthropologiques générales, tout comme chez Descartes65.

  • 66 EH, p. 390.
  • 67 « Quand je vois que les plus nécessaires, comme l’Agriculture, passent pour les plus vils et les pl (...)

43« L’Art d’aimer » est « le principe, la fin et la règle de tous les autres [arts] »66. Toutes les productions de l’être humain s’expliquent par lui, dans les beaux-arts, les sciences et les techniques. Il préside à toutes les actions humaines positives et constitue proprement un principe constructeur. Comme l’amour est principe explicatif mais également valeur fondamentale, tout ce qu’il construit devrait être jugé à son aune. Tout jugement axiologique doit donc reposer sur lui. Ainsi le laboureur construit plus que le noble. Il tisse plus de liens avec le monde, avec les autres que lui. Ses occupations sont donc beaucoup plus importantes pour l’humanité que celle des nobles. L’amour permet de redonner leur véritable valeur aux choses. Il est le fondement capable de remettre en cause l’ordre social opposé à l’ordre naturel. Il a quelque chose de révolutionnaire puisque cet éloge de l’amour s’achève sur une contestation des hiérarchies sociales et sur une réflexion critique concernant l’ordre établi, où une classe désœuvrée se trouve mieux considérée qu’une classe laborieuse67. La critique sociale est ici explicite. Elle montre à nouveau l’enjeu politique très vaste de ce discours parfois apparemment assez topique sur le caractère civilisateur de l’amour. Il n’est évidemment pas indifférent que ce soit ici une femme qui parle :

  • 68 Ibid., p. 391.

J’ai eu autrefois la folie de croire que c’était un très grand bonheur que de naître dans un Empire florissant où l’on pût par le moyen des arts, des sciences et de la fortune acquérir des amis, des plaisirs, des richesses […]. Mais depuis que je me conduis plus par raison que par coutume, et que j’ai su comment vivaient les premiers hommes, et comment vivent encore aujourd’hui ceux que le peuple appelle sauvages, parce qu’il les a ouïs nommer de la sorte, et qu’ils ne vivent pas comme lui, je me suis bien détrompée.68

44Les sociétés peuvent se juger selon qu’elles se fondent ou non sur le principe de l’amour. Puisqu’il s’agit de démontrer l’égalité intellectuelle entre les sexes, la charge porte aussi et d’abord sur la caste des savants. Écartées des sciences depuis toujours, les femmes peuvent cependant juger de leurs résultats. On semble ici toucher à la misologie :

  • 69 Ibid.

Oui la science des hommes est une pure charlatanerie ; il n’y a que la science d’aimer qui mérite un si beau nom, puisque nous ne pouvons ni faire ni savoir autre chose avec certitude. C’est pourquoi les femmes y étant plus habiles que les hommes, elles ne leur doivent rien de ce côté-là.69

  • 70 Ibid. pour toute cette série de qualificatifs opposés.
  • 71 « Il y a déjà quatre ou cinq mille ans que les hommes emploient à rechercher la vérité. On les y me (...)

45Mais c’est un type de science seulement, la science sans femmes, et donc par métonymie sans bon principe pour se fonder, qui produit tous ces savoirs inutiles. La science devrait « éclairer », « régler », « perfectionner » l’esprit, le « rendre sociable et heureux ». Elle fait tout le contraire en produisant des hommes « opiniâtres », « emportés », « infatués », à la fois « sauvages » « fiers » et « incommodes »70. Cette (vraie) sauvagerie est le contraire de la politesse. Tout comme chez les sceptiques, la science est ici décrite comme pourvoyeuse de disputes et de violences71. Cette charge misologique ne porte pas pourtant sur le savoir en général mais seulement sur ses figures et acteurs traditionnels. Une science qui étudie les liens véritables entre les choses est possible. La mobilisation de thèses cartésiennes (sur le vide, sur la matière, sur l’union substantielle) pour faire comprendre toute la fécondité intellectuelle de ce principe de l’amour le montre.

  • 72 ED, p. 166.
  • 73 « Ce qu’ils ont appris est comme des marchandises de contrebande, qu’ils n’oseraient, ou ne sauraie (...)

46Mais de telles valeurs sont féminines, et pour les acquérir il faudrait aller à « l’école des dames », décrite comme source de « civilité » et de « politesse » opposée au « pays de barbares et de sauvages »72 constitué par le système scolaire masculin et le monde savant qu’il produit. Les hommes d’ailleurs sont forcés de fréquenter un tant soit peu « l’école des dames » s’ils veulent paraître agréablement en société en contrecarrant la brutalité induite par leur éducation73. L’école des dames est donc de fait une contre-valeur socialement nécessaire pour maintenir le caractère civilisé (c’est-à-dire à la fois poli et pacifique) de la société. Cette expression, déjà lexicalisée à l’époque de Poulain, définit des lieux extra-scolaires dans lesquels femmes et hommes sont ensemble, comme les salons, souvent présidés par une femme. En ces lieux symboliques d’un savoir mixte, les hommes doivent renoncer à leur arrogance. Il s’y déploie des comportements civilisés et courtois, autrement dit des qualités culturellement féminines. Ils montrent que les femmes peuvent être des modèles et des monitrices pour les hommes.

  • 74 Cela est illustré par le discours du personnage misogyne du De l’excellence des hommes : « on peut (...)
  • 75 Ibid.

47Chez Poulain, la détermination des sexes n’est jamais infrangible, sinon il serait impossible de soutenir la nécessité d’une réforme éducative, sociale et politique passant par la féminisation de toute la société. En raison du poids de l’acquis (éducation et coutume essentiellement), chaque sexe peut se revêtir des spécificités de l’autre (puisqu’elles sont largement construites). Mais le déséquilibre est flagrant d’un point de vue axiologique. Toute la culture dominante montre qu’il vaut mieux qu’une femme soit masculine plutôt qu’un homme soit féminin74. Cette culture est explicitement rapportée à la vision humorale des corps humains puisque le personnage misogyne de Poulain pose ce déséquilibre comme constitutif et corporel. Les femmes ont toujours été distinguées des hommes non seulement par la « conformation du corps » mais également par leur « chaleur », leur « force » montrant que ce qu’il a dit du « tempérament […] n’est point une vaine imagination »75. Et il précise ensuite qu’une femme aux qualités masculines mérite des « regards tout particuliers » contrairement à l’homme qui aurait des qualités féminines.

48Le préjugé est si fort que même Stasimaque, croyant faire un compliment à Eulalie, déclare :

  • 76 ED, p. 170-171.

Ha ! que vous et vos semblables rendriez à nos savants un office signalé. Leur donnant entrée dans vos cercles, vous leur donneriez un beau moyen de civiliser ce qu’ils savent […] en ramenant au bon sens ces esprits farouches et barbares qui vous évitent et vous fuient, vous les obligeriez à changer de sentiment, et d’avoir de l’admiration pour un sexe qu’ils ont méprisé si longtemps. Courage donc, montrez que vous avez un esprit d’homme dans le corps d’une femme.76

  • 77 « Doucement, reprit Sophie en souriant, vous nous faites injure, après nous avoir fait justice. Sou (...)
  • 78 « J’appréhenderais fort que le monde ne devint un pays de barbares et de sauvages. Cela serait à cr (...)
  • 79 EH, p. 357.

49Sophie se récrie contre ce faux compliment77, dont Stasimaque reconnaît qu’il montre encore en lui un réflexe misogyne. Étant donné ce que sont les valeurs masculines actuelles, si déséquilibre il y a, il devrait pourtant être en défaveur des hommes. Car quand une femme se masculinise, elle n’y gagne pas de qualités, elle en perd. En ce cas, des qualités naturelles se trouveraient être corrompues par la société. On pourrait redouter par exemple, comme le fait Timandre, que mises dans les écoles, elles ne deviennent elles-mêmes sauvages et barbares78. Si bien qu’on aboutit à l’idée apparemment paradoxale mais en réalité très cartésienne, qu’il vaut mieux que les femmes ne soient pas instruites plutôt qu’elles le soient dans les écoles existantes reposant sur un faux savoir qui favorise l’arrogance et la bêtise. À l’inverse, les hommes peuvent se féminiser et développer des qualités semblables à celles des femmes. Cela montre que les qualités genrées sont moins naturelles que construites et que l’éducation est ici déterminante. Cette féminisation des hommes existe déjà, nous l’avons dit, puisque ces derniers sont contraints de passer par ce processus civilisateur dispensé par les femmes, afin d’acquérir une reconnaissance mondaine. Il n’en demeure pas moins que toute tendance consciente et profonde à s’inspirer des femmes, voire à se féminiser, est socialement réprouvée. Le misogyne condamne ce mouvement par lequel l’homme abandonne « la force et la vigueur » de son sexe « en se laissant aller à la mollesse et à l’humeur vaine et voluptueuse »79 de l’autre.

  • 80 Cette hypothèse est confirmée par la fin de la description opposant femmes et hommes dans laquelle (...)

50Cette tendance consiste donc à s’efféminer, et elle intéresse beaucoup Poulain. Il développe cette question dans chacun de ses trois traités, montrant son importance dans son projet de démonstration de l’égalité des sexes. Le vocable « efféminé » est d’abord analysé pour être critiqué en son usage habituel avant d’être revalorisé en un sens nouveau. La signification traditionnelle de ce qualificatif est présentée par le misogyne du dernier traité. Il le définit en des termes toujours d’abord humoraux puis physiques et psychologiques qui viennent tous de Cureau80 : « on a toujours appelés efféminés ceux d’entre les hommes qui ont eu la froideur, la mollesse, la beauté et la délicatesse des femmes » (ibid.). Les efféminés sont ainsi ceux qui se sont « revêtus de l’esprit et des imperfections des femmes » (p. 357). Il s’agit donc d’hommes qui prennent « la teinture » de « défauts » féminins (ibid.). Ces derniers sont à la fois physiques et intellectuels, comme le montre la description de l’homme imprégné de cette teinture faite par le misogyne :

Ce malheur n’est déjà que trop ordinaire ; puisque les hommes qui ont été élevés parmi elles, ou qui les ont trop fréquentées, sont devenus mous, lâches, efféminés, n’aimant que le plaisir et la bagatelle, et s’étant rendus incapables de tout ce qui demande du travail de corps ou d’esprit. (ibid.)

51La valeur péjorative de ce qualificatif nécessite une analyse critique. Quels sont exactement ces défauts féminins ? La femme qui se charge de faire l’éloge de l’amour, toujours dans ce troisième traité, le précise : « un honnête homme qui aime la paix, le repos, et la douceur comme nous, est traité de mou, de lâche et d’efféminé » (p. 384). Si qualités féminines il y a, ce sont véritablement des qualités qui ont une valeur sociale et politique. Il faut donc revoir les connotations associées à ce terme, maintenant que les qualités propres aux femmes ont été réhabilitées. L’analyse critique montre que la connotation péjorative du terme tient à des valeurs phallocratiques :

  • 81 ES, p. 129.

L’on ne doit donc faire aucun fond sur certaines expressions ordinaires tirées de l’état présent des deux Sexes. Lorsqu’on veut blâmer un homme avec moquerie, comme ayant peu de courage, de résolution et de fermeté, on l’appelle efféminé, comme si on voulait dire, qu’il est aussi lâche, et aussi mou qu’une femme. Au contraire, pour louer une femme qui n’est pas du commun à cause de son courage, de sa force, ou de son esprit, on dit, que c’est un homme. Ces expressions si avantageuses aux hommes ne contribuent pas peu à entretenir la haute idée qu’on a d’eux ; faute de savoir qu’elles ne sont que vraisemblables ; et que leur vérité suppose indifféremment la nature, ou la coutume, et qu’ainsi elles sont purement contingentes et arbitraires. La vertu, la douceur et l’honnêteté étant si particulières aux femmes, si leur sexe n’avait pas été si peu considéré, lorsqu’on aurait voulu signifier avec éloge qu’un homme a ces qualités en un degré éminent, on aurait dit, c’est une femme, s’il avait plu aux hommes d’établir cet usage dans le discours.81

52Une tout autre analyse du processus d’effémination est nécessaire. Il permet de voir qu’il s’agit de l’acquisition d’une qualité qui peut être intellectuelle ou physique.

