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Pensées du corps et différences des sexes à l’époque moderne

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Marie-Frédérique Pellegrin

Partie II. Cureau de la Chambre : caractère et sexe

Chapitre 3

Imaginer la beauté

Texte intégral

Le caractère de l’amour : féminin et efféminé

  • 1 Augustin, La cité de Dieu, Paris, Gallimard (Bibliothèque de la Pléiade), 2000, XIV, VII, p. 557.
  • 2 « Il y a beaucoup de choses que je n’examine pas ici avec la sévérité de l’École : je distingue que (...)

1La première passion présentée est l’amour. Elle est la matrice de toutes les autres. Faire de l’amour la mère de toutes les passions n’est pas original. Cette idée est par exemple au cœur de la démonstration augustinienne remettant en cause la typologie quadripartite stoïcienne des passions (désir, joie, crainte et tristesse). Augustin affirme ainsi que « l’amour aspirant à posséder ce qu’il aime, c’est le désir ; quand il le possède et en jouit, c’est la joie ; quand il fuit ce qui lui répugne, c’est la crainte ; quand il en fait l’expérience malgré lui, c’est la tristesse »1. Le plan de ce premier volume des Charactères porte la marque de ces différentes influences, mais aussi d’une certaine liberté prise avec celles-ci2. L’amour est donc mère des autres passions. Son étude est suivie de celles de la joie, du rire, du désir et enfin de l’espérance.

  • 3 Voir par exemple ce qu’en dit Platon en 69c et suiv. du Timée où les passions peuvent avoir des con (...)
  • 4 Charactères, vol. I, p. 22.

2Cette étude de l’amour commence par un éloge. Il est la source de toutes les passions, de tous les biens et de tous les maux. Il est à l’origine des sciences, des vertus et de la société civile. Bref, il fait naître le désir des belles choses. Mais ce premier paragraphe est immédiatement suivi d’un second, tout aussi topique, montrant que l’amour peut également corrompre les vertus, ruiner les sociétés3 et faire mépriser les arts. Beaucoup de passions mauvaises, voire toutes, naissent de l’amour comme la douleur, la crainte ou le désespoir. Presque tous les objets qui touchent l’âme (richesses, honneurs, plaisirs) peuvent ébranler cette passion. Si bien qu’il apparaît qu’en fait il est « le plus dangereux ennemi que puisse avoir la Sagesse »4, apportant « du Sang, du poison et de l’infamie » (ibid.) dans les familles et les États. Cette passion est même capable de se rendre « maîtresse des plus sages hommes du monde » (p. 23). L’éloge de l’amour tourne au blâme en mobilisant d’abord des arguments assez convenus. Mais il faut comprendre pourquoi cette passion occupe une place principielle dans son système.

  • 5 Discours de l’amitié et de la haine qui se trouvent entre les animaux [1667], Paris, Fayard (Corpus (...)

3Cureau définit l’amour comme « un mouvement de l’appétit par lequel l’âme s’unit à ce qui lui semble bon » (p. 37). L’âme veut s’unir à l’objet aimé, mais cette union peut se réaliser soit avec l’image, soit avec l’être véritable de cet objet. Or, lorsque l’imagination propose des objets à l’appétit, c’est toujours à une image et jamais à un être véritable qu’il s’unit. On peut même dire que, de par sa nature, l’appétit ne s’unit qu’à des images. Cette conception de la première passion qu’est l’amour comme « mouvement que souffre l’appétit »5 est d’ailleurs commune aux hommes et aux animaux, puisqu’elle est reprise dans le Discours de l’amitié et de la haine qui se trouvent entre les animaux de 1667. L’amour est bien un principe universel de mouvement.

  • 6 « Il n’y a point de dérèglements aux autres Passions qui ne se trouvent en celle-ci [l’amour] », Ch (...)
  • 7 Charactères, vol. II, p. 2.

4Ses objets sont cependant généralement fallacieux. Car au-delà des topoi inhérents à ce thème de l’amour et de ses ambiguïtés constitutives, il apparaît assez vite que la première des passions n’est pas un principe positif6. Elle constitue l’impulsion fondamentale des mouvements déréglés que l’on observe en l’être humain. Cette critique de l’amour ne va pas forcément de soi puisque toute passion relève certes du pâtir, mais certaines ont indéniablement plus de valeur que d’autres. La hardiesse, étudiée au début du second volume, fait l’objet par exemple d’une analyse beaucoup plus favorable. Et elle est en réalité décrite comme une forme d’activité. De tout ce long chapitre II du premier volume du traité, il ressort au contraire que l’amour exemplifie le sens originel du terme de passion, c’est-à-dire qu’il est un état qui rend passif. Dès la deuxième page de l’ouvrage, cette place centrale de l’amour dans la composition et le jeu des passions est déplorée. Le fait qu’elle soit la « première des passions »7 est fort dommageable. Elle est clairement opposée à la hardiesse, passion aux connotations constamment masculines. La hardiesse s’explique en effet par une humeur qui est propre au tempérament masculin, la chaleur :

  • 8 L’art de connaître les hommes [1659], Amsterdam, J. le Jeune, 1669, p. 43.

Car puisque la chaleur est le principe de la force, du courage, et de la hardiesse, il faut que la froideur le soit de la faiblesse, de la bassesse du cœur, et de la timidité, et de ces trois-là naissent tous les autres qui accompagnent le Tempérament froid.8

  • 9 Charactères, vol. II, p. 124.
  • 10 Aristote, Histoire des animaux, IX, I, 608a21 et suiv., p. 1365, dans les Œuvres complètes, P. Pell (...)
  • 11 « En effet quand il [Aristote] propose la panthère pour l’idée du sexe féminin, il fait bien voir q (...)

5Comme certaines passions correspondent à d’autres par dérivation, la franchise découle de la hardiesse et s’oppose à la supercherie et à l’artifice. La première suppose un homme fort tandis que les secondes sont l’apanage des animaux timides, souvent plus fins et plus rusés que les autres. Ainsi « les femmes mêmes sont naturellement plus artificieuses que les hommes »9. Au nom de cette lecture bipolaire du vivant (force ou faiblesse), Cureau discute la double comparaison aristotélicienne entre l’homme et le lion d’une part ; entre la femme et la panthère d’autre part10. Si la première comparaison peut être admise en tant que la qualité première du lion est le courage, tout comme pour l’homme ; la seconde est refusée car la panthère est un animal courageux11.

6Dès le début de l’ouvrage donc, les passions sont organisées autour d’une opposition générale entre le faible et le fort, opposition dont la nature genrée affleure constamment (mais sans être clairement explicitée pour l’instant) dans toutes les descriptions des différentes familles de passions.

7Lorsque la passion de hardiesse est examinée d’ailleurs, on déplore tout d’abord qu’elle ne soit pas la première des passions. Ici est inséré un rappel de ce qu’il faut penser de l’amour :

  • 12 Charactères, vol. II, p. 2.

En effet, un état si turbulent et si factieux comme est celui des passions, ne devait point être gouverné par une aveugle et une efféminée [l’amour], qui est née pour servir et qui ne serait pas ce qu’elle est, si elle savait commander. Il fallait plutôt employer la hardiesse qui est une passion noble et généreuse, qui est la mère de la valeur et la seule qui sait combattre, qui sait vaincre et qui sait triompher.12

8L’efféminé est posé comme critère d’appréciation des différentes passions et ce, bien avant l’examen proprement dit de l’aspect sexué des différences de caractères. La première des passions est « efféminée ». Les passions, qui découlent toutes de la première, sont donc immédiatement examinées dans une perspective sexuée qui détermine leur valeur. Or être efféminé, c’est être faible et incapable de commander :

  • 13 Ibid., p. 17.

Certainement il faut confesser qu’il n’y a point de passion qui donne une mine si avantageuse et un port si noble et si convenable à l’homme, que fait celle-ci [la passion courageuse]. Toutes les autres corrompent cette beauté mâle qu’il doit naturellement avoir ; les unes en le rendant sauvage et farouche, comme la colère et le désespoir ; les autres en la faisant molle et efféminée, comme l’amour et la joie : la seule hardiesse lui donne cet air majestueux, cette agréable fierté, et ce bel orgueil qui conviennent à sa nature et à son sexe.13

9L’amour est du côté du féminin c’est-à-dire du mou ; le courage est du côté masculin et constitue l’expression même de sa beauté. Il convient à l’homme d’être hardi, c’est-à-dire de commander, quand l’amour rend soumis et faible. En aimant, l’homme s’effémine et bafoue ainsi sa nature.

  • 14 Hippocrate, Airs, eaux, lieux, XVII-XXIII, et sur les hommes se comportant en femmes, voir plus pré (...)
  • 15 Furetière, dans son Dictionnaire universel ([1690], Paris, SNL-Le Robert, 1978), définit ainsi le v (...)

10Ce qualificatif d’efféminé est dès lors nécessairement négatif pour une seconde raison tout aussi déterminante. Être efféminé en effet, c’est suivre un principe, le féminin, lorsque l’on n’appartient pas à ce sexe. Ce critère existe déjà dans le traité d’Hippocrate Airs, eaux, lieux, qui en fait la caractéristique du peuple de Scythie14. Chez ce peuple, décrit comme le plus efféminé de l’espèce humaine, les hommes, gros et glabres, sont souvent impuissants, car ils manquent de la chaleur nécessaire aux hommes pour procréer. L’efféminé est un caractère contre-nature qui éloigne de la norme en produisant un comportement pathologique : suivre les principes du comportement féminin quand on relève du masculin15. L’amour est une passion féminine, et s’y soumettre quand on est un homme, c’est s’efféminer.

  • 16 Charactères, vol. I, p. 29.
  • 17 « Il nomme celle qu’il aime son cœur, son âme et sa vie […]. Car il n’y a point de soumission si lâ (...)

11Cela est confirmé par la description de ses ravages proposée par Cureau. Les longues pages qui y sont consacrées présentent un amant face à une personne aimée. Le discours se veut neutre du point de vue du genre, mais constamment les descriptions deviennent sexuées, mettant bien en regard un homme qui aime et une femme qui est aimée. Le comportement décrit est celui d’un homme poursuivant un rival, flattant une confidente de son aimée qui le trahit, ou caressant les valets de cette dernière qui se moquent de lui16. En aimant une femme, l’homme s’effémine en même temps qu’il devient passif17. S’il est soumis à sa passion comme pour tout état passionné, il est surtout soumis à une femme et dépossédé de sa nature qui suppose hardiesse et commandement. La description du caractère amoureux, mêlant ironie et remontrance, relève donc plutôt d’une perspective moraliste que d’une analyse proprement psychophysiologique. Elle repose cependant sur une opposition d’abord corporelle entre le féminin et le masculin.

Beauté sexuée, stérilité, homosexualité et laideur

  • 18 « Or comme il n’y a guère d’objets dont l’âme puisse être touchée qui ne soient capables d’exciter (...)

12Si l’on revient aux principes proprement philosophiques et psychophysiologiques du système en effet, on se rend encore mieux compte de l’importance de la différence des sexes dans l’analyse des passions chez Cureau. Pour cela, il faut repartir de la manière même dont l’étude de l’amour est arbitrairement restreinte dans Les charactères des passions. Étant donné que l’amour est finalement la passion primaire matrice de toutes les autres, l’auteur affirme en effet ne pas pouvoir l’étudier dans son ensemble et décide de centrer son analyse sur celle de la beauté, qui est la principale manière d’exciter l’appétit à aimer. Ce choix n’est pas justifié18. Il semble qu’ici la thématique platonicienne et néo-platonicienne de l’amour comme attirance pour le beau soit considérée comme valide, sans qu’une démonstration soit nécessaire. La beauté est donc spontanément associée à l’amour, dont elle serait la cause principale.

  • 19 Discours de l’amitié et de la haine entre les animaux, ouvr. cité, p. 13.
  • 20 « De la nature de la beauté en général et pourquoi elle se fait aimer », Charactères, vol. I, p. 93 (...)
  • 21 « Avis nécessaire au lecteur », ibid., n. p.