  • 82 Et Poulain souligne qu’il est encore plus absurde lorsqu’il est associé à l’honneur, poussant par e (...)

53Du point de vue physiologique, le corps efféminé est celui qui refuse les valeurs masculines de force et de courage. Or nous avons vu que la double analyse de la force (comme qualité bestiale et non humaine et comme qualité relative à l’éducation du corps et non à sa constitution réelle) l’invalide comme critère de perfection. Quant au courage, on a également constaté qu’il constitue un défi au bon sens qui demande au corps de persévérer dans son être82. S’efféminer revient donc à appliquer le principe fondamental propre à toute l’espèce humaine par nature : la conservation de soi.

54Du point de vue intellectuel, le même processus de féminisation doit aboutir à une extension du genre féminin qui transcende la différence sexuée. S’adressant aux femmes, le double fictif de Poulain, Stasimaque, s’exclame :

  • 83 ED, p. 171.

Confondez l’injustice et l’aveuglement des hommes ; et faites que par un agréable retour ce terme d’efféminé, qui a été un terme d’injure, devienne un terme d’honneur ; et qu’au lieu que jusqu’ici on a cru faire grâce et un éloge aux femmes de leur dire qu’elles ont un esprit mâle, on loue les hommes au contraire, en disant qu’ils ont l’esprit d’une femme.83

55Il est significatif que le sexe du corps n’induise pas son genre. Il y a des esprits masculins et des esprits féminins, mais ils ne dépendent pas du sexe biologique, puisque certaines femmes sont masculines et certains hommes sont féminins dans leurs manières de penser et donc d’agir. Comment cela est-il compatible avec l’idée selon laquelle l’esprit n’a point de sexe ? Ça l’est justement parce que les qualités féminines ou masculines sont moins naturelles qu’acquises. Les hommes refusent de développer certaines qualités dites féminines justement parce que le préjugé attache ces qualités aux femmes. Mais rien, constitutivement, n’empêche un homme d’être efféminé. L’esprit peut construire son genre indépendamment de son sexe.

  • 84 Pour l’ensemble des critères qui distinguent et rapprochent les deux genres du monde imaginaire et (...)

56Mais ce n’est pas tout à fait le procédé traditionnel du « monde à l’envers » qui est ici déployé. Dans de tels récits84, le dominé prend la place du dominant et vice versa. Cela signifie donc qu’on se situe dans une société fortement hiérarchisée et que l’on y demeure en inversant cette hiérarchie. Or ici, le but est que tout le monde s’effémine, sachant que s’efféminer consiste à revenir à sa prime nature. Il y a donc moins inversion que rétablissement d’une nature originelle commune aux deux sexes.

  • 85 Voir notre article « Une lecture philogyne des grands textes est-elle possible ? François Poulain d (...)

57Le renversement est là. Il donne par exemple lieu à un procédé d’inversion très didactique à l’occasion de la lecture des textes sacrés. Poulain participe en effet d’une manière originale et décisive au puissant mouvement d’exégèse critique de la Bible propre au xviie siècle. Il le fait en un sens féministe. Il choisit certains passages à fort contenu moral et en propose une lecture inversée, c’est-à-dire une lecture qui remplace tous les pronoms masculins par des pronoms féminins. Dans L’Ecclésiastique et dans les Proverbes par exemple, il serait intéressant d’inverser les genres et de remplacer tous les « il » par des « elle » et réciproquement, affirme-t-il. On découvre alors que le message moral y conserve son sens. Non seulement il n’est pas altéré, mais il dévoile ainsi plus nettement son caractère universel. Les mises en garde d’un père à son fils concernant les femmes valent aussi bien que celles d’une mère à sa fille concernant les hommes. Les mêmes règles morales s’appliquent aux deux sexes. Et si Dieu même est défini par un « il », cela s’explique uniquement par le fait que le judaïsme puis le christianisme sont nés dans des sociétés patriarcales et phallocratiques et qu’il fallait se conformer à leurs préjugés pour s’en faire comprendre85.

  • 86 Selon l’expression du xvie siècle qui décrit l’idée d’une gynocratie. Voir K. Wilson-Chevalier dir. (...)

58Les procédés d’inversion (dans les mondes à l’envers notamment) visent apparemment à modifier une hiérarchie : les hommes dominent, imaginons un monde où les femmes dominent. Mais le but réel est moins de créer une nouvelle hiérarchie que de rétablir un équilibre. Si les femmes étaient éduquées, elles ne domineraient pas forcément, mais elles auraient la possibilité matérielle d’exister socialement. Jamais Poulain n’appelle de ses vœux un « royaume de fémynie »86. Toute son anthropologie vise à invalider le sexe comme critère hiérarchique. Les êtres humains sont divers, en force, en capacité, en mérite. Cette diversité ne s’explique pas par une différence biologique, corporelle entre les sexes :

  • 87 ES, p. 128.

Ne trouve-t-on pas que les femmes sont mêlées comme nous ; il y en a de fortes et de faibles dans les deux parties : les hommes élevés dans la mollesse sont souvent pires que les femmes, et ploient d’abord sous le travail : mais quand ils y sont endurcis par nécessité ou autrement, ils deviennent égaux, et quelquefois supérieurs aux autres. Il en est de même des femmes. Celles qui s’occupent à des exercices pénibles, sont plus robustes que les Dames qui ne manient qu’une aiguille. Ce qui peut faire penser que si l’on exerçait également les deux Sexes, l’un acquerrait peut-être autant de vigueur que l’autre.87

59Ce mélange des caractères dépend de la coutume et de l’éducation et non de la constitution physique ou intellectuelle. La mollesse est de tout sexe, l’amour aussi. Car le thème d’une plus grande capacité féminine d’aimer doit se comprendre dans le contexte démonstratif de l’égalité des sexes.

  • 88 De même qu’il n’explique pas pourquoi le jugement d’Ève sur Adam n’est pas modifié et qu’elle ne ch (...)
  • 89 ES, p. 307-308.

60Il s’agit d’une qualité qui structure le monde naturel (à la fois comme union des corps, union des esprits et des corps, et union des esprits) et qui devrait structurer le monde social. Mais on pourrait douter qu’elle constitue un principe anthropologique ou une prescription morale générale si seules les femmes en sont naturellement dotées. L’idée que les femmes sont plus aimantes que les hommes menace le schème de l’égalité et réintroduit une différence essentielle (à la fois corporelle et spirituelle) entre femmes et hommes, une différence fondée sur le sexe. Il faut donc comprendre ce que signifie exactement l’idée que la vertu (aux deux sens du terme, celui d’excellence et celui de qualité morale) la plus éminente de l’être humain se trouve plus chez les femmes que chez les hommes. Son aspect naturel tient pour une part au fait que la femme porte l’enfant. Elle a donc un amour immédiat pour sa progéniture qui tient à une spécificité corporelle. Nous avons vu cependant que ce lien premier est très partiel. Il n’est pas réciproque puisque l’enfant tisse son premier lien avec la personne qui le nourrit, quelle qu’elle soit. L’engendrement est donc un don gratuit, qui n’implique pas spontanément une relation affective partagée. Il faut donc rechercher plus loin encore l’origine de la capacité à aimer. En tant qu’images de Dieu, tous les êtres humains la possèdent. Ce trait commun aux femmes et aux hommes tient à la manière dont Dieu pense la formation de ses créatures : il les aime et les façonne pour qu’elles aiment (même si toutes ne l’aiment pas effectivement). L’ensemble des créatures est donc naturellement fait pour aimer. C’est la faute d’Adam qui altère cette essence commune. Car dans la généalogie de Poulain remontant au premier homme, le péché a pour conséquence initiale d’altérer le jugement d’Adam sur Ève (pour des raisons que l’auteur n’explique pas88). Ce dernier veut la dominer et renonce par là à la charité89. Dès cet instant, on peut dire que l’essence prime de l’homme est modifiée, tandis que celle de la femme conserve son caractère originellement aimant. C’est Adam qui, rompant l’égalité naturelle avec la femme, détruit en même temps le partage égal entre eux de la capacité à aimer.

61La possibilité d’engendrer propre à la femme n’est ici qu’un signe corporel, matériel de cette nature créatrice originelle. Mais cette nature était bien d’abord commune aux femmes et aux hommes. Puisque les premières ont conservé plus que les seconds cette qualité originelle, il convient bien que les hommes aillent à l’école des dames et s’efféminent. Par là, ils ne deviennent pas autres, ils reviennent à leur être prime. S’efféminer ne signifie pas devenir femme mais redevenir aimant. Le fait de s’efféminer est donc un processus naturel dont le rejet est purement culturel. La capacité à aimer n’est pas sexuée. Le refus de déployer cette qualité, en revanche, l’est bien. La notion d’efféminage que nous formons ici, permet de comprendre la thèse que Poulain tire de son étude anthropologique, thèse qui pose une nécessité de penser le genre plus que les sexes. Nous proposons donc de distinguer cette notion de celle d’efféminement, qui décrit chez les autres auteurs de notre étude, des processus de féminisation du comportement quel que soit le sexe. L’efféminement décrit, l’efféminage prescrit. Le premier concept est neutre, le second est mélioratif.

  • 90 ED, p. 170.
  • 91 La vérité « est la fille aînée de la nature, qui lui a donné en apanage des beautés et des grâces q (...)

62La subversion du masculin (il ne contredit pas sa nature en s’efféminant) est tout autant une subversion du féminin (l’enfantement créé avant tout des liens construits et sociaux et non spontanés et naturels). En réalité le masculin et le féminin cohabitent en chaque individu, se recherchant toujours l’un l’autre. Ainsi la vérité peut se comparer à une maîtresse sans caprice et sans exclusivité pour tous ceux qui l’aiment. L’image de l’amour hétérosexuel pour évoquer la vérité montre que tous doivent aimer : « Elle est homme pour les femmes, et elle est femme pour les hommes ; sans avoir aucune des incommodités que les deux sexes ont l’un pour l’autre »90. L’amour de la vérité réconcilie le masculin et le féminin sans préjugé sexué dans une forme d’amour libre débarrassé des jalousies et des inhibitions91.

63Cette réhabilitation d’une valeur décrite comme féminine a montré l’intrication du naturel et du culturel dans les déterminations de genre. L’amour est féminin sans doute moins parce qu’il relève de la nature des femmes que parce que les hommes ont plus dévié de la nature humaine originelle. Au départ donc, les hommes possédaient également cette qualité qui n’est devenue féminine que par l’histoire de l’humanité après le péché et à mesure que des sociétés plus vastes se sont construites, en décrétant les tâches et les mœurs « correctes » selon un critère sexué. L’enquête anthropologique mobilise la physiologie et la psychologie pour minorer le rôle du sexe dans les déterminations du corps aussi bien que de l’esprit. Mais elle repose également sur une méthode généalogique qui recherche la nature originelle des êtres humains. Poulain propose deux généalogies de l’humanité : l’une qui décrit les sociétés primitives (dans le deuxième ouvrage) ; l’autre qui remonte à l’état prélaspsaire (dans le troisième). La première permet de comprendre la naissance du modèle patriarcal. La seconde explique, à partir de la nature même de l’Adam pécheur, comment ce modèle s’est formé. La seconde pose donc un principe anthropologique fondamental que la première « historicise », c’est-à-dire applique à l’histoire des premières communautés sociales puis politiques.

64Mais encore une fois, lorsque l’on dit que la nature prime de l’être humain est féminine, cela signifie essentiellement qu’elle est aimante et sans préjugé phallocratique, c’est-à-dire que les rapports entre individus sont égalitaires. Essentiellement, mais pas uniquement, puisque certaines traces de l’idée d’une supériorité naturelle des femmes s’expriment concurremment dans la description anthropologique de Poulain.

65Il semble a priori que cela devrait être le cas plutôt dans une perspective physiologique (où des différences objectives existent même si elles sont rares) que dans une perspective psychologique (où « l’esprit n’a point de sexe »). En réalité, c’est l’examen d’une faculté intermédiaire, la faculté liant le corps et l’esprit, qui s’avère déterminante. Cette faculté est l’imagination.

Les interrègnes de l’esprit ou comment les femmes imaginent

  • 92 Ibid., p. 200.

66L’analyse de cette faculté est apparemment assez classique, rangeant plutôt l’imagination du côté des puissances trompeuses. Elle participerait alors de ces « interrègnes de l’esprit »92 que Timandre reproche à Eulalie, sorte de rêverie superficielle opposée à l’entretien sérieux.

  • 93 « Le cerveau [des femmes] est entièrement semblable au nôtre : les impressions des sens s’y reçoive (...)
  • 94 Concernant le travail de l’entendement, Poulain distingue précisément entre le jugement et le raiso (...)
  • 95 « On peut considérer selon deux états, les choses que l’on veut connaître : le premier est celui qu (...)
  • 96 Ibid.
  • 97 « Nous avons cru, dès le commencement de notre vie, que toutes les choses que nous sentions avaient (...)

67L’imagination n’est tout d’abord pas analysée différemment selon le sexe93, étant décrite comme une faculté intermédiaire entre la mémoire et l’entendement94. Ces trois facultés sont complémentaires et l’imagination est proprement celle par laquelle l’esprit produit des images des choses. Elle ne délivre pourtant pas de connaissances sûres. La plupart du temps, elle ne fait pas connaître les choses en elles-mêmes mais d’une manière subjective95. Elle ne produit pas du clair et du distinct. L’image est donc opposée à l’idée. Car l’image est au fond la plupart du temps synonyme de préjugé. Imaginer les choses c’est en effet le plus souvent s’en remettre aux dires des autres « comme des gens qui savent par relation ce qu’il y a dans un pays où ils n’ont point été » sans prendre garde que l’état des choses « dans la tête des hommes » et « dans la nature »96 sont bien différents. Poulain reprend une mise en garde essentielle de Descartes dans le cadre de sa philosophie naturelle97 en la mobilisant précisément à propos des erreurs produites par l’imagination. L’écart entre la chose telle qu’on la perçoit et la chose telle qu’elle est peut être important.

68Poulain ne mobilise en revanche apparemment pas de développements sur la communication imaginative tels qu’ils sont esquissés chez Descartes et approfondis chez Malebranche. Il n’explicite pas les mécanismes psychophysiologiques par lesquels celui qui imagine est parfois capable d’insuffler durablement ses propres images dans l’esprit des autres. L’idée d’une telle communication semble cependant servir de soubassement à l’ensemble de ce raisonnement. Le préjugé misogyne est bien une image colportée de siècle en siècle que plus personne n’examine par elle-même. Ici sont opposées la considération de la nature de la chose et l’image que les autres nous en donnent. L’imagination est donc une faculté peu personnelle, qui reproduit des représentations admises collectivement. L’idée que l’imagination constitue une puissance trompeuse est particulièrement vraie lorsqu’il s’agit de se connaître soi-même. Elle éloigne de cette connaissance en donnant une image fausse de soi-même qui s’appuie sur les préjugés :

  • 98 ED, p. 243.

Quoique nous soyons d’une certaine façon ; que la nature nous le fasse sentir, et qu’elle réclame sans cesse contre nos imaginations, nous voulons être de la manière que l’on nous dit que nous sommes : et si l’on nous demande pourquoi nous disons que nous sommes faits de la sorte, nous nous contentons de répondre que cela est parce que tels et tels gens nous l’ont dit.98

  • 99 « Je n’ai pas besoin de vous parler de ce qui s’est passé en vous pendant que vous avez été dans le (...)
  • 100 Ibid.

69Une étude précise de l’imagination suppose de faire l’histoire du développement de nos facultés en remontant à l’enfance. Il est significatif que la thèse d’une communication imaginative du cerveau maternel au fœtus ne soit pas mobilisée, contrairement à ce qui se passe chez Descartes, Cureau ou Malebranche. In utero, l’enfant perçoit seulement les objets liés à l’action de se nourrir99. À la naissance, il est diversement incommodé par les sensations qui le troublent et notamment par la douleur. La force de ces impressions et des passions qu’elles engendrent empêche tout jugement sain et toute connaissance de soi. Dès lors, « si dans la suite il n’arrive rien qui le retienne, son imagination prendra une pente qu’il sera contraint de suivre »100. L’imagination est ce qui empêche d’accéder à une connaissance d’entendement. Elle naît du tumulte de sensations sans ordre éprouvées par l’enfant et de l’union étroite entre l’âme et le corps qui fait que les informations reçues par le corps sont immédiatement transformées en jugements de l’âme :

  • 101 Ibid., p. 185.

Il est très important de remarquer ici que l’esprit qui n’est touché en cet âge tendre, que de ce qui concerne le corps, ne ressentant alors qu’à son occasion ce qu’il a de douleur et de plaisir, et n’étant frappé que par des objets corporels qui remplissent l’imagination, il s’y accoutume de telle manière, qu’il ne saurait plus dans la suite presque rien concevoir que de charnel et de grossier.101

  • 102 « L’impression des objets qui nous touchent par les yeux, étant fortifiée par celle que nous recevo (...)

70L’imagination est une faculté qui opère à l’occasion des impressions du corps et qui adopte un point de vue corporel sur les choses. Comme elle s’active avec les premières impressions sensorielles, elle explique que dès l’enfance le rapport à la réalité des choses soit biaisé. L’imagination est la faculté des fausses représentations solidifiées en préjugés. Elle est la pensée du corps. L’analyse met encore l’accent sur le rôle d’autrui. Les sensations reçues sont fixées et remodelées par ce qu’autrui dit d’elles à l’enfant, leur assignant notamment une valeur morale à partir de la distinction entre ce qui est bon et ce qui est mauvais pour soi. L’imagination devient la faculté souveraine car elle est formée d’une conjonction entre les sensations et un jugement sur elles venu de personnes dont l’enfant dépend102. Ces personnes, et notamment celles qui ont un lien nourricier avec lui, forgent sa représentation du monde. Reprenant un thème cartésien que l’on trouve également chez Malebranche, la description insiste sur la manière dont différentes sources d’autorité modèlent l’être humain dans l’enfance et jusqu’à l’âge adulte, de la nourrice au professeur. Il y a bien contagion imaginative au sens où ce sont la plupart du temps les images des autres qui tiennent lieu de jugements personnels tout au long de la vie.

  • 103 Le misogyne peut ainsi expliquer à propos des femmes : « pour montrer qu’en effet toute leur scienc (...)
  • 104 Ibid., p. 349.
  • 105 « Je ne découvre pas plus de différence entre l’esprit d’un homme grossier et ignorant, et celui d’ (...)
  • 106 « Je suis bien aise encore de vous avertir que le moyen d’ignorer ou de savoir mal les choses les p (...)

71Imaginer est fondamentalement la manière enfantine de penser. On a vu chez Cureau et chez Malebranche que dans cette perspective, les femmes et les enfants sont souvent associés. Les femmes recourent à cette façon infantile de concevoir et de juger. Le personnage misogyne de Poulain, toujours très inspiré des ouvrages de Cureau103, décrit d’ailleurs ainsi celles-ci : « elles sont bien moins capables d’application que les hommes, ne pouvant soutenir une conversation sérieuse où l’imagination et la mémoire ne sauraient tenir la place du jugement, s’ennuyant avec les personnes d’un solide entretien »104. Poulain au contraire ne rapproche jamais la femme de l’enfant. Si l’on veut faire une typologie des esprits en distinguant les délicats des mal dégrossis, il faut s’appuyer uniquement sur des distinctions d’âge et non de sexe105. Et l’image qui est le mode du penser enfantin ne semble jamais bien loin du fantôme106. Si elle dessine une vision grossière et le plus souvent déformée des choses, elle a cependant une valeur didactique. C’est ainsi par exemple que doit se comprendre le recours aux « images grossières et corporelles » pour désigner Dieu dans l’Écriture, celui-ci se dévoilant aux humains par des figures et des emblèmes. Mais Poulain ajoute que ce recours visant à rendre sa conduite plus sensible au peuple en s’adressant à ses passions ne dit pas la chose en elle-même. Ainsi, « quoiqu’il soit vraisemblable […] que la création du monde s’est accomplie en un instant, il a fallu néanmoins pour la développer au peuple, en faire une histoire en plusieurs jours » (ibid., p. 222-223). L’exemple est polémique et montre le lien entre le refus de l’autorité et l’avancement de la science. Alors que Descartes présentait la création instantanée comme une fiction, c’est la création en six jours qui n’est ici qu’une image. La thèse est la même, bien sûr, la création ne s’effectue pas dans le temps mais la fiction a changé de camp. La Bible est avant tout chez Poulain un recueil d’images plus ou moins anthropomorphes et ethnocentrées.

72La réforme de l’esprit est d’abord une capacité à dissiper ces images, d’où qu’elles viennent :

Si vous avez sujet de vous défier des tromperies de votre propre imagination, comme vous me l’avez avoué ; vous n’avez pas moins lieu de vous défier de celle des autres, puisque vous reconnaissez qu’ils sont capables d’erreur, et qu’ils vous en ont communiqué. (p. 206)

  • 107 Sur les plis opérés par les perceptions dans le cerveau, voir Descartes à Chanut, 6 juin 1647, AT V (...)

73Les images produites par ces impressions subies sont comme un « pli que prend notre âme pour se soumettre à l’opinion, [qui] forme une espèce de ressort qui revient insensiblement, quand la destruction n’en est pas entière » (p. 207). Cette mécanique de l’impression au fondement du processus imaginatif vient de Descartes107 et montre encore que l’imagination travaille avec le corps en créant des habitudes qui sont autant d’impensés. L’analyse de la faculté imaginative semble donc devoir être essentiellement critique en ce qu’elle a partie liée avec la formation du préjugé et la soumission à des autorités extérieures.

  • 108 Voir notre introduction au livre sur l’imagination dans La recherche de la vérité de Malebranche : (...)

74Poulain décrit cependant également une formation d’images qui ne sont pas des fantasmes mais les prémisses des idées. L’imagination est en réalité une faculté biface, d’abord en un sens général, ensuite en un sens propre à sa philosophie. En un sens général puisqu’il n’est pas rare en philosophie d’expliquer que l’imagination est malgré tout une faculté utile. En tant que faculté intermédiaire entre le corps et l’esprit, elle peut mettre en relation les impressions de l’un et l’autre d’une manière féconde108. L’image et l’idée peuvent alors coïncider, à condition d’avoir préalablement effectué l’ascèse méthodique qui débarrasse des préjugés encombrant l’esprit :

  • 109 ED, p. 216.

L’autre façon de considérer les choses, et qui est celle des gens d’esprit, c’est lorsque sans avoir aucun égard aux imaginations des hommes, nous tournons les yeux vers ces choses, et que nous consultons les Images qui les représentent à notre esprit. Et lorsqu’après un renouvellement général et un dépouillement entier, nous nous y appliquons sérieusement, sincèrement et avec règle, l’idée que nous en avons est l’idée véritable que nous en pouvons avoir.109

75Mais le plus important est que l’imagination regagne en fait une fonction positive en un sens propre à la philosophie de Poulain. L’analyse globale de l’imagination ne suffit pas et il convient en réalité de distinguer entre deux types d’imagination : l’imagination masculine dont la description est négative ; l’imagination féminine dont la valorisation est nécessaire à l’ensemble du raisonnement anthropologique de Poulain. Si l’imagination constitue un défaut chez les hommes et une qualité chez les femmes, cela signifie soit qu’elle est de nature différente dans les deux cas, soit que c’est son usage qui change selon le genre.

  • 110 « Nous devenons la victime de l’Idole des savants qui s’engraissent et se font la guerre à nos dépe (...)