13Un parti pris comparable est d’ailleurs réaffirmé au début du Discours de l’amitié et de la haine entre les animaux : « il y a deux sortes d’objets qui excitent l’amour, le bon et le beau »19. Mais l’alternative posée dans ce dernier texte est absente des Charactères. On ne dit pas que le moteur de l’amour peut être le bon, comme dans les Passions de l’âme de Descartes. Il n’y a que la beauté qui explique la passion. Une seule des passions analysées dans l’ouvrage, l’amour, donne d’ailleurs lieu à une cinquième partie portant sur son motif, son impulsion, c’est-à-dire la beauté20. Il s’agit de préciser sa nature en général et « pourquoi elle se fait aimer »21. Il y a ici une dérogation importante au plan global de l’ouvrage : le propos sur l’amour est recentré sur une réflexion touchant la beauté. Cette modification engage en effet la question de la différence des sexes et explique le jugement négatif global sur la passion amoureuse.

14La beauté en général consiste en une juste proportion des parties, adaptée aux finalités naturelles du tout. Aimer c’est reconnaître une certaine perfection à un objet. La perfection est à la fois perfection intérieure consistant en « un juste assemblage de toutes les facultés qui sont nécessaires à l’homme, pour faire les fonctions auxquels il est destiné » (ibid., p. 9), et perfection extérieure constituée de l’agencement des organes servant ces facultés. Tout est question de proportions et de rapports de grandeur.

15Mais la beauté est fortement sexuée, dès lors que l’on parle de beauté sensible : « la Beauté des objets sensibles se tire, non seulement de leur être absolu et du rapport qu’ils ont avec les organes, mais encore de la convenance qu’ils doivent avoir avec leurs sujets » (p. 102). Il y a en effet plusieurs types de beauté, et il faut notamment distinguer la beauté intelligible et la beauté sensible. Concernant la beauté humaine, c’est-à-dire celle qui cause l’amour, lorsqu’elle est intelligible, elle est dite essentielle ou accidentelle. La beauté essentielle « se considère dans l’espèce et dans le sexe ». La beauté accidentelle se considère « dans les habitudes et dans les actions » (ibid.). Cette beauté intelligible consiste en l’usage de la raison jusqu’à acquérir de bonnes habitudes intellectuelles et morales (p. 104). Or c’est le premier type de beauté, c’est-à-dire la beauté sensible, qui est analysé.

  • 22 Platon, Le Banquet, 204c-212b.
  • 23 « La nécessité du mâle est plus grande dans la génération que celle de la femelle, parce qu’il en e (...)

16Lorsque l’on parle de cette beauté-là, on doit constater qu’elle est déterminée par une finalité essentielle de la nature qui est la perpétuation de l’espèce. Il s’agit d’une thèse platonicienne, Socrate, initié par Diotime, affirmant dans Le Banquet que l’amour vise la génération par l’entremise de la beauté22. Comme le schéma explicatif concernant la reproduction est aristotélicien chez Cureau, on distingue donc dans la génération une puissance active et une puissance passive23. Il y a ici un partage de puissance qui se traduit corporellement par la distinction des sexes, et la femme hérite de la puissance passive :

  • 24 Charactères, vol. I, p. 103.

D’autant que la Beauté sensible n’est rien qu’un assemblage de toutes les dispositions corporelles qui sont nécessaires aux puissances pour faire leurs fonctions, il faut aussi que chaque sexe ait ses dispositions différentes, puisqu’ils ont des puissances différentes. Et c’est la source d’où vient la différence de la Beauté mâle et femelle, qui ne se trouvent pas seulement en quelques parties ; mais en tout le corps.24

  • 25 La suite de ce chapitre explique pourquoi nous disons ici « genré » et non « sexué » : le genre n’e (...)
  • 26 « Toutes les parties de l’un et de l’autre sexe ont dû avoir des dispositions et des Beautés différ (...)

17Tout le corps est genré25, c’est là l’élément fondamental pour la suite. Dès lors, toutes les parties du corps étant déterminées par le sexe de l’individu, elles diffèrent selon que l’on est mâle ou femelle. Elles ne peuvent donc être dites belles ou laides selon les mêmes critères26. Car les femmes et les hommes ne sont pas régis par des principes humoraux identiques. La puissance active (mâle) et la puissance passive (femelle) sont essentiellement déterminées par des « qualités premières » que sont, respectivement, la chaleur et la sécheresse d’une part, la froideur et l’humidité d’autre part. Et « toute la masse des humeurs se ressent […] de ces qualités » (ibid., p. 103). L’analyse de la beauté révèle donc une compréhension entièrement sexuée des passions. La beauté sensible étant le principal composant de l’amour, elle-même première des passions humaines, le fait qu’elle soit scindée selon la différence des sexes va permettre de mieux comprendre ce qu’est l’amour et son rôle, tout à la fois nécessaire et généralement négatif, dans l’anthropologie de Cureau.

18Que la beauté diffère chez la femme et l’homme, les symptômes en sont nombreux : le ton de la voix doit ainsi être plus fort et plus éclatant chez le premier que chez la seconde. Un ton fort contreviendrait chez cette dernière à « son tempérament qui doit être proportionné à la puissance naturelle de son sexe » (p. 102), c’est-à-dire une puissance faible au vu du paradigme aristotélicien mobilisé. Cela ne veut pas dire qu’une voix féminine est moins belle qu’une voix masculine. Cela veut dire que les critères du beau diffèrent selon le sexe et que l’éclat et la force conviennent à la voix de l’homme et non à celle de la femme. À ce point de l’analyse donc, il existe une beauté propre à l’homme et une beauté propre à la femme, mais rien ne relie la notion de beauté au genre féminin plutôt qu’au genre masculin. Au contraire, il importe qu’il y ait un type masculin et un type féminin du beau.

19L’amour sensible visant la perpétuation de l’espèce, il est en effet sagement prévu par la nature qu’il imprime en chaque être un désir puissant faisant rechercher l’autre sexe. La connaissance servant à cette inclination est présentée comme « obscure et cachée ». Il s’agit d’une connaissance dont on ne connaît pas la raison, mais « qui pouss[e] les choses à la fin qui leur est nécessaire » (p. 109). Elle est donc voulue par Dieu. Tout conspirant dans la nature à la perpétuation de l’espèce, il faut que la beauté soit sexuée ; que toutes les parties du corps l’expriment et que l’imagination et l’entendement y soient naturellement sensibles. Mais le fait que l’analyse de l’amour soit réduite à celle de la beauté montre bien que la différence sexuelle est au fondement de toute l’analyse des passions chez Cureau.

20Il semble pourtant y avoir une beauté non genrée dans sa réflexion, et cela semble constituer un point de sa doctrine où l’âme connaît et aime un objet sans biais sexué. Le beau intelligible en effet « est ce qui est convenable aux facultés connaissantes » (p. 95), et « la connaissance n’a point d’autre objet que l’Essence et la Vérité des choses, il faut donc que la beauté soit de ce genre-là, et que les objets soient plus beaux, où l’essence et la vérité est mieux exprimée » (ibid.). L’amour de l’objet le plus vrai, Dieu, semble ainsi reposer sur une connaissance pure où l’esprit raisonne et détermine l’objet aimable sans influence du corps.

21Le sentiment de beauté est cependant rarement le produit de la connaissance seule. Et cet objet d’amour là est évoqué très succinctement par l’auteur. La plupart des choses paraissent belles par un mécanisme bien différent, une sorte d’instinct de la nature non raisonné et non conscient qui pousse à les rechercher. Les objets beaux se signalent toujours par une forme de proportion et de convenance. Mais cette proportion et cette convenance dépendent de l’individu qui les observe. Ainsi ne sont-elles pas fixes et absolues, mais relatives aux espèces et à leurs différentes facultés. L’affirmation qu’il existe une beauté intelligible ne semble être là que pour maintenir une place (obligée) pour l’amour de Dieu dans toutes ces analyses sur l’amour.

  • 27 Traité de l’amour d’inclination, Paris, P. Rocolet, 1634, p. 92.
  • 28 Dans son Traité de l’homme, Descartes affirme que le vert constitue la couleur la plus agréable et (...)

22Ceci est confirmé par une thèse énoncée dans son Traité de l’amour d’inclination : « l’amour de connaissance n’est guère sans cet amour secret [qu’est l’amour d’inclination] »27. Même lorsque l’amour semble désintéressé et avoir pour objet des perfections intellectuelles et morales, l’imagination transmet aux sens les motifs de cet amour. Cela fait que l’image aimée est tout autant sensible qu’intellectuelle : « Aussi voyons nous le plus souvent que l’on aime le corps et l’esprit tout ensemble » (ibid., p. 91). Le texte passe d’ailleurs très rapidement sur le cas d’un amour purement intellectuel pour détailler au contraire l’amour sensible en partant du principe (opposé) selon lequel « dans les objets sensibles la perfection ne se considère pas absolument comme celle-là [la beauté intelligible] » (p. 98). Ici l’objet est beau si les qualités qu’il recèle sont proportionnées à ce qu’il est, c’est-à-dire à son essence et à sa vertu. La figure ronde est par exemple la plus parfaite de toutes, mais le corps humain serait « monstrueux et horrible » (p. 101) si toutes ses parties étaient rondes. De même, la couleur verte qui est la plus belle des couleurs constituerait « une difformité affreuse » (p. 9) sur le visage d’un être humain. La beauté se comprend dès lors dans un rapport de convenance de l’objet au regard d’une finalité naturelle. La principale, chez l’être humain, est la reproduction. S’il est ainsi possible de poser des objets beaux absolument (le cercle, la couleur verte28), la beauté ne doit se comprendre que dans un contexte (c’est-à-dire par rapport à la finalité naturelle). La nature rend sensible aux objets (au sens où elle les fait apparaître comme beaux) selon les desseins qu’elle forme. Chez l’être humain donc, il s’agit de la génération.

  • 29 Discours de l’amitié et de la haine qui se trouvent entre les animaux, ouvr. cité, p. 20.

23Mais ceci vaut en réalité pour l’ensemble des êtres vivants à reproduction sexuée binaire. Pour chaque espèce, la beauté est divisée en deux types correspondant à deux sexes qui se recherchent l’un l’autre. On pourrait rétorquer que la différence des sexes ne semble pas toujours claire, et que l’idée d’une scission entre deux visions du beau selon le sexe ne tient pas toujours. Ainsi on ne peut distinguer le pigeon mâle du pigeon femelle à l’œil nu. Mais ici, l’instinct permet d’identifier l’autre sexe et d’avoir de l’attirance pour lui29.

  • 30 « Il ne faut pas douter que la conservation de l’espèce étant un bien plus général et plus excellen (...)

24C’est Dieu lui-même, par les finalités qu’il impose à la nature, qui veut que l’amour chez les animaux et chez l’homme tende avant tout à la perpétuation de l’espèce. Si l’amour est la passion première, c’est en fait parce que la génération est le dessein premier de la nature dont la sensibilité à la beauté est l’adjuvant. L’idée de beauté est « imprimée puissamment » dans l’âme. On retrouve ici la notion de « marque » si importante dans toute la pensée de Cureau30. La beauté est une marque sensible ménagée par la nature pour inciter l’être humain à rechercher tel ou tel type de corps qui corresponde au sien. La nature a imprimé dans l’âme des idées « cachées », « ensevelies » (ibid.) que la marque sensible excite et ramène à la surface. On voit que la beauté semble encore quelque chose d’objectif : elle est un ensemble de signes ménagés par la nature sur le corps conforme à la reproduction. Mais il faut être rendu sensible à ses marques par l’imagination. Le travail de la fantaisie est ici essentiel. La beauté sensible entre dans l’imagination et ravive l’idée enfouie qu’elle applique à l’objet beau. Or la faculté imaginative ne ravive cette idée que selon la convenance qu’a cette beauté avec la finalité de la nature concernant l’être humain. Ainsi, si le beau semble une qualité objective, chaque type d’être n’est sensible qu’à celui qui permettra à la nature d’accomplir ses desseins, en l’occurrence la perpétuation de l’espèce.

25Les facultés intellectuelles semblent d’ailleurs elles-mêmes à bien des égards au service du dessein principal de la nature qu’est la procréation et qui suppose d’être sensible à la dimension sexuée des choses considérées comme belles. La perfection de ces facultés « consiste à connaître ce qui nous peut servir. C’est ainsi que la Beauté corporelle nous ravit l’âme et les sens, parce qu’elle est la marque de la puissance intérieure qui nous doit rendre plus parfaits » (p. 108). Il apparaît donc que ces facultés sont essentiellement au service de cette fin de la nature qu’est la perpétuation de l’espèce. Cette dernière constitue en effet la perfection humaine, puisqu’elle permet d’atteindre une forme d’immortalité qui rapproche de Dieu. L’étude des mécanismes qui isolent un objet comme beau et donc désirable montre que l’excitation à aimer est fondamentalement sexuée, car ces mécanismes ont tous pour finalité la reproduction. L’âme est mise au service de l’accomplissement de cette finalité. Que ce soit l’entendement, l’imagination, l’intention secrète de la nature ou les mouvements du tempérament qui président à l’élection d’un objet au rang de beau et aimé, les causes de cette élection sont sexuelles et sexuées.