76Le savoir masculin est presque toujours un produit de l’imagination. Ici l’image ne mène pas à l’idée, elle en tient lieu. Les descriptions sont très proches de celles de Malebranche. La critique de la classe savante s’effectue en effet au travers de la présentation d’une galerie d’imaginatifs aux idées toutes faites et saugrenues. Les images les plus pernicieuses qui puissent encombrer l’esprit sont celles issues des préjugés des savants. Chez eux en effet, l’image se transforme en « idole »110 avec toute l’opiniâtreté que cela entraîne chez celui qui y croit. Et par un retournement pervers, la plus ancrée de ces idoles consiste à croire que les femmes sont incapables de penser et ne savent qu’imaginer. L’imagination masculine est fondée sur le préjugé misogyne qui dénigre l’esprit féminin.

  • 111 ES, p. 113.
  • 112 « Il ne faut donc avoir nul égard à ce que l’on dit d’ordinaire qu’elles sont d’une constitution pl (...)
  • 113 Cette contradiction est très claire chez Cureau qui ne la résorbe pas. Il affirme en effet d’une pa (...)

77Le refus que les femmes étudient repose ainsi sur « une terreur panique », fruit d’une « imagination bizarre »111. Elle s’explique par un défaut de connaissance : les savants scolastiques se trouvant très peu en contact avec les femmes, ils en sont réduits à conjecturer leurs caractéristiques psychophysiologiques en s’appuyant sur des préjugés anciens. Lorsqu’ils traitent de l’imagination féminine, en fait ce sont eux qui imaginent (en un sens négatif) car leurs analyses sont incohérentes. L’anthropologie de type humoral postule en effet que les femmes sont froides. Or cela est en principe incompatible avec une imagination vive qu’ils leur attribuent pourtant également112. Le point clé de la remise en cause du modèle humoral pour penser les femmes est là, dans cette contradiction concernant l’imagination. Le paramètre essentiel de la froideur féminine est incompatible avec une imagination exacerbée, cette dernière étant en effet par ailleurs toujours posée comme requérant de la chaleur dans ce type d’anthropologie113. Non seulement l’analyse anthropologique doit détacher le tempérament de la capacité à imaginer, mais en fait la force d’imagination des femmes permet de réfuter la théorie des tempéraments. Ainsi Poulain défend l’idée (qui pourrait aussi bien être misogyne) d’une vivacité particulière de l’imagination féminine mais pour détruire les fondements de la théorie humorale (la froideur comme propre du féminin). Dès lors, il se livre à un travail parallèle de revalorisation de la faculté imaginative.

  • 114 Poulain, tout comme Malebranche, associe la mauvaise imagination qui fait fantasmer au lieu de prép (...)
  • 115 Les femmes « disent nettement et avec ordre ce qu’elles savent : les paroles ne leur coûtent rien ; (...)
  • 116 Poulain souligne à plusieurs reprises la facilité avec laquelle les femmes expriment clairement et (...)

78Il faut en effet opposer et non rapprocher l’imagination infantile114 et l’imagination féminine. La seconde est constamment décrite comme féconde intellectuellement115, d’autant qu’elle s’allie toujours à la capacité de bien parler116 :

  • 117 ES, p. 122.

L’on peut remarquer [que les femmes] ont la Physionomie plus heureuse et plus grande que nous ; elles ont le front haut, élevé, et large, ce qui est la marque ordinaire des personnes Imaginatives et spirituelles. Et on trouve en effet, que les femmes ont beaucoup de vivacité, d’imagination et de mémoire : cela veut dire que leur cerveau est disposé de telle sorte, qu’il reçoit aisément les impressions des objets, et jusqu’aux plus faibles, et aux plus légères, qui échappent à ceux qui ont une autre disposition, et qu’il les conserve sans peine et les présente à l’esprit au moment qu’il en a besoin. Comme cette disposition est accompagnée de chaleur, elle fait que l’esprit est frappé plus vivement par les objets ; qu’il s’y attache et les pénètre davantage et qu’il en étend les images comme il lui plaît. D’où il arrive que ceux qui ont beaucoup d’Imagination considérant les choses par plus d’endroits et en moins de temps, sont fort ingénieux et inventifs, et découvrent plus d’une seule vue, que beaucoup d’autres après une longue attention ; ils sont propres à représenter les choses d’une manière agréable et insinuante, et à trouver sur le champ des biais et des expédients commodes ; ils s’expriment avec facilité et avec grâce, et donnent à leurs pensées un plus beau jour.117

79La chaleur étant une composante fondamentale du corps féminin (puisqu’elle est nécessaire à la gestation), elle se manifeste aussi dans la capacité des femmes à imaginer. Or cette capacité est intimement associée à celle d’intelliger. Parmi les femmes, les personnes imaginatives sont aussi des personnes spirituelles. D’une manière non cartésienne voire anti-cartésienne, l’imagination est décrite comme une faculté qui distingue. C’est une faculté puissante et rapide, ce qui semble la rendre plus féconde intellectuellement que l’attention. Cette première analyse ressemble par certains aspects à la description malebranchiste des imaginatifs qui sont particulièrement frappés des moindres petites choses. Mais chez Malebranche, elle soutient une critique de l’imagination. Ici au contraire, les détails isolés par l’imagination fondent en elle un pouvoir de construction et de liaison que ne fournit pas l’attention avec autant de facilité. La puissance de l’imagination est explicitement posée comme plus efficace que l’attention, procédé méthodique et état d’esprit en principe central dans toute démarche intellectuelle valable quand on se dit cartésien.

  • 118 Même le misogyne doit en convenir, parlant du « talent que les femmes ont de bien expliquer leurs p (...)

80L’association d’une imagination vive et puissante à l’éloquence montre encore l’envergure de cette réhabilitation de la faculté imaginative. Il est en effet essentiel chez tous les cartésiens de pouvoir transmettre clairement et aisément le savoir acquis. C’est même là la marque de la science nouvelle par opposition à la science scolastique absconse. Or il s’agit d’une spécificité féminine118, qu’une analyse plus précise permet d’attribuer à la faculté imaginative. Si l’on peut parler de contagion imaginative par les femmes chez Poulain, elle concerne donc avant tout le savoir (véritable), ce qui n’est pas le cas chez Malebranche (en dehors de la fiction d’une Ève enceinte et innocente). Elle constitue également une qualité éminemment sociale :

  • 119 ES, p. 123.

Ce Tempérament [féminin] est le plus propre pour la société, et […] les hommes n’étant pas faits pour demeurer toujours seuls et renfermés dans un cabinet, on doit en quelque façon plus estimer ceux qui ont plus de disposition à communiquer agréablement et utilement leurs pensées. Et ainsi les femmes qui ont naturellement l’esprit beau, parce qu’elles ont de l’imagination, de la mémoire et du brillant, peuvent avec un peu d’application acquérir les qualités du bon esprit.119

81Une imagination féconde alliée à une éloquence naturelle constituent des paramètres de la science réelle et des critères du savant véritable. Il ne reste pas enfermé dans son cabinet et semble devoir principalement s’incarner en les femmes.

  • 120 « Je ne sais même si le préjugé du langage ne contribue point à cette opinion, et si les mâles ne c (...)

82Cette valorisation de l’imagination comme qualité intellectuelle associée à l’éloquence apparaissait au premier abord comme un écart remarquable par rapport à Descartes dans le domaine de la théorie de la connaissance. Cela doit cependant être atténué par des précisions méthodologiques importantes. L’auteur remarque en effet que l’imagination peut s’emporter et voltiger en tous sens. Mais il est possible de la « fixer par l’exercice » (ibid.) afin de « se rendre un peu sédentaire, et s’arrêter sur les objets » (ibid.). Les qualités fondamentales de l’esprit que sont le « discernement » et la « justesse » (ibid.) ne sont pas contradictoires avec une imagination vive. Il y a d’ailleurs quelque chose de bien réglé dans l’usage naturel que font les femmes de cette faculté. Elles semblent par exemple spontanément distinguer entre imaginer et concevoir. L’image de Dieu n’est pas l’idée de Dieu. Interrogeant des femmes sans instruction sur Dieu, Stasimaque constate ainsi qu’aucune ne se l’imagine sous la forme d’un vénérable vieillard, insistant au contraire sur le fait qu’on ne peut « l’imaginer », c’est-à-dire « se le représenter sous quelque idée semblable aux hommes » et qu’il faut le « concevoir ». Cela signifie que lorsqu’on est une femme, avoir l’imagination vive n’est pas avoir l’imagination fantasque. C’est là le propre des hommes et notamment des savants qui imaginent Dieu sous des traits anthropomorphes et masculins. On retrouve implicitement l’idée que l’imagination masculine est toujours peu ou prou modelée par le préjugé misogyne. Si l’imagination féminine est vectrice de connaissance, il n’en est pas de même des imaginatifs. L’exemple choisi est à mettre en rapport avec l’exégèse critique des textes sacrés du troisième traité. Lorsqu’il en dénonce la misogynie, Poulain insiste sur l’anthropomorphisme masculin des présentations de Dieu dans ces textes, anthropomorphisme qui s’explique par le fait que Dieu et ses porte-paroles (prophètes, apôtres, théologiens) ont tendance à s’adresser aux êtres humains en se conformant aux préjugés des peuples à évangéliser, c’est-à-dire en recourant à des représentations sexistes120.

83L’imagination comme force créatrice, au contraire, est associée aux seules femmes. Poulain esquisse l’histoire d’un matrimoine oublié en même temps qu’il dénigre le patrimoine produit par la mauvaise imagination masculine. Le personnage féminin du troisième traité remodèle ainsi l’histoire de la culture en un sens féministe :

  • 121 Ibid., p. 390.

Pour ce qui est des Arts et des sciences, nous pourrions peut-être leur en disputer l’invention. La propreté et l’adresse que nous faisons voir en tout ce que nous entreprenons, la délicatesse de nos doigts, la vivacité et le tour ingénieux de notre imagination, devraient bien leur avoir appris de quoi nous sommes capables.121

  • 122 L’effet de groupe et la certitude violente qu’il entraîne sont toujours au centre de la critique de (...)

84L’imagination féminine est une force positive qui permet de concurrencer l’idée d’un patrimoine culturel essentiellement masculin car adossé à l’intelligence scolaire. Elle n’est pas un substitut féminin à l’intellect, dans un contexte d’éloignement à l’égard de l’instruction institutionnelle. Les femmes n’imaginent pas parce qu’on ne leur donne pas les moyens d’apprendre, le travail de l’intellect étant quelque chose de naturel et de toujours clairement distingué de l’éducation. Elles savent en revanche faire un usage de l’imagination fécond intellectuellement, ce qui n’est pas le cas des hommes. Il se manifeste dans les arts et dans les sciences. De par l’éloquence qui l’accompagne, cette imagination est claire et à forte utilité sociale. L’usage féminin de la faculté imaginative distingue enfin naturellement entre ce qui peut être imaginé et ce qui peut être conçu, montrant que cet usage est réflexif. Il semble bien en effet qu’il faille distinguer entre deux types d’imagination selon le sexe. Les femmes ont une imagination mature aux effets bénéfiques sur les autres. Les hommes ont une imagination confuse et intellectuellement sectaire122. L’éloge de l’imagination des femmes est toujours en même temps une critique de celle des savants (au sens traditionnel du terme).