26L’âme et le corps sont unis dans l’accomplissement d’une même finalité naturelle et expriment de concert cette finalité : « il faut de toute nécessité que toutes les parties du corps aient quelque proportion et convenance avec l’Entendement » (p. 111). La correspondance entre l’âme et le corps est clairement affirmée, ce qui est cohérent dans un système d’analyse postulant que les états de l’âme se lisent sur le visage et même sur l’ensemble du corps. Une âme harmonieuse « s’exprime » au travers d’un corps bien proportionné : « c’est ainsi que les hommes bien faits sont agréables à voir, parce que la beauté corporelle qu’ils ont, est une marque qu’ils sont naturellement propres aux actions les plus parfaites de l’âme » (p. 111-112). Car puisque la vertu s’exprime par des actions, il faut un corps capable de les accomplir efficacement, c’est-à-dire dont toutes les parties participent à une perfection d’ensemble donnant une véritable puissance d’agir.

  • 31 Notons que Cureau se réfère à Platon quelques pages plus haut (p. 105) en avouant qu’il a dit de be (...)
  • 32 Charactères, vol. I, p. 103.

27L’âme a une connaissance obscure des fins de la nature et notamment de ce qu’est la perfection humaine. Ceci produit deux effets physiologiques importants et complémentaires : l’âme désire s’unir aux beaux corps31 ; la belle âme a un beau corps. Mais l’important est encore une fois que cette beauté est sexuée : la beauté mâle et la beauté femelle sont différentes, car elles ne remplissent pas les mêmes fonctions naturelles32. Il est même essentiel que la femme et l’homme aient des conceptions du beau différentes, ayant des beautés distinctes, ce qui les fait se rechercher l’un l’autre. Finalement, toute l’analyse de la beauté aboutit à cette distinction entre deux types de beauté selon le sexe :

De sorte que le tempérament du mâle devant être chaud et sec, et celui de la femelle froid et humide, il s’ensuit que toutes les parties de l’un et de l’autre sexe, ont dû avoir des dispositions et des beautés différentes. (ibid., p. 103-104)

  • 33 « C’est par cette connaissance obscure et cachée que la beauté corporelle se présentant aux sens, l (...)

28Ces deux types essentiellement distincts de beauté se complètent l’un l’autre. La beauté mâle est « la marque de la bonne constitution de la Puissance Active dans la génération ; tout de même que la Beauté femelle est un signe que la Puissance passive a tout ce qui est nécessaire pour y faire sa fonction » (p. 108). Les signes de la beauté sont ceux des fonctions des deux sexes dans la génération. La beauté mâle est associée à l’idée d’activité, la beauté femelle à celle de passivité. La différence des sexes se manifeste au travers de la beauté, car la beauté est définie comme « puissance naturelle du sexe où elle est » poussant à s’apparier avec l’autre sexe, selon l’expression de l’auteur33. La réduction de l’amour à la beauté a été le moyen de faire de cette différence le point crucial de l’analyse.

  • 34 « Je sais bien pourtant qu’une personne laide peut causer le même mouvement dans l’âme ; qu’il n’es (...)

29Il arrive cependant que l’on soit attiré par la laideur, que des personnes belles se révèlent stériles ou encore que l’on désire s’unir à une personne de même sexe que soi. Les trois cas sont mis en parallèle34 puisque tous contreviennent à la thèse générale articulant deux idées complémentaires qui sont que, d’une part, on recherche toujours la beauté et que, d’autre part, on accomplit à travers elle la fin naturelle de l’homme, c’est-à-dire la procréation. Ces trois cas remettent également en cause la distinction des sexes, comme distinction de deux types sexués de beauté permettant cette reproduction.

  • 35 « Cela vient de ce que la connaissance qui sert à cet Amour étant obscure et confuse […] elle empor (...)

30Dans le premier cas, celui de l’objet laid, ce sont les impressions des sens retravaillées (et ici déformées) par l’imagination qui expliquent que l’on identifie mal la beauté. Mais l’attirance amoureuse est bien toujours régie par une intention secrète de la nature (ibid.). Dans le deuxième cas, celui de la stérilité, il s’agit d’imperfections dans le corps dues à une résistance de la matière. Elles sont purement particulières et donc présentées comme rares (ibid.). Dans le troisième cas, celui d’une attirance pour le même sexe, l’auteur constate que les êtres humains emploient souvent les dons de la nature à un usage contraire à sa finalité (p. 111). De manière générale, les trois cas s’expliquent par le fait que la secrète connaissance que l’âme a des objets à aimer est « obscure ». De fait, elle se trompe souvent d’objet35.

31Ces exceptions sont importantes en elles-mêmes et le choix de les mettre en parallèle est également significatif. Elles malmènent la thèse générale d’un lien institué par la nature entre recherche du beau et perpétuation de l’espèce. Dès lors qu’on peut rechercher le laid ou les corps inféconds (bien que beaux ou parce qu’ils sont du même sexe que soi), cette thèse est fragilisée. Le cas de l’objet beau mais stérile est particulièrement délicat puisqu’ici la nature désigne nettement l’objet à rechercher à l’amante ou l’amant en le parant de la beauté et pourtant, l’accouplement ne permet pas la reproduction. Cependant, il y a toujours des ratés dans les desseins de la nature : « la Nature souffre des défauts dans les particuliers, parce qu’elle n’y trouve pas toujours la matière obéissante, d’où vient qu’il y a des parties qui demeurent imparfaites » (p. 110). S’appuyant sur une analyse aristotélicienne, c’est la matière qui résiste parfois à cette finalité générale de la nature.

32Mais l’explication plus détaillée de ces cas de mauvaise identification des objets à aimer – explication donnée dans la partie du chapitre sur l’amour qui porte sur les « causes des charactères de l’Amour » (p. 62 et suiv.) – pose la question même de cette finalité de la nature articulée à la beauté. Car il apparaît en réalité que l’amour est souvent aveugle et que Cureau mobilise beaucoup cette topique. Ainsi, « les plus sages adorent une personne vicieuse » et les plus courageux s’assujettissent « à des âmes faibles, basses, et dignes de mépris » (p. 66). Le lien entre beauté de l’âme et beauté du corps ainsi que l’objectivité de la beauté sont remis en cause par tous ces contre-exemples.

  • 36 Voir par exemple P. Charron, De la sagesse, ouvr. cité, p. 70 : « les opinions de beauté sont bien (...)

33On doit y ajouter les hypothèses rapidement évoquées à la fin de l’étude de la passion amoureuse (précisément dans ses deux dernières pages) qui sont aussi de nature à ébranler l’idée même d’un beau naturel et objectif (c’est-à-dire défini de manière générale par la nature). Ce sont celles qui constatent que les critères de la beauté ne sont pas les mêmes selon les peuples et les climats. Ainsi, « les plus noirs chez les Mores sont estimés les plus beaux, les camus chez les Chinois » (p. 114). Mais comme nous le verrons par la suite, toutes ces variations ne sont que des écarts par rapport à une norme, des écarts s’expliquant par le tempérament. Cureau constate ces écarts sans verser explicitement dans la topique sceptique d’un relativisme absolu des critères du beau et du laid36.

  • 37 Charactères, vol. I, p. 66.

34Pour expliquer tous ces contre-exemples, le recours à une faculté clé dans le dispositif passionnel, la faculté imaginative, est mobilisé. Celle-ci est en effet capable « d’agrandir les images qu’elle reçoit et de les charger même de nouveaux fantômes qui déguisent les choses et les font paraître tout autres qu’elles ne sont »37. Ainsi la nature a déposé l’idée de beauté dans l’âme mais l’imagination va la raviver à l’occasion de la sensation d’un objet selon les humeurs qui sont alors agitées. C’est là que les distorsions dans l’identification de la beauté d’un objet se produisent. L’imagination est fondamentalement une faculté qui déforme. Dès lors, l’âme est « abusée dans le jugement qu’elle fait de la Beauté » (ibid., p. 67). Cette explication donne en réalité un poids décisif à l’imagination dans l’identification du beau. Elle remet par là en cause toute objectivité de celui-ci. Si l’imagination est capable d’abuser le jugement et de faire prendre le laid pour le beau, cela signifie que c’est en fait l’imagination qui détermine ce qui est beau. Et elle peut le faire en s’opposant à l’instinct de la nature, dès lors qu’elle aboutit à des accouplements stériles par exemple. Or la déformation de l’image transmise par les sens et traitée par l’imagination dépend des humeurs de l’amante ou de l’amant. Et ces humeurs dépendent de son sexe. Ainsi peut-on conclure que ce qui est objet d’amour dépend d’une imagination elle-même sexuée.

35Il faut souligner que l’homosexualité est donc ici furtivement analysée. Elle contredit le dessein de la nature, mais l’auteur ne tient aucun discours moralisateur. Même s’il ne le précise pas, il se situe dans le même schéma explicatif que pour la laideur et la stérilité de l’autre sexe : l’imagination se porte sur des objets inadéquats aux fins de la nature, par déformation d’images. Si l’homosexualité est mise en parallèle avec l’amour de la laideur et l’imperfection cachée de l’objet apparemment beau, c’est ainsi parce que le même mécanisme est à l’œuvre : on se trompe dans l’interprétation des desseins de la nature qui poussent en principe à rechercher le beau au moyen d’un regard sexué portant son intérêt vers l’autre sexe. L’emprise de l’imagination modifie ce regard qui n’est pas structuré dans son identification du beau par la différence sexuelle.

36Une autre explication est donc cependant ajoutée, qui semble porter spécifiquement sur l’homosexualité : « nous abusons souvent des dons [que la nature] nous a faits, les employant à des choses qui sont contraires à la fin qu’elle s’était proposée » (p. 111). Cette conclusion, qui n’est pas de teneur strictement psychophysiologique mais plutôt morale, est surtout remarquable par son caractère vague et finalement assez neutre. L’homosexualité fait partie des nombreuses manières dont l’homme contrarie la nature et se détourne de ses desseins premiers.

  • 38 J.-P. Cavaillé, Les déniaisés. Irréligion et libertinage au début de l’époque moderne, Paris, Class (...)
  • 39 Ibid., p. 42.
  • 40 Par ailleurs, on a pu traiter Cureau de libertin, mais l’expression est très galvaudée à l’époque d (...)
  • 41 J.-S. Spink émet l’hypothèse, mais sans l’étayer, d’une influence de Gassendi sur la conception mat (...)

37On remarque que le rapprochement effectué par le texte entre attrait pour la laideur et homosexualité évoque aussi la culture libertine. Jean-Pierre Cavaillé souligne, dans la première partie de son ouvrage Les déniaisés38, que les deux thèmes sont essentiels afin de comprendre les spécificités de cette culture. S’opposant à la tradition platonicienne et pétrarquiste, on trouve tout d’abord, en Italie notamment, des éloges de la laideur et de l’amour du difforme (pour une vieille, une bossue, etc.39). Ces éloges paradoxaux sont généralement misogynes et la laideur concerne les femmes, avec l’argument plus ou moins sous-jacent selon lequel l’accouplement est le même avec une belle ou avec une laide. Ils sont dès lors souvent associés au thème de la sodomie, hétérosexuelle ou homosexuelle, décrite comme une forme de sexualité subversive justement parce que d’une part elle déjoue les desseins de la nature, et que d’autre part elle nie la différence des sexes. L’amour de la laideur et celui du même sexe s’opposent respectivement à la compréhension platonicienne de l’amour et à l’analyse aristotélicienne de la nature. En évoquant et en associant les deux thèmes, Cureau semble se rattacher à cette culture. Cela pourrait être confirmé par le fait qu’il fréquente deux esprits souvent considérés comme proches de la pensée libertine40 ; le médecin Guy Patin et Pierre Gassendi41. Quoi qu’il en soit, on ne peut que constater qu’il accueille ces deux hypothèses (l’attrait pour la laideur, l’accouplement stérile) au sein de ses analyses sans grande tension théorique, alors qu’elles remettent en cause son principe même, celui de l’amour comme attrait pour la beauté de l’autre sexe. Cela s’explique par le fait que la théorie de l’imagination permet de comprendre les causes de ces deux hypothèses.

Imagination et inclinations amoureuses

  • 42 Charactères, vol. I, p. 110. Le rappel des acquis de ce traité de 1634 est renouvelé dans le volume (...)

38Cureau renvoie curieusement à son Traité de l’amour d’inclination42 afin d’expliquer le phénomène d’attrait à l’égard d’un objet laid. Il indique par là que toute inclination n’est pas nécessairement orientée par la recherche du beau. En réalité, il ne l’est même pas du tout, l’amour d’inclination étant spécifiquement un type d’amour où l’attrait pour un objet n’est pas lié à sa beauté objective. Or ce traité constitue en fait un traité de l’imagination qui s’intéresse à toutes les bizarreries possibles entre amoureuses et amoureux, et plus largement à divers phénomènes d’attraction qui n’ont plus rien à voir avec l’amour. L’amour d’inclination (c’est-à-dire en réalité tous les amours de type sensible) n’est effectivement pas motivé par le beau :

  • 43 Charactères, vol. I, p. 110.

Mais pour ce qui est de la Laideur, nous avons montré au traité de l’Amour d’inclination, que bien que cette passion ne semble pas alors tirer son origine de la beauté, il y a néanmoins dans l’âme une secrète idée de perfection contraire à celle que les sens lui ont présentée qui cause ce charme admirable.43

39Il y a donc ici un paradoxe : la beauté est le stimulus de l’amour-passion, qui permet d’accomplir le dessein de la nature, c’est-à-dire la perpétuation de l’espèce. Mais malgré cela, il apparaît que la définition du beau est tout sauf objective. Tout d’abord parce qu’elle doit être genrée pour que le dessein de la nature s’accomplisse. Les femmes et les hommes sont décrits comme très différents, par leur tempérament aussi bien que par leur physionomie. Ils ne peuvent être dits beaux de la même manière, les critères de leur beauté respective dépendant de leur spécificité sexuée. À ce stade, il y aurait donc au moins deux types différents de beauté.

  • 44 Traité de l’amour d’inclination, ouvr. cité, Épître, n. p.

40L’amour d’inclination suit ensuite des ressorts secrets. Cela fait qu’aimer c’est percevoir comme beau un objet qui ne l’est peut-être que selon la personne qui aime. Cela rappelle, bien sûr, les inclinations secrètes qui poussent à aimer quelqu’un sans connaître son mérite, inclinations décrites par Descartes. On se souvient qu’il donnait alors son propre exemple, en expliquant son attirance pour les filles atteintes de strabisme par un premier amour enfantin. La compréhension d’un tel amour est en effet délicate. Que la définition de la beauté ne soit pas universelle ou qu’elle soit mal reconnue, il en résulte en effet que l’affirmation générale d’une recherche du beau corps fécond est malmenée, et cela non plus à la marge mais constamment, de par les mécanismes corporels et imaginatifs mêmes présidant aux inclinations. Comment peut-on confondre beauté et laideur ? Plus nettement que dans les Charactères des passions, l’auteur reconnaît dans son Traité de l’amour d’inclination de 1634 la subjectivité complète du beau. C’est cela qui rend justement l’inclination pour un objet si mystérieuse. C’est un « démon secret […] qui tire de la laideur et de l’imperfection, les attraits qui charment ceux qui la ressentent »44. Il agit comme un charme.

  • 45 Cureau mobilise ici la notion de « dérèglement » ainsi que d’« extravagance » et de « tromperie », (...)
  • 46 Ibid., Épître, n. p.
  • 47 Traité de l’amour d’inclination, ouvr. cité, p. 2. Ou encore « nous supposons que dans l’amour d’in (...)

41L’amour d’inclination, opposé à l’amour de connaissance, est un type d’amour où les causes de l’affection sont inconnues. Dès le départ, l’amour d’inclination est décrit comme une pathologie, puisqu’en première analyse il est référé à un dérèglement de l’imagination45. Dans l’Épitre de son traité, Cureau a d’ailleurs cité Platon selon lequel la médecine est la science d’amour46, en ajoutant une note renvoyant au Banquet. Seul un médecin peut donc expliquer le phénomène d’inclination amoureuse. Ce caractère caché de la cause est particulièrement manifeste lorsqu’on aime un objet « qui n’a aucune recommandation des yeux ni des autres sens »47. On peut donc rattacher l’objet laid à cette description.

42Or, ce que démontre ce traité, bien antérieur aux Charactères, mais auquel l’auteur lui-même renvoie (montrant que les analyses de l’un éclairent celles de l’autre), c’est justement qu’il n’est en fait pas nécessaire que l’objet soit beau pour qu’on l’aime. Il suffit que « la fantaisie se le figure de la sorte » (ibid., p. 6). L’image du beau, qu’un instinct naturel fait reconnaître, peut être offusquée par la manière dont l’imagination lit les images présentées par les sens.

  • 48 Voir également Nouvelles conjectures sur la digestion, Paris, P. Rocolet, 1636, p. 64 et p. 127. Ce (...)
  • 49 Traité de l’amour d’inclination, ouvr. cité, p. 8.

43Cependant, en appeler aux dérèglements de l’imagination ne suffit pas. Car cela n’explique qu’une partie du phénomène d’attraction réciproque. Dans l’amour d’inclination en effet, deux personnes peuvent être attirées l’une par l’autre. Or il n’est pas vraisemblable que quand elles tombent amoureuses l’une de l’autre, cela signifie que leurs imaginations respectives aient développé au même moment et selon les mêmes modalités des délires identiques. Il faut donc que quelque chose « parte de l’objet aimé et […] passe jusqu’à la fantaisie qui la touche et serve de motif aux idées qu’elle donne à l’appétit pour former cette passion » (p. 7). On recherche donc une substance ou qualité qui ne touche pas les sens et qui pourtant émeuve la fantaisie et l’appétit. Ceci n’a rien d’inconcevable, comme le montrent les mouvements de sympathie et d’antipathie, les attractions électriques ou encore les propriétés de l’ambre ou de l’aimant48. Ainsi la « magie naturelle »49 donne des modèles pour penser une attraction insensible (c’est-à-dire ne passant pas par la connaissance sensible). On voit donc que Cureau a besoin du principe de sympathie afin de donner cohérence à sa théorie du beau, mais qu’il ne l’explicite pas en termes précisément mécanistes comme Descartes. La magie « naturelle » doit cependant par définition pouvoir se comprendre par des causes naturelles, c’est-à-dire physiques et non surnaturelles.

  • 50 Ibid., p. 9.
  • 51 Le recours à la notion de sympathie est très courant dans la médecine classique. Elle peut avoir un (...)
  • 52 Traité de l’amour d’inclination, ouvr. cité, p. 30.
  • 53 Ibid., p. 23-24. L’exemple du miroir vient d’Aristote (Petits traités d’histoire naturelle, « Des r (...)
  • 54 L’association de la menstruation à des effets maléfiques est vivace dans les traités médicaux antiq (...)

44Le modèle de la contagion est alors chargé d’expliquer qu’une inclination puisse être favorablement accueillie par autrui. Chez Cureau, cette contagion est véritablement physique, en tout cas dans cette première version de ses analyses sur l’amour, puisque des esprits sortent du corps pour venir frapper celui d’autrui. Dans le phénomène d’attraction amoureuse, le corps humain produit en effet des « effusions »50 que l’auteur entend étudier d’une manière rigoureusement scientifique. Ce faisant, il veut, lui aussi, à la même époque que Descartes, donner à l’antique notion de sympathie une assise scientifique précise51. L’analyse repose sur la thèse de la fermentation des humeurs, mais en un sens strictement physique en ce qu’il s’agit d’émissions corporelles (soit d’évaporation, soit spiritueuses52). Ce sont des esprits, c’est-à-dire des corps subtils, actifs et mobiles qui sont ici transmis. La mobilisation de cette explication doit donc être disjointe de la notion traditionnelle de sympathie. À partir de cette mise au point théorique, le premier exemple alors mobilisé est celui des menstrues féminines. Une femme en période de « purgations naturelles » fait se ternir les miroirs et se dessécher les melons tandis qu’une femme âgée qui n’a plus ces « évacuations ordinaires » peut donner du mal à un enfant par son seul regard53. Ces exemples peuvent sembler ne pas être parfaitement cohérents puisque dans un cas il y a évacuation d’humidité et dans l’autre rétention, avec un effet pourtant identique, c’est-à-dire négatif54. Cependant, ce qu’il importe de démontrer est que les émissions extérieures d’humeurs sont souvent mauvaises lorsqu’elles proviennent d’une femme, et cela à tous les âges de sa vie.

  • 55 On trouve également le nez greffé qui pourrit au moment où son ancien propriétaire meurt ; le corai (...)
  • 56 Ibid., p. 56.

45Tous les exemples choisis décrivent d’ailleurs des processus d’altération, d’influence négative entre les corps55, préparant l’explication proprement dite de l’amour d’inclination. Celui-ci relève des émissions spiritueuses qui se transmettent d’un mouvement plus droit et plus vigoureux que les émissions par évaporation. L’essentiel est d’expliquer des mouvements impétueux et prompts, deux adjectifs qui, décrivant les émissions en question, consonnent évidemment avec les manifestations de la passion amoureuse. La force de l’effusion dépend de la disposition des esprits qui s’explique elle-même par une série de paramètres que sont le tempérament, le sexe, l’âge, les aliments, les passions, l’exercice, la saison et le climat56.

  • 57 Charactères, vol. V, p. 75.
  • 58 Voir C. Fouquet et Y. Knibiehler, La femme et les médecins. Analyse historique, Paris, Hachette, 19 (...)

46Comme le modèle suppose une circulation physique des esprits et que le tempérament est déterminé par l’équilibre des humeurs qui se traduit par une certaine qualité du sang, le phénomène menstruel intéresse Cureau. Il y a ici en quelque sorte double émission massive : de sang et d’esprits. Elle s’explique par des raisons à la fois naturelles et proprement féminines, ce qui indique un phénomène voulu par la nature mais marquant potentiellement toujours un excès lié au caractère féminin et à l’importance qu’y joue l’imagination. Ainsi assiste-t-on à des phénomènes bizarres qui indiquent des pathologies spécifiques, celles des faibles et des imaginatifs. Au livre sur les larmes, manifestation physiologique que l’on trouve surtout chez les femmes et les enfants, par exemple, Cureau note ce fait curieux : « il y a eu même des femmes à qui les purgations retenues se font passage par les yeux, se vidant régulièrement tous les mois par cet endroit »57. Cette thèse vient des traités hippocratiques qui soulignent la nécessité d’un écoulement régulier des flux féminins, y compris par des endroits inhabituels comme les yeux58. Mais l’explication scientifique précise est différente ici : l’inclination est due à une émission massive d’esprits. Elle constitue un débordement de l’imagination que l’on peut rapprocher d’autres phénomènes physiques comme les menstrues. La passion amoureuse, les excès de la fantaisie et la physiologie féminine révèlent des mécanismes similaires.

  • 59 « Ces esprits lui sont si fidèles qu’ils n’obéissent qu’à elle seule ; et si les autres puissances (...)

47C’est donc d’abord au niveau physiologique, dans les mouvements d’émissions des esprits, que réside la compréhension du phénomène amoureux (entre autres). Cureau postule l’existence d’une faculté dont le rôle est spécifiquement d’émettre les esprits, c’est-à-dire de les faire sortir physiquement du corps. Cette faculté ne correspond à aucune des facultés habituelles distinguées en l’homme, à moins qu’on puisse attribuer ce rôle à la substance même de l’âme, hasarde-t-il sans expliciter cette hypothèse59. L’ensemble de l’analyse, et jusqu’à cette incise extrêmement vague et très hypothétique, fait évidemment penser à la théorie épicurienne et lucrétienne des simulacres. Que cette faculté soit spécifique ou qu’elle appartienne à l’âme même, elle est capable d’émettre des images physiques dans tout le corps et d’un corps à un autre.