85Mais il n’est pas dit qu’il s’agirait de deux imaginations de nature différente. Ici encore, les différences doivent se comprendre par l’usage. Lorsque les femmes imaginent, elles ne se situent pas dans les interrègnes de l’esprit, bien au contraire. Leur imagination est spirituelle car elle est créatrice et non reproductrice (d’images collectives anciennes). Et leurs rêveries mêmes ont une valeur intellectuelle, comme le prouve le songe d’Eulalie. Ce passage décrit métaphoriquement la recherche de la vérité au travers d’un rêve, défini comme produit nocturne de l’imagination. Mais il faut plusieurs conditions pour que certaines images aient une valeur intellectuelle. C’est le rêve d’une femme. Celle-ci n’étant pas « d’humeur fort mélancolique » (ibid., p. 234), elle s’en souvient en s’éveillant et se complaît à y réfléchir. Eulalie précise enfin à ses trois amis qu’elle veut raconter ce rêve car il poursuit en quelque sorte la « méditation » (p. 233) philosophique menée la veille avec eux. Il y a donc ici continuité entre intelliger et imaginer. Eulalie s’y voit comme cheminant dans une ville guidée par une « Dame » qui lui indique dans son propre jardin le lieu d’un trésor qu’elle déterre. Interprétant cette image, elle conclut elle-même : « ce Trésor, à mon avis, c’est le fond de raison qui est en nous » (p. 234). Les productions mêmes de l’imagination nous rappellent que nous sommes des êtres rationnels et autonomes. Mais il n’est bien sûr pas indifférent que ces rappels se fassent dans la tête d’une femme et d’une femme non instruite de la science vulgaire. Dans ce cas seulement, les interrègnes de l’esprit poursuivent le travail de l’esprit et le légitiment même dans un retournement significatif. Chez les femmes, l’imagination ne tient pas lieu d’entendement, elle prépare et accompagne le travail de l’entendement.

86Comme dans toute l’anthropologie de Poulain, l’éloge des femmes et un certain dénigrement des hommes ne doivent cependant pas aller jusqu’à remettre en cause le schéma égalitaire. Si l’imagination des hommes est gâtée, c’est justement parce qu’ils héritent du préjugé misogyne et l’entretiennent sur les bancs des écoles et des universités. Cela ne peut tenir à une nature masculine puisque les corps sont si peu différents selon le sexe et que l’imagination est une pensée issue du corps.

Le corps de la science

  • 123 « L’esprit qui n’est touché en cet âge tendre, que de ce qui concerne le corps », ibid., p. 184.

87Ce type de pensée imaginative semble devoir être spécifique à l’enfance123, mais en réalité le problème d’une pensée absolument détachée de l’imagination se pose chez Poulain, ou pour poser la question autrement : ne pense-t-on pas toujours avec son corps ?

88Nous avons noté qu’il pouvait sembler surprenant de consacrer autant de temps à démontrer l’égalité corporelle entre femmes et hommes quand on se préoccupe en réalité de l’égalité intellectuelle entre eux et que l’on pose que « l’esprit n’a point de sexe ». Nous avons vu également que l’intérêt de Poulain pour l’analyse du corps vise d’abord à invalider définitivement les théories humorales en proposant un autre modèle anthropologique. Cette analyse permettait d’aboutir à une psychophysiologie nouvelle. Celle-ci se construisant à partir de concepts anthropologiques cartésiens repose sur l’hypothèse dualiste. L’être humain est composé de deux substances, le corps et l’esprit. Pour le comprendre, il faut donc à la fois examiner les deux éléments dont il est constitué et l’union qu’ils forment en l’homme réel.

  • 124 « Toutes les fois que je compare mon esprit avec mon corps, il me paraît qu’il ne se passe rien en (...)

89L’étude de la distinction est délicate justement parce que l’être humain est un composé de deux éléments hétérogènes étroitement mêlés dans leurs actions : « la plupart des gens confondent l’Âme avec le Corps, tant à cause de leur proximité que de la liaison qui est entre eux, qui fait que l’un n’agit presque jamais sans l’autre » (p. 256). La réflexion sur l’homme doit partir de cet étonnement devant l’union de deux substances « dont l’opposition est extrême » et qui sont pourtant « unies par un lien indissoluble » (p. 253). La reconnaissance explicite de la distinction des substances, l’affirmation de l’être humain réel comme union de ces mêmes substances124, ne fait pourtant pas de l’anthropologie de Poulain une anthropologie réellement cartésienne : d’abord parce que l’étude séparée des substances n’est pas également développée ; ensuite parce que la chronologie cartésienne de cette étude n’est pas respectée ; enfin parce que le mode même du connaître met le corps au premier plan.

  • 125 ES, p. 101.
  • 126 Ibid., p. 122.
  • 127 Ibid., p. 123.

90Tout en reconnaissant et en affirmant à de nombreuses reprises que l’analyse de l’homme nécessite de savoir préalablement qu’il est composé de deux substances, Poulain ne leur accorde pas le même traitement. La substance spirituelle n’est pas véritablement envisagée de manière séparée. L’étude de la « tête », définie comme « unique organe des sciences », ne distingue pas clairement le spirituel du corporel. C’est dans la tête en effet que « l’esprit fait toutes ses fonctions » et « l’anatomie » n’y décèle aucune différence selon le sexe. « Le cerveau » des femmes est semblable à celui des hommes125. Ce point constitue une divergence importante dans l’analyse proprement physiologique de l’être humain entre les deux cartésiens que sont Malebranche et Poulain. En définitive, chez le premier, toutes les distinctions entre femmes et hommes ont leur siège dans le cerveau. La matière cérébrale est plus sensible et plus molle chez les femmes, ce qui explique leur facilité à imaginer et à fantasmer. Pour Poulain au contraire, leur « tête […] a autant de proportion, que dans les hommes »126, si bien « qu’à l’égard de la tête seule, les deux Sexes sont égaux »127. C’est donc l’analyse du siège physiologique de l’intellection qui permet de démontrer l’égalité proprement spirituelle entre les deux sexes.

  • 128 ED, p. 240.
  • 129 Ibid., p. 262.
  • 130 On ne trouve que quatre occurrences du terme de métaphysique dans l’ensemble des trois traités de P (...)

91Rien de précis n’est dit d’ailleurs d’un possible travail autonome de l’esprit. Il semble que ce dernier n’opère qu’en rapport avec le corps et grâce à lui. Le premier traité suit bien un ordre des sciences de type cartésien en commençant par la métaphysique. Mais celle-ci est évoquée très rapidement et définie de manière assez vague. Elle « marque les notions générales que nous avons sur toute sorte de choses »128. Sa finalité même ne semble pas distinguer nettement entre les productions du corps et celles de l’esprit, puisqu’elle « a pour objet les notions générales communes à l’esprit et au corps »129. Et la métaphysique est toujours présentée, dans les rares occurrences où elle est évoquée130, comme un élément parmi d’autres de la science de soi-même :

  • 131 ES, p. 101.

Qui […] empêchera donc [les femmes] de s’appliquer à la considération d’elles-mêmes : d’examiner en quoi consiste la nature de l’Esprit, combien il a de sortes de pensées, et comment elles s’excitent à l’occasion de certains mouvements corporels ; de consulter ensuite les idées naturelles qu’elles ont de Dieu, et de commencer par les choses spirituelles, à disposer avec ordre leurs pensées, et à se faire la science qu’on appelle Métaphysique.131

  • 132 ED, p. 262.

92Le respect de l’ordre cartésien des sciences est purement chronologique et non véritablement logique. Le caractère proprement fondateur de la métaphysique n’est pas mis en avant. Elle n’est pas position des principes de la science. Elle est d’ailleurs présentée comme l’une des « applications particulières des principes »132 que donne la science de soi-même aux côtés d’autres sciences comme la logique. Si la métaphysique est une science particulière issue de la science générale de soi-même, elle perd son caractère radical et architectonique tout à la fois : les racines du savoir ne sont pas métaphysiques.

  • 133 « Elles sont capables de la physique et de la médecine », ES, p. 101.

93À l’inverse, le primat du corps pour se comprendre soi-même est renforcé par le paragraphe suivant immédiatement l’extrait précédent tiré de De l’égalité des deux sexes. La physique y est en effet posée comme le deuxième élément de cette science de soi, mais l’exemple qui l’illustre concerne l’anatomie. Comme l’indique le chapeau de ce paragraphe133, la physique et la médecine sont réunies en une seule science, ou sont en tout cas conçues comme des sciences parallèles et non déduites l’une de l’autre, ce qui n’est pas cartésien. Cela montre que les corps intéressants sont d’abord et avant tout les corps humains. Enfin, le caractère assez artificiel de cet ordre cartésien se remarque encore par le fait que dans cette première référence à la métaphysique, aucune méthode n’est évoquée pour fonder ces vérités primes, le doute et la manière dont apparaissent les premières intuitions de l’esprit n’étant pas explicités dans ce traité. De façon générale, aucun développement n’évoque d’idée produite par l’intellect seul dans une description qui, quel que soit l’ouvrage considéré, ne retient rien, notamment, de l’innéisme cartésien.

  • 134 Ibid.
  • 135 Ibid., p. 97.
  • 136 « Dans l’étude que j’ai faite des sciences les plus importantes, comme de la Théologie et de la Mor (...)

94Le corps en revanche est longuement étudié. Il est de plus mobilisé chaque fois que l’on décrit la manière dont l’être humain intellige. Il semble que l’activité de penser mobilise toujours le corps et qu’il soit en réalité impossible de l’étudier de manière séparée : « pour bien penser sur quelque objet que ce soit, il faut auparavant savoir ce que c’est que penser, et en combien de manières nous pensons, ce qui est proprement connaître l’esprit de l’homme, et le corps qui en est l’organe »134. Le corps est « l’organe des sciences »135. Le connaître, c’est, d’un même geste, commencer à se connaître soi-même et à pouvoir fonder une science rigoureuse. La méconnaissance du corps est présentée comme la cause fondamentale de l’erreur car on ne peut comprendre la manière dont l’esprit fonctionne si on n’a pas d’abord une connaissance claire de son « organe », c’est-à-dire le corps136. Dès lors, le deuxième traité est contraint de modifier profondément l’ordre démonstratif cartésien :

  • 137 ED, p. 246.

J’aurais cru […], dit Timandre, […] qu’il serait plus facile de commencer par l’étude de l’esprit. Car s’il est plus facile à l’homme de se connaître soi-même, et ce qui est près de lui, que ce qui en est éloigné ; il semble par la même raison que l’esprit se connaîtrait mieux qu’il ne connaîtrait le corps.
Ce que vous dites est vrai, reprit Stasimaque, pourvu que l’on prenne le corps et l’esprit séparément. Mais les considérant dans l’état de leur union et de leur dépendance, pour nous tirer avec moins de peine des embarras où les préjugés nous ont jeté à cet égard, je suis persuadé que la connaissance du corps doit précéder celle de l’esprit.137

95Deux arguments s’articulent pour justifier cette nouvelle méthode anthropologique : puisque l’homme est une union, si l’on veut étudier les deux substances qui la composent, il faut commencer par la plus simple, or il s’agit de la substance corporelle. La connaissance du corps est « la plus sensible et la plus aisée » (ibid.). L’esprit n’est donc pas plus facile à connaître que le corps, contrairement à ce qu’affirment les Méditations métaphysiques. Il y a là une décision philosophique en rupture avec le fondement de l’anthropologie cartésienne. Et plus encore, connaître l’esprit n’est pas se connaître soi-même. L’idée même d’une définition de soi qui se passe du corps est rejetée. Dire que l’esprit n’a point de sexe ne veut pas dire que l’esprit pense sans le corps. Il pense avec le corps mais sans que celui-ci soit déterminé par son sexe. L’autonomie de l’esprit est une autonomie à l’égard du sexe et non à l’égard du corps. Pour aboutir à cette célèbre affirmation selon laquelle l’esprit n’a point de sexe, Poulain utilise la matrice conceptuelle cartésienne, mais il la détourne totalement de ses fondements : l’homme se définit comme union dès le départ. Il est autant un esprit qu’un corps. Et c’est la manière même dont nous connaissons, c’est-à-dire au moyen du corps, qui justifie cette rupture avec Descartes : « puisque les objets ne frappent pas l’esprit immédiatement, mais par l’entremise du corps, l’ordre veut que l’on connaisse ce Corps, pour savoir à quoi sert son ministère » (p. 260). Toute connaissance passant par le truchement du corps, la définition de soi comme être pensant suppose en fait de commencer par comprendre ce medium corporel. On comprend dès lors pourquoi sensation et imagination se trouvent au centre de l’analyse de l’être humain.