  • 60 « Il est nécessaire de mettre une faculté à part, qui ait le soin de porter les esprits aux lieux o (...)
  • 61 « Souvent elle divise ses troupes, et en envoie une partie en un endroit, et partie en l’autre : d’ (...)
  • 62 « Le mouvement ordinaire et régulier du sang et des esprits dans les veines et les artères n’est po (...)

48L’important est de poser une puissance générale de mise en branle des esprits, une puissance indépendante de tel ou tel organe et qui le sert en permettant son mouvement par l’émission d’esprits60. Elle a précisément pour tâche de répartir les esprits selon les besoins des différents organes et facultés (de la digestion à la méditation en passant par la circulation sanguine)61. Il s’agit donc d’une « puissance économique ». Lorsqu’elle cause le mouvement spontané des organes, cette puissance agit seule et ici, l’imagination n’est pas motrice62.

  • 63 « Car les sanguins et les bilieux en ont [des esprits] davantage que les mélancoliques et phlegmati (...)

49Il faut comprendre l’émission en un sens concret et physique. Les esprits sortent du corps et se répandent dans d’autres objets, avec plus ou moins de force. Cela explique les maladies aussi bien que l’amour. Cette émission est normale et constante, même chez les individus tempérés dans leurs passions. Elle permet l’équilibre du corps (par expiration de certains esprits nocifs) ou son déséquilibre (quand de telles vapeurs ne parviennent pas à sortir de l’organisme). La force ou la faiblesse de ces émissions dépend donc de bien des facteurs qui vont de l’alimentation à la qualité de l’air transportant les esprits. Mais en réalité, les deux facteurs principaux donnant de la force à cette émission sont la fermentation et l’imagination. Et cette dernière s’affirme comme la véritable puissance directrice de ces flux spiritueux. De manière générale, le tempérament masculin donne plus de force à cette émission que celui des femmes63. Mais cette capacité physiologique humorale à émettre des esprits n’est pas l’élément unique ni même déterminant dans ces émissions. Il ne l’est plus du tout quand elles sont pathologiques, c’est-à-dire qu’elles ne correspondent pas pour le corps à la nécessité d’expulser certaines humeurs.

  • 64 Cureau illustre ici fort bien une spécificité des théories humorales du xviie siècle : elles se con (...)
  • 65 Traité de l’amour d’inclination, ouvr. cité, p. 41.
  • 66 Ibid.

50En mettant des esprits en mouvement, la puissance naturelle d’émission rend possibles les contagions imaginatives dont les contagions amoureuses ne constituent finalement qu’un exemple parmi d’autres, tout au long d’un traité censé pourtant porter uniquement sur l’amour. Car une fois le soubassement physique de l’inclination posé, c’est l’imagination qui est centrale pour expliquer celle-ci, dans toute forme de contagion impliquant une transformation de soi. Cureau donne l’exemple des maladies, de la génération mais également celui du changement de sexe. Si, dans un premier temps, il ne semble pas parfaitement convaincu de l’existence de ce dernier phénomène dans l’espèce humaine, il confirme le cas aristotélicien des coqs64 « qui s’efféminent par l’imagination »65 et des poules auxquelles poussent des crêtes et des « esprons »66. L’imagination est ici l’auxiliaire du tempérament en ce que les images dont elle traite, étant modifiées par les humeurs, peuvent provoquer des transformations physiologiques profondes. Que cela puisse aboutir à un changement de sexe n’est pas sans importance. Cela signifie que les humeurs sont capables de produire un état du corps opposé au dessein de la nature. Dans certains cas extrêmes, le sexe physiologique est déterminé par les humeurs seules. Le déséquilibre humoral dans le corps amène alors à une déformation d’images, à une méconnaissance de soi :

  • 67 Discours de l’amitié et de la haine qui se trouvent entre les animaux, ouvr. cité, p. 41.

Chaque tempérament donne à l’âme une inclination particulière ; de sorte que si cette inclination est conforme ou contraire à celles que l’instinct, la conformation ou l’habitude produisent, il faut qu’elle les rende plus fortes ou plus faibles. […] il y a des coqs qui sont naturellement si efféminés, qu’ils font et souffrent la plupart des choses qui ne conviennent qu’à la poule, ils couvent les œufs, ils ont soin des poussins, ils ont les mêmes accents dont la poule se sert à leur conduite : enfin ils se laissent couvrir par les autres et semblent avoir oublié qu’ils sont les mâles. Or cela ne peut venir que du défaut de la chaleur qui est propre à ce sexe.67

  • 68 Voir dans le même sens Pierre Charron rapportant une anecdote de Pline : l’imagination peut faire « (...)
  • 69 Traité de l’amour d’inclination, ouvr. cité, p. 41.

51Le fait de s’efféminer est donc attribué à la faculté imaginative quand elle contredit la nature. Si un véritable changement de sexe biologique était avéré, il faudrait de même y voir le rôle de l’imagination68 et comprendre qu’alors, « la vertu formatrice change le dessein que les dispositions de la semence lui devaient donner, pour suivre celui que l’imagination lui fournit »69.

  • 70 Ibid., p. 64 et p. 65 par exemple.

52La passion amoureuse est donc un processus d’altération qui fait perdre la notion du beau réel. Son explication est mise en parallèle avec d’autres processus de transformation qui, significativement, relèvent souvent d’une perte de son identité sexuée. L’imagination est capable de brouiller la différence des sexes, efféminant la plupart du temps, masculinisant parfois (c’est le cas de la poule se comportant comme un coq). Mais l’imagination peut provoquer un changement de sexe, changement physique profond et non seulement obscurcissement de l’âme par un tempérament exogène. Dans tous les cas, l’imagination produit des « altérations » selon le terme même employé par l’auteur70.

  • 71 Ibid., p. 24 ; Montaigne, Essais, I, 21.
  • 72 Traité de l’amour d’inclination, ouvr. cité, p  25.
  • 73 Ibid., p. 42 ; p. 45 à deux reprises ; p. 46 ; p. 61 à deux reprises.
  • 74 « Car dans les marques et les tâches des enfants dont nous venons de parler, la vertu formatrice ab (...)

53L’aspect contagieux de certains mouvements de l’imagination est déjà noté par de nombreux auteurs avant Cureau et se poursuit après lui, chez Malebranche notamment. Certains exemples comme celui des vieillards retrouvant de la vigueur au contact des jeunes gens rappellent notamment l’essai de Montaigne sur la force d’imagination71. Cureau se réfère lui explicitement à Bacon, décrivant l’ascendant de certaines personnes sur d’autres, « non pas seulement par la communication que les sens et l’esprit en peuvent faire, mais par cette secrète émission d’esprits »72. Enfin, comme chez Descartes ou Malebranche, l’exemple privilégié de ces contagions imaginatives est celui des marques d’envie des enfants s’expliquant par les mouvements imaginatifs de leurs mères pendant la grossesse73. Cureau l’affirme à plusieurs reprises, si la faculté formatrice a la puissance de changer l’ordre de la nature, c’est parce qu’elle est elle-même sous l’influence de l’imagination74. Cette dernière déforme le réel et transforme les désirs.

  • 75 Traité de l’amour d’inclination, ouvr. cité, p. 46.

54En réalité donc, elle porte les esprits dans la direction qu’elle souhaite, non seulement dans les passions et les mouvements volontaires, mais aussi au-delà. Elle « violente [alors] la faculté naturelle » et « l’assujettit à ses commandements »75. Mobilisant des exemples toujours similaires, on note que désormais la possibilité de changements de sexe ne semble plus être mise en doute, maintenant que l’on a avancé dans la démonstration. L’imagination est ainsi capable de contredire la nature, notamment en rendant malade et en efféminant ou virilisant. Ce que révèlent ces derniers cas, c’est que la faculté imaginative est capable de contrecarrer les intentions de la nature en modifiant les humeurs fondamentales du corps, celles qui déterminent son sexe. La poule ne couve plus, le coq se laisse couvrir.

55Puisque les exemples privilégiés par l’auteur concernent la maladie, les marques d’envie, le changement de sexe mais également les menstrues, on voit donc que les manifestations de l’imagination féminine sont quantitativement surreprésentées. Ces différents thèmes peuvent même être liés, comme dans cet exemple :

Aussi ne faut-il pas douter que la plupart des maladies se fait par l’émotion des esprits, qui agitent les humeurs sans le concours de l’âme. J’ai même appris que si une femme mourait dans ses purgations et qu’elle fut enterrée, il restait encore quelque temps après une ébullition dans les esprits, qui est capable d’émouvoir de pareils accidents à d’autres qui séjourneraient sur le lieu de sa sépulture : et je trouve que ceci a du rapport avec ce que disent Dioscoride et Cardan qu’une femme grosse marchant sur du sang menstruel est en grand danger d’avorter. (ibid., p. 48-49)

  • 76 « Assurément si l’imagination a le pouvoir d’altérer les corps comme elle fait, il y a bien de l’ap (...)
  • 77 « Or comme il y a des mouvements proportionnés et d’autres qui ne le sont pas, et des sujets dispos (...)
  • 78 « Car l’embryon sur lequel elle imprime des tâches est un autre corps que celui de la mère. Les uri (...)

56La force de l’imagination se marque par une émission des esprits qui peut se projeter très loin du corps qui l’émet. Ainsi le corps de l’embryon n’est pas le même que celui de sa mère ; l’œuf de la poule pas le même que la poule, et pourtant sa peur du milan peut donner la figure de cet oiseau à son œuf (p. 61). Et c’est bien ce qu’il fallait démontrer afin d’expliquer l’amour d’inclination : « l’imagination agit au-delà du corps » (p. 62). Cette émission contagieuse est une altération qui modifie le corps propre en faisant prendre aux esprits la direction qu’elle désire. Cette altération se transmet aux corps extérieurs touchés par cette émission spiritueuse76. Toute cette analyse permet de comprendre les influences à distance de l’imagination, aussi bien dans l’inclination réciproque (par compatibilité humorale77) que dans les marques d’envie. Dans ces types de cas, il y a bien influence entre deux corps distincts qui se traduit par des signes nets et indéniables78.

57Mais par l’aspect physique de sa théorie, Cureau considère qu’il contribue à ramener le rôle de l’imagination dans les processus d’altération (dont l’inclination amoureuse fait partie) à ses justes proportions. La projection des esprits étant matérielle et cinétique, elle ne peut pas se produire entre des corps éloignés, ou constituer un mécanisme d’influence universel entre les corps. C’est en cela précisément que Cureau entend se distinguer des théories traditionnelles reposant sur le couple conceptuel de sympathie et d’antipathie. Il oppose sa théorie de l’imagination à celle d’Avicenne, d’Al Ghazali, de Pomponazzi et de Paracelse qui ont en commun d’avoir porté « si haut cette vertu de l’imaginative au-delà des corps, qu’ils lui ont attribué presque toutes les choses extraordinaires de la nature, et celle même où elle ne peut atteindre » (p. 64). Cureau veut donc ici se démarquer de certaines théories de l’imagination :

Mais nous ne suivons pas cette route périlleuse, et n’étendons point les effets de l’imagination plus loin que les passions et esprits, qui ne peuvent agir que sur des sujets proportionnés à leur nature, et à l’effet qu’ils produisent. Encore ne voulons-nous pas qu’elle agisse immédiatement sur eux, mais par le moyen des autres facultés qu’elle excite et qu’elle peut émouvoir, lesquelles après ont la puissance d’altérer les esprits, et leur imprimer des mouvements et des qualités conformes à la représentation qu’elle a. Car je sais bien que l’action de l’imagination est immanente, et que si elle peut quelque chose, c’est en représentant seulement : d’autant que sa commission et son distrait ne passe pas plus avant. Mais aussi est-il véritable que cette représentation excite certaines puissances à produire leurs effets particuliers, comme sont les mouvements et les altérations qui se voient dans la génération. (p. 64-65)

58Il s’agit donc de proposer une théorie de l’imagination plus rigoureuse en ce que, d’une part, elle refuse des phénomènes de contagion imaginative entre réalités éloignées ou trop dissemblables ; en ce que, d’autre part, l’auteur conserve à l’imagination sa définition stricte, celle de faculté de représentation. Ainsi l’imagination n’agit pas directement sur les corps (propres ou extérieurs à soi). Elle produit des images qui incitent les autres facultés de l’être humain à s’activer de telle ou telle manière en émettant certains types de mouvements spiritueux.

  • 79 « Et de fait nous voyons que dans chaque passion ils sont agités d’un particulier mouvement car cel (...)
  • 80 « Quand ces esprits ont imprimé la forme qu’ils ont dans ceux d’un autre corps, ils ébranlent l’app (...)

59On peut finalement décrire l’inclination amoureuse comme l’effet d’une image déformée de la beauté qui pousse les facultés à émettre des esprits qui, par leur force, peuvent se transmettre à un autre corps. Chaque type de passion, et ici plus précisément chaque type d’amour, se caractérise par un mouvement spécifique des esprits79. Il y aura ainsi amour réciproque si « l’émotion spiritueuse » d’un être rencontre « un corps disposé à recevoir le mouvement qu’elle a » (ibid.), cette description valant pour tout phénomène de contagion passionnelle, l’impression des esprits étant à chaque fois particulière80. C’est bien l’imagination qui fait agir le corps, qui fait qu’il se modifie, alors que l’âme n’a qu’une perception très confuse de ces mouvements d’esprits producteurs de passions diverses.

  • 81 Ibid., p. 86.
  • 82 « Car si ce sont des qualités amies, elle les reconnaît […] et s’en forme aussi des idées agréables (...)
  • 83 Cureau souligne par exemple que la peste se transmet plus facilement au sein d’une même famille, ib (...)

60Dans l’amour d’inclination, l’imagination produit une image de la beauté qui fait qu’on trouve aimable tel objet plutôt que tel autre. L’imagination et non les sens, d’où l’absence de toute objectivité (voire de toute réalité) dans cette beauté. Mais lorsque cet amour est réciproque, c’est bien par similarité entre les états de deux corps distincts. Cette similarité s’explique fondamentalement de deux manières : par des ressemblances entre humeurs (désignées comme « qualités amies ») et/ou entre mouvements spiritueux (soit que le mouvement ait déjà les spécificités propres à l’amour, soit que ce mouvement, disons plus neutre, se révèle similaire à celui du corps qui le reçoit, ce qui produit une sorte de symbiose81). Une fois que la passion a imprimé des qualités ou des mouvements (ou les deux) dans les esprits conformes à elle, l’imagination forge des idées à partir des mouvements spiritueux maintenant propres à la passion d’amour. L’imagination reconnaît en quelque sorte la qualité et le mouvement propres à cette passion et forme en conséquence une image du beau82. Il suffit à l’imagination que le corps vers lequel se dirige la passion ait un signe de beauté, même minime, pour qu’elle parvienne à en faire un objet d’amour. Et « la différence du sexe aide bien à cette tromperie » (p. 90). Cela revient à dire que la plupart du temps, il suffit que l’autre soit du sexe opposé pour qu’il y ait possibilité d’attirance ! Le critère de la beauté a disparu du fait du travail de l’imagination. Les similitudes humorales comme principe de contagion ne se voient pas seulement dans l’amour mais également dans les maladies. Dans tous les cas, la température et la constitution du corps facilitent la contagion83. Cela a une conséquence importante qui est que le sexe, l’âge ou le climat déterminent donc des « contagions particulières » (ibid).

61Le détour par le traité de 1634 montre que l’idée selon laquelle l’imagination est la faculté qui explique l’amour d’inclination constitue une thèse pérenne. Le modèle est alors celui d’une émission physique, réelle, d’esprits vers un autre corps déclenchant une contamination du second corps. En associant l’amour à la maladie, le texte montre la continuité du jugement de Cureau sur cette première passion. L’amour fonctionne comme une maladie. Il repose sur un mécanisme de contagion, de transmission matérielle d’esprits.

62En associant l’amour et la maladie au changement de sexe ou au cycle féminin à présent, le texte montre également à quel point, dans l’ensemble de l’œuvre, les analyses sont sexuées. L’effusion amoureuse contient une force souvent pathologique tout comme l’effusion menstruelle qui induit des phénomènes étonnants. Que l’imagination produise de simples images (dans les œuvres de la maturité) ou des entités réellement physiques (dans le Traité de l’amour d’inclination), elle altère d’une manière sexuée.

63En allant chercher dans ce traité les raisons pour lesquelles on peut aimer le laid, on découvre que l’imagination mène le jeu de tous les phénomènes d’attirance et de contagion et que ces phénomènes mobilisent une dimension sexuée fondamentale. Ainsi la définition d’une beauté objective, celle d’un tempérament médiocre dans ses passions, ne reflète pas ce qui se passe vraiment entre les êtres humains. Ils se recherchent selon une appréciation de l’attrait d’autrui toute personnelle, dès lors qu’elle est fournie par l’imagination.

64Mais ce traité permet de dépasser le paradoxe que nous avions soulevé ; celui d’une beauté objective fournie par la nature dont beaucoup d’êtres humains ne tiennent pas compte dans leurs amours. Pour expliquer la contagion (dont l’inclination n’est qu’un cas particulier), toutes les analyses semblaient fondées sur des phénomènes de similitudes (entre humeurs et/ou entre mouvements spiritueux excités par l’imagination). Or le modèle explicatif accueille également les phénomènes d’attrait entre des qualités dissemblables :

Il peut arriver aussi que la dissemblance causera le même effet car puisque le bien et ce qui est convenable, perfectionne, un tempérament qui est dans le désordre peut être corrigé et perfectionné par un autre. De sorte que la nature qui connaît ce défaut, trouvera sa perfection dans le contraire, tout de même que la matière fait dans la forme, et la laideur dans la beauté. (p. 83-84)

65Il peut donc être naturel (au sens d’un effet voulu par la nature) que le beau soit attiré par le laid et le prenne comme objet d’amour ; que le laid et le beau se plaisent mutuellement. Cette hypothèse remet définitivement en cause ce qui restait de général (à défaut d’être universel) dans le principe premier selon lequel l’amour est une attraction pour la beauté, ou au moins pour une beauté imaginée par compatibilité humorale avec la personne qui la possède. Mais on récupère ici au passage l’idée que les attractions physiques sont régies par un dessein de la nature. Cela permet de poser une autre explication à l’attrait éventuel pour un objet laid. En réalité, la nature ménage ce type d’attrait afin de contrebalancer du laid par du beau. Elle produit une forme de médiocrité associant deux principes opposés.

66Afin d’expliquer tous les phénomènes d’attirance, Cureau soulève toutes sortes d’hypothèses. De manière générale, c’est la nature qui organise tous ces phénomènes en vue de la procréation. Mais elle doit parfois en passer par l’imagination (en créant une illusion du beau). Plus exactement alors, l’imagination produit sa propre notion du beau. Mais cette finalité demeurant, la nature parvient malgré tout, la plupart du temps, à imposer ses buts même si le beau vers lequel une personne est alors attirée ne l’est pas objectivement. Dans tous ses effets, quelques biais qu’ils empruntent, la nature vise une forme de médiété. Celle-ci consiste fondamentalement en la recherche d’un équilibre humoral dans les corps, qui peut passer par l’association avec d’autres corps de tempérament opposé. Pour ce faire, la nature procède de manière similaire quel que soit le type de vivant considéré : elle les informe (aux deux sens de donner une information et de mettre en forme) au moyen de transmission d’images ; elle les fait imaginer les objets.

Que penser c’est imaginer

67L’analyse des passions est chez Cureau une étude des caractères et non des facultés. Mais elle révèle l’importance de l’imagination dans les rapports à soi et à autrui. D’ailleurs l’auteur distingue bien entre différentes facultés, ne serait-ce que parce qu’il a opposé (même si c’est d’une manière assez théorique, nous l’avons vu) l’entendement pur qui raisonne sans influence du corps et les autres facultés plus ou moins déterminées par les humeurs. L’étude des facultés est en réalité nécessaire, car elle seule permet d’expliquer le rôle du caractère sur les manières de penser. L’imagination est érigée en faculté principale et l’homme ne se distingue pas ici fondamentalement de l’animal.

  • 84 On précise « sans doute », car l’auteur ne se réfère à aucun moment, pas même implicitement, à la t (...)
  • 85 Emanuela Scribano va dans le même sens que notre thèse dans un article récent (E. Scribano, « The R (...)
  • 86 Traité de la connaissance des animaux [1648], Paris, Fayard (Corpus des œuvres de philosophie en la (...)
  • 87 Ibid.

68Il faut en effet d’abord rappeler que l’imagination joue un rôle déterminant dans la défense d’une pensée animale chez Cureau. Voulant sans doute84 s’opposer à la théorie cartésienne de l’animal machine, il publie en 1645 un opuscule intitulé De la connaissance des bêtes situé en annexe du tome II des Caractères des passions. Cet écrit suscite la réaction de Pierre Chanet qui rédige De l’instinct et de la connaissance des animaux avec l’examen de ce que M. de La Chambre a écrit sur cette matière un an plus tard. Cureau lui répond alors par le Traité de la connaissance des animaux en 1647. Cette polémique permet de mieux comprendre ce que l’auteur entend par penser : ce n’est donc pas l’aspect le plus connu de la querelle portant sur la question de savoir si l’animal a une âme qui nous intéresse, mais la conception de l’âme et de ses composantes qu’elle révèle85. Car dans ce dernier ouvrage, afin de démontrer que les animaux pensent, Cureau explique en fait que les animaux imaginent : « l’imagination peut former et unir plusieurs images, et par conséquent […] elle peut concevoir, juger et raisonner »86. Il rabat la question de la pensée sur celle de l’imagination, et présente ainsi l’enjeu de son étude : « savoir si l’imagination peut unir ou diviser les images, car si elle a ce pouvoir il faut de nécessité qu’elle soit capable de faire des Propositions et ensuite des Raisonnements »87. Pour défendre l’idée d’une connaissance des animaux (voire de tous les vivants), il suffit de montrer que connaître n’est rien d’autre que percevoir des images :

  • 88 Le système de l’âme, ouvr. cité, p. 88.

L’imagination comprend toutes les autres facultés connaissantes. Son nom même fait voir cela évidemment ; car le mot d’imagination ne signifie autre chose que la faculté qui forme des images : or il n’y a aucune faculté connaissante qui ne forme des images, et par conséquent il n’y en a pas une à qui le mot d’imagination ne convienne ; quoi que par une façon de parler populaire on l’ait appliqué particulièrement à la fantaisie et à la présence de l’esprit, parce que c’est là où la production des images paraît davantage.88

  • 89 Traité de la connaissance des animaux, ouvr. cité, p. 26.

69L’imagination est élevée au rang de « faculté générale qui connaît »89 dans l’âme sensitive tout comme l’entendement « comprend toutes les facultés de l’âme intellectuelle ». Une différence semble donc apparemment subsister entre les opérations purement intellectuelles et les opérations liées aux sens. Mais la première thèse importante consiste à dire que l’imagination est la faculté « générale » qui permet de connaître, dès l’âme sensitive. En synthétisant toutes les opérations matérielles de l’âme, l’imagination se pose en faculté cognitive générale. Malgré la distinction entre imagination et entendement, on se rend compte en effet que la première de ces deux facultés va endosser le rôle général d’opérateur de la connaissance.

  • 90 Voir ibid. : Seconde partie, « Que l’imagination unit ou divise les images, en quoi consiste le jug (...)

70Redistribuant les facultés et leurs fonctions, Cureau démontre en effet que concevoir, juger et raisonner sont des modes de l’imaginer. Les opérations qui étaient en général soigneusement distinguées chez les aristotéliciens comme chez les cartésiens (afin notamment de maintenir la raison comme le privilège de l’homme par rapport aux animaux) sont ici unifiées. Cette analyse simplifie donc la typologie des facultés et des opérations de l’âme que propose la philosophie scolastique. Penser et imaginer peuvent servir à caractériser le même type de fonction, associant ou dissociant des images mentales issues de la sensation et conservées dans la mémoire. L’imagination est capable d’unir ou de diviser les images, ce que la typologie classique des facultés appelle juger ; l’imagination peut unir plusieurs propositions, ce que la typologie classique des facultés appelle raisonner90. Il n’y a dès lors pas véritablement lieu de poser une distinction absolue entre le penser animal et le penser humain. L’imagination est capable de lier les représentations entre elles. Il n’est nul besoin pour cela de posséder un intellect. C’est donc elle qui effectue l’opération que l’on attribue généralement à l’entendement, celle qui constitue le connaître.