  • 138 Voir É. Mehl, « Descartes et le cogito des cartésiens », La lettre clandestine, no 10, 2001, p. 50- (...)

96L’ampleur de cette rupture par rapport à l’ordre et à la méthode cartésiens de la science s’illustre au travers d’une mobilisation originale du cogito. Dans le seul passage du corpus qui reprend apparemment le mouvement des Méditations métaphysiques, la fondation de soi après l’étape du doute aboutit à une première formulation du cogito très personnelle : « nous existons, parce que ce qui doute agit, et que ce qui agit existe » (p. 204). Dire « je doute donc je suis » n’est, après tout, pas totalement infidèle à Descartes138. Mais cette première formulation du cogito ne fait aucune mention explicite de la pensée, celle-ci étant visiblement résorbée dans l’exercice du doute. D’une manière explicite en revanche, le doute est compris comme action. L’existence est ici fondée sur l’agir, ce qui montre que la philosophie de Poulain est d’abord et avant tout une philosophie de l’action, une philosophie de l’homme agissant au moyen d’un corps uni à un esprit. L’existence de soi est présentée comme l’existence d’un être agissant, le doute étant ici réduit à un type d’action. La démonstration vise essentiellement à rabattre l’existentiel sur l’agissant. Ceci explique la suite de la démonstration qui ne passe pas par les difficultés cartésiennes pour prouver l’existence des corps :

  • 139 ED, p. 204.

Je concluais tout à l’heure, que j’existe, moi qui pense, parce que j’agis : y ayant une chose dont je ne me puis séparer, qui me donne du plaisir et de la douleur, sans que j’y contribue, et même très souvent malgré moi, il faut de nécessité que cette chose que j’appelle mon corps, existe réellement.139

97Cette reformulation omet totalement le moment du doute. Or le doute aurait pu constituer une interprétation du cogito cartésien un peu hétérodoxe certes, mais demeurant au moins nettement dans le seul champ de la pensée pure. En supprimant toute référence au doute, on aboutit à l’idée qu’exister c’est agir. Cette interprétation est renforcée par le fait que le moment médian de l’argument, celui de la pensée (« moi qui pense ») n’est pas explicité. Cela signifie que la pensée n’est pas conçue comme principe essentiel et métaphysique dans la fondation de soi, puisque ce qui importe c’est le lien intuitif entre l’existence et l’action. Cette intuition de soi comme existant car agissant permet en effet de poser la nécessité du corps. Tout dans cet enchaînement argumentatif rapide semble être avancé afin que la position de soi permette de démontrer l’existence du corps propre. Ce dernier est à peine déduit et peut même sembler être contenu dans la première position de soi, puisque celle-ci définit le soi comme action sans la relier à la pensée d’une manière incontestablement essentielle.

98Si le cogito demeure au principe de la connaissance de soi, il est retravaillé afin de faire de l’être humain un être qui agit. L’action de l’esprit ne semble pas possible sans action du corps, ce qui fait que démontrer l’existence de la pensée nécessite d’être assuré de l’existence du corps.

99La science de soi-même est fondamentalement une anthropologie, c’est-à-dire une étude de l’être humain tel qu’il est réellement, une étude de l’union de l’âme et du corps. Les concepts pour penser l’homme restent donc les mêmes que chez Descartes, mais l’analyse de l’union l’emporte de loin sur celle de la distinction au sens où l’exercice d’une pensée pure n’est pas réellement envisagé. Dès lors, l’ensemble de la science repose sur la compréhension de « l’organe des sciences » et le bon usage qui en découle :

  • 140 Ibid., p. 244.

Nous nous connaissons nous-mêmes autant qu’il est nécessaire pour notre conduite, soit dans les sciences, soit dans les mœurs, quand nous savons quelle est la nature et la différence des principes dont nous sommes composés : ce que c’est que le Corps et l’Esprit ; ce que ces deux parties ont de particulier et de commun ; si elles n’en font qu’une réellement, ou si elles sont véritablement distinguées, comment elles sont unies ensemble, et quelles sont les lois, les effets et les suites de leur union. Mais comme presque toutes les actions de l’esprit, dont le nombre est fort limité, dépendent de l’assistance du corps, il est absolument nécessaire de connaître comment il y contribue.140

100Le déséquilibre entre l’attention à l’union et l’attention à la distinction s’explique par la manière même dont les connaissances se forment, c’est-à-dire à partir du corps. L’union est un fait qui l’emporte de beaucoup sur la distinction pour la compréhension de soi. Elle est l’être humain même. D’une certaine manière, Descartes ne dit pas autre chose. Mais l’étape de l’analyse séparée des deux substances éloigne Poulain de la méditation cartésienne. Et ce parce que la connaissance des opérations de l’esprit ne semble pas possible sans considérer en même temps le corps. L’hypothèse cartésienne d’opérations de l’esprit ne dépendant pas de l’assistance du corps est en soi problématique puisqu’elle n’est jamais explicitée.

  • 141 Nous rappelons le passage précédemment analysé auquel nous faisons ici allusion : « Mais comme pres (...)

101La science passe donc par le corps et la science est avant tout science du corps. Nul matérialisme inavoué ici, mais une science de soi-même fidèle dans ses principes à l’observation et à la distinction qui montre un être humain toujours agissant aux moyens des sens, des images et des idées qui en sont tirées. L’esprit tire « presque » toutes ses actions de l’assistance du corps141, ce qui signifie bien qu’il ne les tire pas toutes de là, mais que ce résidu ne dit pas beaucoup, pas assez, de l’action humaine psychique et physique.

Notes

1 ES, p. 99.

2 Ibid.

3 Ibid., p. 129.

4 ED, p. 250.

5 Ibid., p. 250.

6 Le corps humain « seul, dit Timandre, comprend plus de merveilles qu’il n’y en a dans le reste de la nature : et il est clair que les animaux, soit de l’air, soit de la terre ou de l’eau n’ont point de perfection que nous n’ayons au moins en pareil degré ; et qu’il n’y a pas tant de lieu de s’étonner de la production des arbres, des fruits, des pierres et des métaux que de la nôtre. On regarde avec admiration les fontaines qui sortent des montagnes, les rivières qui coulent sur la surface de la terre, et la mer qui en environne le globe. Cependant ces trois choses n’ont rien qui puisse être comparé au sang qui coule dans nos veines, soit pour la manière dont il se forme, soit pour les changements qu’il souffre, soit pour les usages auxquels il est destiné », ED, p. 252.

7 Ibid., p. 251.

8 Ibid., p. 252.

9 Ibid., p. 250-251. Descartes, Traité de l’homme, AT XI, 121.

10 ED, p. 246.

11 « Il n’y a qu’une chose que les sens ne nous peuvent montrer dans le corps humain ; c’est une matière subtile que l’on appelle esprits animaux, qui sont de petites particules de sang fort agitées, lesquelles étant portées au cerveau, et de là répandues dans les muscles par les nerfs donnent le sentiment et le mouvement à notre corps. Mais on n’a point de peine à comprendre qu’il puisse y avoir une matière de cette nature, quoique les sens ne la fassent pas découvrir, pourvu que l’on observe qu’il est impossible sans cela d’expliquer les mouvements auxquels elle sert, et que les corps peuvent être réduits par division à une petitesse si grande, qu’ils deviennent imperceptibles à nos sens, lesquels étant d’une grosseur déterminée ne peuvent pas être ébranlés par toute sorte d’objets », ibid.

12 ES, p. 96.

13 Ibid., p. 97.

14 Ibid., p. 132.

15 L’adjectif « curieux » peut avoir un sens positif ou négatif. Voir notre article « Female Curiosity and Male Curiosity about Women. The Views of the Cartesian Philosophers », Women and Curiosity in Early Modern England and France, L. Cottignies, S. Parangeau et J.-J. Thompson dir., Leyde / Boston, Brill, 2016, p. 160-174.

16 ES, p. 123.

17 Ibid., p. 75.

18 « Il semble que les femmes soient nées pour exercer la Médecine, et pour rendre la santé aux malades. Leur propreté et leur complaisance soulagent le mal de la moitié. Et non seulement elles sont propres à appliquer les remèdes ; mais même à les trouver. Elles en inventent une infinité qu’on appelle petits, parce qu’ils coûtent moins que ceux d’Hypocrate, et qu’on ne les prescrit pas par ordonnance : mais qui sont d’autant plus sûrs et plus faciles, qu’ils sont plus naturels. Enfin elles font leurs observations dans la pratique avec tant d’exactitude, et en raisonnent si juste, qu’elles rendent souvent inutiles tous les cahiers de l’École », ES, p. 80.

19 Voir M. Angenot, Les champions des dames. Examen du discours sur la supériorité des femmes. 1400-1800, Montréal, Les Presses de l’Université du Québec, 1978, p. 114.

20 Poulain ne développe pas en revanche l’idée (qui pourrait peut-être avoir des relents misogynes liés au thème de l’insatiabilité sexuelle féminine) de la femme connaissant parfaitement son propre corps, notamment concernant tout ce qui touche à la sexualité et à la reproduction et ce, en dehors de la science théorique des médecins qui ne s’adressent jamais à elles et qui entendent leur cacher le fonctionnement de leur propre corps pour des raisons de morale sociale. Ce thème se trouve plusieurs fois évoqué par Montaigne. Voir par exemple Essais, III, 5, p. 856-857.

21 ES, p. 102.

22 EH, p. 381.

23 Voir J. Roger, Les sciences de la vie dans la pensée française du xviiie siècle. La génération des animaux de Descartes à l’Encyclopédie, Paris, Albin Michel, 1993, p. 58-60.

24 Ibid., p. 146.

25 On peut par exemple noter que Harvey, par ailleurs symbole de la biologie moderne, nie l’existence d’une semence femelle (ibid., p. 115).

26 Il n’évoque pas non plus l’alternative possible entre le modèle épigénétique et le modèle préformiste sur laquelle Malebranche revient longuement.

27 Voir les rappels de S. de Beauvoir sur l’opposition structurelle dans de nombreux raisonnements entre le couple femelle-passivité et le couple mâle-activité, opposition plus ou moins inconsciente dans l’histoire de la biologie (Le deuxième sexe, t. I, Paris, Gallimard, 1949, p. 37-79), et le vaste panorama donné par T. Hoquet, Le sexe biologique. Anthologie historique et critique, t. 1, Paris, Hermann, 2013, p. 259-306.

28 Sur ce procédé argumentatif apparemment un peu contradictoire, voir notre article « Égalité ou supériorité. Les ambiguïtés du discours égalitaire chez Poulain de la Barre », Revisiter la « querelle des femmes ». Discours sur l’égalité/inégalité des sexes, de 1600 à 1750, D. Haase-Dubosc et M.-E. Henneau dir., Publications de l’université de Saint-Étienne, 2013, p. 17-30.

29 « Car un homme seul ni une femme seule ne suffisent pas pour produire leurs semblables », EH, p. 304.

30 Ibid., p. 388.

31 Ce sont les observations de Régnier de Graaf qui donnent à l’ovisme une assise scientifique nouvelle (De mulierum organis generationi inservientibus tractatus novus, 1672) en décrivant le phénomène de l’ovulation et en identifiant des « œufs » dans les organes reproducteurs femelles. Mais les hypothèses ovistes sont antérieures à lui, et Harvey en est par exemple un partisan. Les expériences de Leeuwenhoek (1677) et de Hartsoeker (1678) isolent les spermatozoïdes (appelés « vers » ou « animalcules spermatiques »).

32 Comme le souligne P. Hoffmann, « selon la doctrine de l’ovisme, c’est la femme qui fournit toute la semence nécessaire pour faire l’enfant. Elle prête de plus le lieu où il est conçu et donne tout le sang dont il est nourri » (La femme dans la pensée des Lumières, Paris, Ophrys, 1977, p. 91). Cette assimilation de « l’œuf » à une semence est confirmée par la description de la théorie oviste par un médecin contemporain de Poulain, Pierre Dionis : « Van Horne […] n’eut pas plutôt observé que les testicules des femelles étaient un assemblage de vaisseaux qui se terminaient par des vésicules, qu’y trouvant en cela de la conformité avec les œufs de l’ovaire d’une poule, il s’avisa d’y supposer la même vertu, et que ces vésicules étaient des œufs dans chacun desquels était contenue toute la trame du fœtus, et que la semence de l’homme ne ferait qu’animer » (Dissertations anatomiques sur la génération de l’homme, où l’on rapporte les diverses opinions des Modernes sur ce sujet, avec des réflexions nouvelles et plusieurs faits singuliers [1698], Paris, Laurent d’Houry, 1706, p. 28).

33 EH, p. 388.

34 Cet argument physiologique est sans doute le plus fondamental et le plus constant chez les tenants d’une inégalité entre les sexes. Poulain le développe via le personnage misogyne de son troisième traité : « ceux qui la [l’égalité des sexes] soutenaient ne songeaient point à l’empêchement de la grossesse ni à toutes ses suites, et […] cette seule considération devait faire rabattre beaucoup de cette haute estime que l’on témoigne avoir pour les femmes », EH, p. 351.

35 ES, p. 65.

36 « Ne trouvant pas bon qu’il fût seul, [Dieu] résolut de lui donner une aide qui lui fût semblable, ou pour mieux dire, une compagne de même nature pour l’assister », EH, p. 302.

37 Ibid.

38 Ibid., p. 304.

39 Ibid., p. 388-389.

40 La nourrice nourrit bien sûr et oriente les goûts. Cela rappelle le récit dans lequel Montaigne décrit son passage des soins de sa nourrice à ceux de son précepteur allemand, l’enfant ayant d’abord appris à préférer le pain bis, le lard et l’ail aux friandises et autres « pièces de four » délicates (Essais, III, 13, p. 1099b).

41 ED, p. 185.

42 EH, p. 368-369.

43 « Dieu nous a encore donné un second désir qui a pour objet l’union d’une personne de sexe et de constitution différente, dont le concours est nécessaire pour produire un être de même nature que nous. Or c’est par ce désir que nous sommes proprement les images de Dieu, puisqu’en l’exécutant selon ses lois, nous imitons ce que nous connaissons en lui de premier, qui est de produire par amour un ouvrage séparé de nous-mêmes, qui dépend de nous, sans que nous dépendions de lui, qui a besoin de notre secours pour être conservé comme pour être produit ; auquel nous demeurons unis par amour, et pour lequel il semble que tout ce qui est en nous ait été fait », EH, p. 387-388.

44 « Si l’on n’y pense pas durant les premières années de la vie, c’est que le corps a besoin de ce temps-là pour acquérir les forces qui lui sont nécessaires. Car aussitôt qu’il en a assez, ce second désir [celui de s’unir à une personne de l’autre sexe] commence à s’emparer du cœur ; il nous détache en quelque façon de nous-mêmes et de ceux à qui nous devons la vie, pour nous attacher, et à la personne dont l’amour et l’union sont nécessaires pour la donner à une autre, et à celle qui l’a reçue de nous », EH, p. 388.

45 Voir notre article, « Les critères de la radicalité. Le cas Poulain de la Barre », Revue de synthèse, t. 136, no 3-4, 2015, p. 362-363.

46 Voir J. Gélis, L’arbre et le fruit. La naissance dans l’Occident moderne, xvie-xixe siècle, Paris, Fayard, 1984, p. 102-103.

47 « On sait que presque par toute l’Amérique et dans la meilleure partie de l’Afrique où les femmes travaillent comme les hommes, la grossesse ne les empêche presque point. Elles se délivrent toutes seules au milieu des bois et des campagnes ; elles vont après cela se laver avec leurs enfants à l’eau la plus proche, et les ayant portés à leurs habitations, sans les emmailloter, elles retournent à leur travail ordinaire, plus librement encore qu’auparavant. Il y a même plusieurs endroits où ce sont les maris qui se mettent au lit pour faire les couches, les accouchées mêmes leurs servant de gardes », EH, p. 379.

48 Voir S. de Beauvoir qui propose une synthèse de l’analyse du matérialisme historique concernant les femmes (Le deuxième sexe, ouvr. cité, p. 98-108).

49 ES, p. 132.

50 Pour plus de détails, voir notre article « La science parfaite. Savants et savantes chez Poulain de la barre », Revue philosophique de la France et de l’étranger, no 3, 2013, p. 377-392.

51 On peut mettre cela en parallèle avec une autre comparaison entre deux types de productions proposée par Poulain : les productions de l’art (et notamment des arts féminins comme la couture) et les productions de la science. Selon l’auteur, il faut plus d’habileté et d’intelligence pour les premières que pour les secondes : « il faut savoir faire et varier en mille manières différentes les ouvrages de l’art pour y être habile ; au lieu que dans les sciences il ne faut que regarder avec ordre des ouvrages tout faits, et toujours uniformes », ES, p. 99.

52 EH, p. 378-379.

53 « Pour satisfaire à tout ce que l’on peut avoir dans l’esprit, sur le sujet du commerce de sexe entre les hommes et les femmes, il faut considérer qu’ils sont à l’égard les uns des autres, comme tout le reste des biens, dont on peut faire un bon et un mauvais usage, et dont l’abus retombe sur celui qui le commet, sans diminuer le prix ni l’estime de la chose dont on abuse. Ainsi quoique les hommes puissent mal user des femmes, et se perdre à leur occasion, ce n’est [pas] la faute des femmes », EH, p. 332.

54 « Vous entrerez sans peine dans ce sentiment pourvu que vous ne consultiez point la coutume qui se mêle de régler les discours et la conduite de l’amour en particulier comme en public. Car la plupart du monde est assez sot pour croire que la coutume doit être notre règle en l’absence des hommes, de même qu’en leur présence », ibid., p. 385.

55 Ibid.

56 « Y a-t-il rien par exemple de plus contraire aux lois naturelles et divines que d’exposer sa vie, si ce n’est pour la conserver, et de se jeter aveuglement dans les dangers les plus évidents par le seul désir de la gloire qui est le plus vide de tous les fantômes que les hommes se soient forgés, principalement quand on ne la doit acquérir qu’après la mort, lorsqu’elle ne guérit de rien ? Cependant cette conduite est la plus haute vertu parmi les hommes : c’est elle qui fait les Héros, qui donne les applaudissements, les triomphes et l’immortalité. On nous méprise au contraire, parce que suivant les lois de la Religion et de la raison, nous aimons une vie éloignée du trouble et des armes », ibid., p. 384.

57 C’est ainsi que l’auteur définit son idée de l’amour : « je m’en vas vous faire part d’une idée qui vous paraîtra aussi plaisante que nouvelle sur ce qu’on nomme proprement amour », ibid.

58 « Les corps dont l’Univers est composé, aiment tellement à être unis, que l’on ne conçoit pas qu’aucun put être séparé des autres par le vide », ibid., p. 386.

59 Ibid.

60 EH, p. 386.

61 Ibid., p. 387.

62 Ibid.

63 ES, p. 99-100.

64 « Il faut que vous sachiez, que nous avons deux désirs dominants qui répondent aux principaux besoins de l’Esprit et du corps. Le premier désir a pour objet la possession de toutes les choses nécessaires à la conservation du corps ; et le second regarde les connaissances qui peuvent contribuer à la perfection de l’Esprit. Le premier s’appelle concupiscence, et l’autre se nomme curiosité. À les prendre tous deux en général, sans avoir égard à la condition de la vie présente, ni aux établissements de la société, il n’y a pas plus à redire à l’un qu’à l’autre ; et il est également permis de vouloir posséder tout et de vouloir connaître tout », ED, p. 225.

65 La notion de péché originel n’intervient chez Poulain que pour expliquer l’origine de la misogynie.

66 EH, p. 390.

67 « Quand je vois que les plus nécessaires, comme l’Agriculture, passent pour les plus vils et les plus bas, que ceux qui les exercent sont traités comme la lie des États, et foulés comme la terre qu’ils cultivent ; et qu’au contraire, les métiers les plus badins, et les plus nuisibles sont regardés avec estime, je ne puis m’empêcher de me dire à moi-même qu’il y a bien du vide dans ces têtes mâles qui veulent être considérées comme les plus solides », EH, p. 390.

68 Ibid., p. 391.

69 Ibid.

70 Ibid. pour toute cette série de qualificatifs opposés.

71 « Il y a déjà quatre ou cinq mille ans que les hommes emploient à rechercher la vérité. On les y met dès le berceau ; la plupart y consacrent toute leur vie, tout leur bien, et tous leurs plaisirs, ils ont des greniers et des magasins remplis de la récolte des savants leurs prédécesseurs. Qu’ont-ils produit avec tout cela ? Des chimères, des préjugés, des erreurs, des sectes, des divisions, des hérésies, des superstitions, qui n’ont servi qu’à troubler le repos du monde », EH, p. 391.

72 ED, p. 166.

73 « Ce qu’ils ont appris est comme des marchandises de contrebande, qu’ils n’oseraient, ou ne sauraient débiter : et s’ils veulent rentrer dans le monde et y bien jouer leur personnage, ils sont obligés d’aller à l’école des Dames, pour y apprendre, la politesse, la complaisance, et tout le dehors qui fait aujourd’hui l’essentiel des honnêtes gens », ES, p. 72-73.

74 Cela est illustré par le discours du personnage misogyne du De l’excellence des hommes : « on peut encore observer qu’au lieu que c’est par pure complaisance que les hommes tâchent d’imiter les femmes dans leurs manières et seulement en ce qui regarde le corps et l’extérieur ; les femmes s’efforcent d’imiter les hommes par estime, et en ce qui concerne l’esprit, et ne sont jamais plus contentes d’elles-mêmes que quand on les flatte de n’avoir de leur sexe que le corps, parce qu’elles regardent la perfection des hommes comme la règle de la leur et la plus haute où elles puissent arriver », EH, p. 348.

75 Ibid.

76 ED, p. 170-171.

77 « Doucement, reprit Sophie en souriant, vous nous faites injure, après nous avoir fait justice. Souvenez-vous que nous avons autant d’esprit que les hommes », ibid., p. 171.

78 « J’appréhenderais fort que le monde ne devint un pays de barbares et de sauvages. Cela serait à craindre, repartit Stasimaque, si on mettait les Dames à l’étude des sciences, de la manière qu’on les enseigne dans nos Écoles », ibid.

79 EH, p. 357.

80 Cette hypothèse est confirmée par la fin de la description opposant femmes et hommes dans laquelle le misogyne explique qu’avoir des qualités masculines pour une femme est en soi parfait mais les éloigne en réalité « en quelque sorte de la perfection de leur sexe », EH, p. 348.

81 ES, p. 129.

82 Et Poulain souligne qu’il est encore plus absurde lorsqu’il est associé à l’honneur, poussant par exemple à rechercher une mort glorieuse qui ne guérit de rien (EH, p. 384).

83 ED, p. 171.

84 Pour l’ensemble des critères qui distinguent et rapprochent les deux genres du monde imaginaire et du monde utopique, voir P.-F. Moreau, Le récit utopique. Droit naturel et roman de l’État, Paris, PUF, 1982.

85 Voir notre article « Une lecture philogyne des grands textes est-elle possible ? François Poulain de la Barre (1647-1723) », Les arts de lire des philosophes modernes, A. Torero-Ibad, D. Kolesnik-Antoine et J. Boulad-Ayoub dir., Presses de l’Université Laval, 2015, p. 104-106.

86 Selon l’expression du xvie siècle qui décrit l’idée d’une gynocratie. Voir K. Wilson-Chevalier dir., Royaume de fémynie. Pouvoirs, contraintes, espaces de liberté des femmes, de la Renaissance à la Fronde, Paris, Honoré Champion, 1999.