  • 91 Traité de l’amour d’inclination, ouvr. cité, p. 43.
  • 92 « Il faut remarquer que l’âme a une connaissance confuse de ce qui se ménage dans tout le corps et (...)

71Du point de vue précis de la psychophysiologie, nous avons dit que l’imagination n’a pas le pouvoir en elle-même de faire se mouvoir les esprits animaux. Cureau postule ici l’existence d’une « faculté à part »91 qu’il décrit comme une puissance naturelle de produire ce mouvement. Elle a une connaissance générale du corps, si bien qu’elle sait où porter les esprits animaux. Elle le fait selon la fonction à remplir et selon ce que demande chaque faculté, des plus physiologiques (comme la digestion), aux plus spirituelles (comme la méditation). Il s’agit donc d’une « faculté économique » en tant qu’elle centralise les besoins d’esprits animaux et en organise les mouvements. De par son lien direct avec cette puissance domestique, l’imagination connaît beaucoup mieux que l’âme les mouvements des esprits dans l’ensemble du corps et leurs causes92. Or l’âme est sous l’influence de l’imagination. À partir de là, elle ne peut empêcher que « les esprits ne s’émeuvent, et qu’ils ne reçoivent une direction particulière d’elle, pour se porter aux lieux où elle désire » (ibid., p. 44). L’imagination est dès lors en fait capable de modifier le flux des esprits animaux, bref, d’orienter différemment le cours des passions (en changeant les désirs et leurs manifestations), changements subis par la puissance naturelle chargée de porter les esprits animaux dans tous les lieux du corps. Capable de produire des impressions très puissantes, elle « violente la faculté naturelle et l’assujettit à ses commandements » (p. 45).

  • 93 Estimant qu’il manque aux objets inanimés une « faculté qui agisse sur les images », Cureau expliqu (...)
  • 94 Les images naturelles sont matérielles : elles « appartiennent à l’âme sensitive dont la mémoire es (...)
  • 95 Dieu a voulu que « toutes les créatures pour lui être semblables eussent des images qui fussent les (...)

72L’imagination détermine donc en réalité le mouvement des esprits animaux. Elle est la faculté qui agit sur les images que donne la nature, ce qui permet d’affirmer que même les plantes connaissent93. Puisque connaître n’est rien d’autre que former des images, que l’on soit homme, animal ou plante, l’imagination est en réalité la faculté centrale chez tous les êtres vivants. Elle est proprement la faculté du connaître. Ces images sont de différents types : il y a les images naturelles (c’est-à-dire les images des objets que la nature fournit à l’âme) et les fantômes (c’est-à-dire les représentations tirées des images naturelles par l’imagination) qui font l’essentiel des connaissances chez tous les vivants94. On peut y adjoindre les idées, seul type d’image à être entièrement spirituel et exclusivement humain. Toute connaissance est réception et transformation d’images95. Et la plupart du temps, la connaissance consiste en un travail conjoint de la nature (via la sensation) et de l’âme (via l’imagination). Ce travail conjoint fait passer de l’image naturelle au fantôme :

Parce que tous les Objets n’ont pas le mouvement nécessaire pour s’approcher et s’unir aux puissances de l’âme ; la Nature a pourvu à cela par les images qui sortent de ces Objets-là et qui les représentent, lesquelles passant dans les organes des sens s’unissent à l’imagination ; et alors cette faculté agit sur elles et les connaît ; et après qu’elles sont ainsi connues, elles s’appellent fantômes. Ces fantômes sont donc les sujets sur lesquels l’Entendement doit travailler. (p. 24)

  • 96 Ceci se traduit également par une analyse intéressante de l’instinct. Dans bien des passages, il se (...)

73En faisant en sorte que les objets émettent des images, la nature permet à tous les types de vivants de les percevoir96. À la limite, comme chez la plante, grâce à la thèse d’une diffusion naturelle d’une image par l’objet, il n’est pas besoin d’imagination pour imaginer. L’appel à la nature permet ici d’étendre le champ des vivants concernés par ce modèle du connaître comme perception d’image. Même chez les êtres sans faculté mentale, il peut y avoir connaissance par images, puisque toute perception du réel est perception des images des choses. Chez les êtres dotés d’une faculté proprement spirituelle (l’entendement), les pensées se forment d’ailleurs aussi bien à partir de ces images. L’entendement « est dans l’organe de l’imagination où sont les fantômes, auquel [il] ne manque pas de s’unir » (p. 25). Et quand il forme des idées, c’est-à-dire des images purement spirituelles, elles doivent se comprendre comme des « portraits », c’est-à-dire « des images des objets sur le modèle des fantômes qui sont dans l’imagination » (p. 27). Or cela signifie que la pensée supposant toujours l’image, elle est presque toujours une opération matérielle ; en d’autres termes une opération modelée par le caractère. Chez Cureau, on ne pense pas avec son corps comme cela arrive souvent chez Descartes ; c’est le corps même qui pense.

  • 97 « Puisque la maladie n’a aucun pouvoir sur l’entendement, et qu’elle ne peut altérer que les facult (...)

74Le maintien d’une partie immatérielle dans l’âme est d’ailleurs souvent problématique97 au détour de telle ou telle démonstration dans ce système de l’âme si « extraordinaire » (p. 16). Dans la préface à cet ouvrage en effet, après avoir postulé que l’âme est une substance spirituelle, indivisible et immortelle, vérité qu’il n’entend pas démontrer, l’auteur veut en revanche chercher « sa situation, sa figure, sa grandeur et ses mouvements » (p. 16-17). L’absence de toute démonstration sur la nature de l’âme introduit déjà un certain flou sur le type de substance auquel on a affaire. Il est renforcé par le fait que Cureau parle de l’âme comme on parle des corps. Il affirme ainsi que « le mouvement local est commun aux substances spirituelles et aux corporelles » (p. 262). Ce vocabulaire de l’étendue convient mal à une essence spirituelle et pose la question de la réalité du dualisme de l’auteur qui raisonne comme si l’âme était matérielle, même s’il ne l’affirme pas explicitement. D’ailleurs, lorsqu’il détaille les opérations de l’entendement, Cureau ne parvient pas à en parler en termes véritablement immatériels. Constatant que la connaissance des sens se fait par des images, il déduit qu’il faut que celle de l’entendement se fasse aussi par elles « avec cette différence qu’elles doivent être plus subtiles et plus délicates » (p. 28), ces deux adjectifs indiquant une matière raffinée plutôt que l’absence de matérialité.

75C’est sans doute l’image lui servant à décrire son projet qui explique le mieux cette matérialisation implicite de l’âme. Cureau est en effet l’un des premiers à importer la notion de « système » en philosophie. Il en rappelle l’origine astronomique. De même que les astronomes présentent un « système du monde, qui n’est autre chose que l’ordre et la disposition qu’ils donnent à tous les corps dont le monde est composé », il entend présenter un « système de l’âme » dont toutes les actions peuvent s’analyser comme des mouvements. Ainsi, « la connaissance et le souvenir appartiennent au mouvement d’altération » (p. 17), et les mouvements de l’âme en elle-même, ou pour faire se mouvoir le corps, relèvent bien du « mouvement local » (ibid.). Cette importation d’un terme astronomique sur le terrain philosophique constitue un choix théorique décisif : « le mot de Système convient aussi justement à l’ordre et la disposition de ses facultés [de l’âme] qu’à celle des corps qui composent le monde » (ibid.). Mais ce choix tend irrépressiblement à analyser l’âme sur le modèle de l’étendue : « l’âme a une extension et des parties, et par conséquent une figure et une grandeur » (p. 18). Les facultés sont ainsi présentées comme des « parties de l’âme » (ibid.) dont il faut étudier les situations et les mouvements. On peut donc dire que le fait qu’il existe un véritable système de l’âme permet de décrire les actions de cette dernière avec un vocabulaire de l’étendue. Cela rend possible une explication psychologique unifiée du vivant. Dès lors, la faculté matérielle du connaître qu’est l’imagination peut en constituer la clé de voûte.

76Puisque tout se passe fondamentalement comme si l’on décrivait des entités matérielles, l’analyse du comportement humain et du comportement animal peuvent être similaires. Chez l’animal comme chez l’homme en effet, il y a des actions qui tiennent à des finalités générales de la nature (principalement la conservation de l’espèce) et des actions plus individuelles s’expliquant par les passions propres à chaque individu. Plus exactement, la nature accomplit ses desseins généraux au moyen du caractère de chaque individu. Toutes ses actions sont causées par des images, reçues, transformées, associées par la fantaisie, elle-même orientée par le caractère, c’est-à-dire en dernière instance par l’équilibre des humeurs.

77Affirmer que dès le stade psychique le plus bas, c’est-à-dire celui des âmes végétatives, il y a connaissance, revient bien à dire que c’est le corps qui pense. Cette connaissance ne se tire ni des sens ni de la raison. Alors d’où vient-elle ? En quoi consiste-t-elle ? Elle est une activité spontanée du corps qui permet sa conservation ; une production d’images naturelles qui informent directement l’organisme sans qu’il soit besoin de les penser ou même de les sentir. L’étude de l’âme végétative montre que la frontière entre instinct et imagination est très ténue dans toutes ces analyses. Car une connaissance sans connaissance, des images qui donnent des informations sans être intelligées, cela peut décrire l’une ou l’autre de ces deux facultés. L’analyse de l’instinct, comme réception d’images engageant une réaction immédiate, montre que la nature détermine les manières de penser. Car d’une part les objets émettent des images ; d’autre part tous les corps les connaissent. Or ce processus du connaître dépend des humeurs et ce, dans toutes les parties de l’être vivant.

  • 98 L’âme végétative « n’a aucun modèle extérieur qu’elle puisse imiter, ni sur lequel elle puisse form (...)
  • 99 Dès l’introduction du Traité de la connaissance des animaux, Cureau émet l’hypothèse que la nature (...)

78Dès l’âme végétative, il y a tri et usage des humeurs dans l’opération de connaissance. L’âme les discerne en attirant les bonnes et en rejetant les mauvaises, et même, elle choisit « dans les passions l’humeur qui y doit être agitée pour seconder le dessein que l’imagination s’y propose » (p. 113). L’étude du corps montre un partage des humeurs qui est une forme de discernement donc de connaissance. Ce discernement n’est pas le fruit de la raison mais plutôt d’une sorte d’instinct compris comme capacité à percevoir spontanément et directement certaines images, en dehors de toute expérience ou de toute spéculation. Elles ne sont pas des « patrons passagers » (p. 141) comme les images issues de la sensation, elles ne sont pas non plus des idées comme les productions immatérielles de l’entendement, elles sont « des images primitives et originelles » (ibid.) que l’on peut également nommer « instinct »98. Encore une fois, la collusion entre connaissance et instinct99 par le biais d’une définition du penser comme perception d’images montre que les opérations intellectuelles sont des manipulations d’images où la composition humorale du corps joue un rôle déterminant.

79L’instinct étant un mode de l’imaginer, il est lui aussi orienté par le désir de procréation et vise donc essentiellement une identification sexuée de la beauté :

  • 100 Discours de l’amitié et de la haine qui se trouvent entre les animaux, ouvr. cité, p. 20.

Il en faut dire autant de la beauté des sexes. Il n’y a que l’instinct qui donne aux mâles la connaissance de leurs femelles : car outre qu’il y en a qui sont tellement semblables, qu’il nous est impossible d’y reconnaître la différence du sexe que par l’anatomie, comme les pigeons et les tourterelles ; qui néanmoins ne se trompent jamais dans la distinction qu’ils en font : qui peut avoir appris aux autres, où cette différence est sensible, qu’ils doivent s’apparier ensemble, pour avoir des petits ? Il faut nécessairement recourir aux images naturelles, qui portent non seulement la figure des sexes, mais qui donnent encore l’inclination et la pente de s’apparier. Car comme nous avons montré en notre système, ces images ne sont pas de simples ressemblances qui fassent seulement connaître les choses, elles font encore agir, et sont comme autant de propositions qui contiennent ce que chaque animal doit faire.100

  • 101 « On dit que l’entendement et l’animal conçoivent ; celui-là quand il forme sa pensée semblable à l (...)