87 ES, p. 128.

88 De même qu’il n’explique pas pourquoi le jugement d’Ève sur Adam n’est pas modifié et qu’elle ne cherche pas à le dominer. C’est en ce moment-là précisément qu’on peut dire qu’il n’y a pas égalité entre la femme et l’homme, et que la première se révèle supérieure au second.

89 ES, p. 307-308.

90 ED, p. 170.

91 La vérité « est la fille aînée de la nature, qui lui a donné en apanage des beautés et des grâces qui la devraient rendre adorable à tous les hommes. […] Elle éclaire nos âmes, elle les fortifie, et les réjouit. Mais […] je la trouve bien différente de nos Dames en qui nous ne pouvons souffrir de partage ni de rival. Elle se communique également à tous ceux qui la recherchent, sans causer parmi eux de jalousie ni de dispute que lorsqu’ils la recherchent par des routes différentes. Elle n’est pas comme ces belles, fières et difficiles qui ne sont point contentes si l’on ne soupire et ne pleure ; et qui croient bien récompenser tous les soins d’un pauvre amant, par un regard favorable. Elle ne veut rien de bas ni de rampant dans ses amis. On n’entend point parler de chaînes ni d’esclaves dans son empire ; elle est douce et commode ; elle fait les premières démarches : et les premières offres sincères qu’un homme lui fait de son cœur, sont aussitôt récompensées de ses plus grandes faveurs », ED, p. 169.

92 Ibid., p. 200.

93 « Le cerveau [des femmes] est entièrement semblable au nôtre : les impressions des sens s’y reçoivent, et s’y rassemblent de même façon et ne s’y conservent point autrement pour l’Imagination et pour la Mémoire », ES, p. 101.

94 Concernant le travail de l’entendement, Poulain distingue précisément entre le jugement et le raisonnement : « Ainsi quand un objet se fait apercevoir par l’entremise des sens, cela s’appelle sentir. […] Quand nous nous représentons un objet sous quelque image corporelle, comme un Lion, un Palais, c’est imaginer. Et lorsqu’un objet se présente une seconde fois à l’Esprit, et qu’il remarque qu’il y a déjà pensé, c’est se ressouvenir. Le jugement qui est la seconde opération de l’esprit, et qui suppose la première, c’est une action par laquelle nous attribuons à une chose ce que nous voyons qui lui convient, ou nous en séparons, ce qui nous paraît ne lui pas convenir. Et le raisonnement, c’est lorsque nous formons un troisième jugement sur deux autres », ED, p. 248.

95 « On peut considérer selon deux états, les choses que l’on veut connaître : le premier est celui qu’elles ont dans la nature et hors de notre esprit ; et le second c’est celui qu’elles peuvent avoir dans l’imagination des hommes qui les regardent. Lorsque ne les ayant pas considérées de la première façon, nous entendons ce qu’en disent les autres, nous n’apprenons que ce qui concerne le second état, et nous ne savons encore autre chose, sinon qu’il y a des hommes qui en jugent de telle manière : mais nous n’apprenons pas qu’elles soient de la manière qu’ils en jugent », ibid., p. 216.

96 Ibid.

97 « Nous avons cru, dès le commencement de notre vie, que toutes les choses que nous sentions avaient une existence hors de notre pensée, et qu’elles étaient entièrement semblables aux sentiments ou aux idées que nous avions à leur occasion », Descartes, Principes de la philosophie, AT VIII-I, 32.

98 ED, p. 243.

99 « Je n’ai pas besoin de vous parler de ce qui s’est passé en vous pendant que vous avez été dans le sein de votre mère ; ne vous étant pas difficile de conjecturer que vous n’avez eu alors que des pensées fort confuses qui n’avaient pour objets ordinaires que les changements intérieurs que la nourriture pouvait produire dans le corps », ibid., p. 184.

100 Ibid.

101 Ibid., p. 185.

102 « L’impression des objets qui nous touchent par les yeux, étant fortifiée par celle que nous recevons en même temps par les oreilles, le poids et la rapidité de notre imagination deviennent si violents que nous n’y pouvons presque plus résister », ibid.

103 Le misogyne peut ainsi expliquer à propos des femmes : « pour montrer qu’en effet toute leur science, toute leur sagesse, et tout leur pouvoir sont bornés par ces limites ; c’est-à-dire que Dieu ne les a faites que pour avoir des enfants, c’est qu’il leur a donné une conformité très grande de corps et d’esprit avec les enfants », EH, p. 367.

104 Ibid., p. 349.

105 « Je ne découvre pas plus de différence entre l’esprit d’un homme grossier et ignorant, et celui d’un homme délicat et éclairé, qu’entre l’esprit d’un même homme considéré à l’âge de dix ans, et à l’âge de quarante : et comme il n’en paraît pas davantage entre celui des deux sexes, on peut dire que leur différence n’est pas de ce côté-là », ES, p. 100.

106 « Je suis bien aise encore de vous avertir que le moyen d’ignorer ou de savoir mal les choses les plus importantes, c’est de s’épouvanter de mille petites pensées, qui donnent de la terreur aux simples, qui les regardent avec frayeur comme des sujets de tentation. Ce sont quelquefois de petits fantômes ou des feux follets qui se jouent de notre crédulité et de notre imagination. Le moyen de les dissiper, c’est de leur faire tête, de les regarder fixement, et de ne pas témoigner qu’on les appréhende. Car enfin, il ne faut pas être toujours enfant, et avoir peur de son ombre ou du loup-garou », ED, p. 274.

107 Sur les plis opérés par les perceptions dans le cerveau, voir Descartes à Chanut, 6 juin 1647, AT V, 57 : « les objets qui touchent nos sens meuvent par l’entremise des nerfs quelques parties de notre cerveau, et y font certains plis, qui se défont lorsque l’objet cesse d’agir ; mais la partie où ils ont été faits demeure par après disposée à être pliée derechef en la même façon par un autre objet qui ressemble en quelque chose au précédent ».

108 Voir notre introduction au livre sur l’imagination dans La recherche de la vérité de Malebranche : Malebranche, De l’imagination, Paris, Garnier Flammarion, 2006, p. I-VII.

109 ED, p. 216.

110 « Nous devenons la victime de l’Idole des savants qui s’engraissent et se font la guerre à nos dépens. […] nous avons tant de motifs et si puissants, de nous défier de l’imagination d’autrui », ibid., p. 237.

111 ES, p. 113.

112 « Il ne faut donc avoir nul égard à ce que l’on dit d’ordinaire qu’elles sont d’une constitution plus froide que les hommes. Car cela ne s’accorde pas […] avec ce que nous voyons, et dont tout le monde tombe d’accord que les femmes ont l’imagination plus vive et plus prompte que nous, ni avec ce que l’on dit d’ordinaire que le fond de leur humeur est la coquetterie, et qu’elles sont plus portées à l’amour que les hommes. Car tous ces effets viennent du mouvement et de la chaleur », EH, p. 381.

113 Cette contradiction est très claire chez Cureau qui ne la résorbe pas. Il affirme en effet d’une part que si le tempérament « est chaud par exemple, il fortifie l’imagination et affaiblit le Jugement : qu’au contraire s’il est froid, il sert au Jugement et nuit à l’Imagination » (L’art de connaître les hommes, p. 17), et d’autre part que la femme est froide et incapable de jugement. Il atténue cependant ce paradoxe en insistant sur le fait que des deux humeurs composant la femme, l’humidité est la plus importante et la plus liée à la passivité (voir Discours de l’amitié et de la haine qui se trouvent entre les animaux, p. 43).

114 Poulain, tout comme Malebranche, associe la mauvaise imagination qui fait fantasmer au lieu de préparer et accompagner l’intellection, à l’image du loup-garou, voir ED, p. 274.

115 Les femmes « disent nettement et avec ordre ce qu’elles savent : les paroles ne leur coûtent rien ; elles commencent et continuent comme il leur plaît ; et leur imagination fournit toujours d’une manière inépuisable, lorsqu’elles sont en liberté », ES, p. 74.

116 Poulain souligne à plusieurs reprises la facilité avec laquelle les femmes expriment clairement et agréablement leurs idées (voir la note précédente). On peut rappeler par exemple que son personnage de jeune femme voulant s’instruire dans l’ED s’appelle Eulalie, prénom qui signifie comme il le précise lui-même : « une Dame qui parle bien, avec facilité et avec grâce », ED, p. 159.

117 ES, p. 122.

118 Même le misogyne doit en convenir, parlant du « talent que les femmes ont de bien expliquer leurs pensées », EH, p. 349.

119 ES, p. 123.

120 « Je ne sais même si le préjugé du langage ne contribue point à cette opinion, et si les mâles ne croient pas aussi qu’ils approchent plus de Dieu et qu’ils en sont plus estimés parce qu’ils le font parler comme eux, en disant qu’il est Roi, Seigneur, père, etc. et non pas Reine, Dame, mère, etc. Les peintres y ont peut-être aussi beaucoup servi par leurs images. À force de voir Dieu représenté sous la figure d’un homme, on s’accoutume à le concevoir comme ayant quelque chose qui en approche. Il y a bien d’autres tours d’imagination dont peu de gens s’aperçoivent et dont nous sommes les Dupes », EH, p. 319-320.

121 Ibid., p. 390.

122 L’effet de groupe et la certitude violente qu’il entraîne sont toujours au centre de la critique des personnes savantes, ce qui fait « qu’elles embrassent tous les sentiments qui ont la marque publique, qu’elles les soutiennent avec opiniâtreté, qu’elles emploient pour les défendre tout ce que leur imagination leur fournit, qu’elles s’emportent à la moindre opposition, et que n’ayant dans l’esprit, quand on leur parle, que la fantaisie dont elles sont prévenues, il arrive ou qu’elles n’écoutent pas même ce qu’on leur dit, ou qu’elles le prennent à contresens, et se rendent de cette sorte incapables d’être détrompées, en reconnaissant leurs erreurs et la vérité qu’on leur propose », ED, p. 188.

123 « L’esprit qui n’est touché en cet âge tendre, que de ce qui concerne le corps », ibid., p. 184.

124 « Toutes les fois que je compare mon esprit avec mon corps, il me paraît qu’il ne se passe rien en nous qui ne puisse servir à en démontrer la distinction, et que, soit que l’esprit s’aperçoive de quelque chose par le ministère des sens, ou qu’il se serve du corps à quelque action, il peut remarquer qu’il en est aussi différent que des instruments étrangers qu’il emploierait au même usage, sinon qu’il emploie immédiatement le corps et qu’il ne s’en peut séparer, au lieu qu’il se peut séparer des autres, et qu’il n’en use que par l’entremise du sien », ibid., p. 247.

125 ES, p. 101.

126 Ibid., p. 122.

127 Ibid., p. 123.

128 ED, p. 240.

129 Ibid., p. 262.

130 On ne trouve que quatre occurrences du terme de métaphysique dans l’ensemble des trois traités de Poulain.

131 ES, p. 101.

132 ED, p. 262.

133 « Elles sont capables de la physique et de la médecine », ES, p. 101.

134 Ibid.

135 Ibid., p. 97.

136 « Dans l’étude que j’ai faite des sciences les plus importantes, comme de la Théologie et de la Morale, j’ai observé que la source des difficultés, et des erreurs en ce qui n’est pas purement historique et de fait, vient de ce que l’on ignore comment l’esprit est touché de toutes les choses, comment il les aperçoit et les considère, en un mot, comment il souffre et agit. Et cette ignorance vient principalement de ce que l’on ne sait pas exactement de quelle façon le corps lui sert d’organe », EH, p. 245.

137 ED, p. 246.

138 Voir É. Mehl, « Descartes et le cogito des cartésiens », La lettre clandestine, no 10, 2001, p. 50-53.

139 ED, p. 204.

140 Ibid., p. 244.

141 Nous rappelons le passage précédemment analysé auquel nous faisons ici allusion : « Mais comme presque toutes les actions de l’esprit, dont le nombre est fort limité, dépendent de l’assistance du corps », ibid.

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