80L’imagination est pensée et action. Or imaginer, c’est aussi fantasmer (c’est-à-dire créer des images fantasques) puisqu’on a dit, notamment en examinant le phénomène de la passion amoureuse, que le caractère a la faculté de déformer les images. Ici encore, l’analogie entre l’homme et l’animal est significative. Elle rappelle que les opérations corporelles comme intellectuelles s’expliquent par les finalités de la nature et s’exécutent par transferts d’images. L’action de concevoir peut d’ailleurs à la fois désigner l’action de penser et l’action de procréer. Or l’opération est décrite de manière similaire dans les deux cas : il s’agit à chaque fois de former quelque chose qui soit le plus semblable possible à l’image reçue101. Mais la réception ne va pas sans une certaine déformation, du fait des humeurs :

  • 102 Ibid., p. 82.

La faculté formatrice change quelquefois l’ordre que la nature lui a prescrit pour la conformation des membres, et suit les desseins que l’imagination lui propose ; comme quand les femmes font des enfants monstrueux, ou qui portent les marques des choses qu’elles ont ardemment désirées. Car on ne peut douter que la vertu formatrice ne prenne part aux images que leur imagination a formées, puisque son ouvrage a tant de ressemblance avec elles. Et comme ces images ne peuvent sortir de l’imagination, il faut de nécessité qu’elles en produisent d’autres qui leur soient semblables, et qui descendent jusques à cette basse partie de l’Âme, pour lui marquer la figure qu’elle donne alors aux organes.102

  • 103 Traité de l’amour d’inclination, ouvr. cité, p. 46.

81Ce rapprochement entre les deux sens du verbe concevoir résume ce qui semble la ligne directrice de l’ensemble du raisonnement de Cureau : l’âme et le corps sont sexués car ils sont principalement faits pour la génération. Afin de démontrer cette sexuation totale, il fallait bien l’introduire dans l’âme elle-même, ce qui est possible si l’on pose que la pensée est imagination. Or l’intérêt porté à une image a presque toujours des raisons qui tiennent à la passion humaine fondamentale qu’est l’amour ; elle est donc déterminée par la différence sexuelle (et les représentations plus ou moins déformées qu’elle se fait de la beauté). L’imagination donne une « impression » et un « caractère » aux esprits qui gouvernent les humeurs103.

Notes

1 Augustin, La cité de Dieu, Paris, Gallimard (Bibliothèque de la Pléiade), 2000, XIV, VII, p. 557.

2 « Il y a beaucoup de choses que je n’examine pas ici avec la sévérité de l’École : je distingue quelques fois celles [les passions] qu’elle n’a point séparées ; je confonds souvent celles qu’elle croit être différentes », Charactères, vol. I, « Avis nécessaire au lecteur », n. p.

3 Voir par exemple ce qu’en dit Platon en 69c et suiv. du Timée où les passions peuvent avoir des conséquences civiques et politiques désastreuses.

4 Charactères, vol. I, p. 22.

5 Discours de l’amitié et de la haine qui se trouvent entre les animaux [1667], Paris, Fayard (Corpus des œuvres de philosophie en langue française), 2008, p. 12.

6 « Il n’y a point de dérèglements aux autres Passions qui ne se trouvent en celle-ci [l’amour] », Charactères, vol. I, p. 29.

7 Charactères, vol. II, p. 2.

8 L’art de connaître les hommes [1659], Amsterdam, J. le Jeune, 1669, p. 43.

9 Charactères, vol. II, p. 124.

10 Aristote, Histoire des animaux, IX, I, 608a21 et suiv., p. 1365, dans les Œuvres complètes, P. Pellegrin éd., Paris, Flammarion, 2014.

11 « En effet quand il [Aristote] propose la panthère pour l’idée du sexe féminin, il fait bien voir qu’il considère bien plus la force dans les sexes que leur perfection naturelle, puisque c’est un animal qui est fort courageux et qui n’a pas la docilité, la timidité et les autres qualités qui conviennent à la femme », L’art de connaître les hommes, ouvr. cité, p. 36. On peut d’ailleurs constater que, dans le bestiaire de Cureau, la panthère présente un cas étrange puisque, selon l’auteur, c’est la seule espèce avec celle des ours chez qui la femelle est plus courageuse que le mâle, anomalie complète au regard de tous les principes de ses analyses humorales chez l’animal comme chez l’homme (voir Discours de la haine et de l’amitié qui se trouvent entre les animaux, ouvr. cité, p. 37). Cette anomalie est une reprise littérale d’Aristote (voir Histoire des animaux, IX, 1, 608a32). Mais il est difficile de savoir pourquoi, selon Aristote, l’ourse et la panthère sont les seules femelles qui soient plus courageuses que les mâles parmi tous les animaux.

12 Charactères, vol. II, p. 2.

13 Ibid., p. 17.

14 Hippocrate, Airs, eaux, lieux, XVII-XXIII, et sur les hommes se comportant en femmes, voir plus précisément XXII, 1 et XXII, 7. Cette référence, fréquemment reprise, se trouve par exemple chez P. Charron, De la sagesse [1601-1604], Paris, Fayard (Corpus des œuvres de philosophie en langue française), 1986, III, XIV, p. 679 : lascifs, fainéants et gourmands, les Scythes « ne font que filles ou hommes efféminés et lâches ».

15 Furetière, dans son Dictionnaire universel ([1690], Paris, SNL-Le Robert, 1978), définit ainsi le verbe efféminer : « amollir, abaisser, affaiblir le courage. Inspirer ou prendre les faiblesses d’une femme » (art. « Efféminer », n. p.). Parallèlement, l’adjectif signifie : « Rendre faible de corps et d’esprit comme une femme » (art. « Efféminé », n. p.).

16 Charactères, vol. I, p. 29.

17 « Il nomme celle qu’il aime son cœur, son âme et sa vie […]. Car il n’y a point de soumission si lâche qu’il ne fasse, il n’y a point de service si bas et si vil qu’il ne rende, il n’y a point de sujétion parmi les esclaves qui soit si assidue », ibid., p. 28-29.

18 « Or comme il n’y a guère d’objets dont l’âme puisse être touchée qui ne soient capables d’exciter cette passion […] nous ne voulons pas ici débrouiller ce grand Chaos, et notre dessein ne nous permet pas de parler d’une autre sorte d’Amour que de celle que la Beauté fait naître dans l’appétit », ibid., p. 20.

19 Discours de l’amitié et de la haine entre les animaux, ouvr. cité, p. 13.

20 « De la nature de la beauté en général et pourquoi elle se fait aimer », Charactères, vol. I, p. 93-115.

21 « Avis nécessaire au lecteur », ibid., n. p.

22 Platon, Le Banquet, 204c-212b.

23 « La nécessité du mâle est plus grande dans la génération que celle de la femelle, parce qu’il en est la première et la principale cause : puisque c’est lui qui donne l’efficace et la forme, qui commence et qui achève l’ouvrage ; au lieu que la femelle n’y contribue que la matière, le lieu, et la garde », Discours de l’amitié et de la haine qui se trouvent entre les animaux, ouvr. cité, p. 40. Ici, Cureau reprend presque littéralement Aristote (Génération des animaux, II, 1, 734b19 et suiv.).

24 Charactères, vol. I, p. 103.

25 La suite de ce chapitre explique pourquoi nous disons ici « genré » et non « sexué » : le genre n’est pas toujours arrimé au sexe chez Cureau.

26 « Toutes les parties de l’un et de l’autre sexe ont dû avoir des dispositions et des Beautés différentes », Charactères, vol. I, p. 104. « Assurément la Beauté Mâle n’est rien autre chose à nos sens, que la marque de la bonne constitution de la Puissance Active dans la génération ; tout de même que la Beauté Femelle est un signe de la Puissance Passive a tout ce qui est nécessaire pour y faire sa fonction », ibid., p. 108.

27 Traité de l’amour d’inclination, Paris, P. Rocolet, 1634, p. 92.

28 Dans son Traité de l’homme, Descartes affirme que le vert constitue la couleur la plus agréable et la plus modérée (AT XI, 158).

29 Discours de l’amitié et de la haine qui se trouvent entre les animaux, ouvr. cité, p. 20.

30 « Il ne faut pas douter que la conservation de l’espèce étant un bien plus général et plus excellent que tous les autres qui ne regardent que le particulier, n’ait obligé la nature d’en donner à l’âme une connaissance plus efficace et un désir plus ardent que de quelque autre que ce soit ; et qu’elle ne lui ait par conséquent imprimé puissamment l’idée de la Beauté, puisque c’est la marque qui lui fait connaître ce bien-là », Charactères, vol. I, p. 65.

31 Notons que Cureau se réfère à Platon quelques pages plus haut (p. 105) en avouant qu’il a dit de belles choses sur l’amour, même s’il s’inspire plutôt d’Aristote dans la suite de ses analyses sur cette passion.

32 Charactères, vol. I, p. 103.

33 « C’est par cette connaissance obscure et cachée que la beauté corporelle se présentant aux sens, l’âme la reconnaît incontinent pour la marque de la puissance naturelle du sexe où elle est ; et en même temps ce secret et puissant désir qu’elle a de perpétuer son espèce, se réveille en elle et forme l’Amour qui l’agite après si violemment », ibid., p. 110.

34 « Je sais bien pourtant qu’une personne laide peut causer le même mouvement dans l’âme ; qu’il n’est pas toujours véritable que la Beauté soit une marque certaine de la parfaite disposition des puissances qui servent à la génération, et qu’enfin elle peut toucher ceux qui sont d’un même sexe auxquels ce motif est inutile », ibid., p. 110.

35 « Cela vient de ce que la connaissance qui sert à cet Amour étant obscure et confuse […] elle emporte l’appétit auparavant que le discours la puisse examiner, et nous fait ainsi aimer des biens imaginaires », ibid., p. 113.

36 Voir par exemple P. Charron, De la sagesse, ouvr. cité, p. 70 : « les opinions de beauté sont bien différentes selon les nations. Aux Indes une plus grande beauté est en ce que nous estimons la plus grande laideur, savoir en couleur basanée, lèvres grosses et enflées, nez plat et large », ou encore p. 282.

37 Charactères, vol. I, p. 66.

38 J.-P. Cavaillé, Les déniaisés. Irréligion et libertinage au début de l’époque moderne, Paris, Classiques Garnier, 2013, p. 31-75.

39 Ibid., p. 42.

40 Par ailleurs, on a pu traiter Cureau de libertin, mais l’expression est très galvaudée à l’époque dès que l’on veut discréditer un adversaire. L’accusation porte par ailleurs sur un autre point de la pensée de Cureau. Le Père André note ainsi à propos de l’hypothèse cartésienne dite de l’animal-machine : « rien de plus solidement pensé, car cette opinion (la confusion de l’âme des bêtes et de l’âme des hommes) est la source de l’athéisme, de l’idolâtrie et du libertinage. Cependant on déclame contre Descartes qui désarme ces trois monstres, tandis qu’on préconise un Lachambre qui rend les bêtes plus qu’hommes et les hommes athées », cité dans A. Charma et G. Mancel, Le père André, Jésuite. Documents inédits pour servir à l’histoire philosophique, religieuse et littéraire du xviiie siècle, Caen, Imprimerie de Lesaulnier, 1844, p. 223.

41 J.-S. Spink émet l’hypothèse, mais sans l’étayer, d’une influence de Gassendi sur la conception matérielle de l’âme de Cureau. Il ajoute cependant : « sa psychologie animale pouvait également s’appuyer sur une définition scolastique de l’âme sensitive », La libre pensée française de Gassendi à Voltaire, Paris, Éditions sociales, 1966, p. 268.

42 Charactères, vol. I, p. 110. Le rappel des acquis de ce traité de 1634 est renouvelé dans le volume III, au chapitre sur la haine, p. 92.

43 Charactères, vol. I, p. 110.

44 Traité de l’amour d’inclination, ouvr. cité, Épître, n. p.

45 Cureau mobilise ici la notion de « dérèglement » ainsi que d’« extravagance » et de « tromperie », ibid., p. 6.

46 Ibid., Épître, n. p.

47 Traité de l’amour d’inclination, ouvr. cité, p. 2. Ou encore « nous supposons que dans l’amour d’inclination il n’y a rien d’aimable que les sens puissent faire concevoir et l’expérience fait voir cela bien souvent », p. 7.

48 Voir également Nouvelles conjectures sur la digestion, Paris, P. Rocolet, 1636, p. 64 et p. 127. Ce phénomène intéresse beaucoup de scientifiques, bien sûr, dont Descartes. Voir Principes de la philosophie, IV, §144-145, AT XI-2, 278-283.

49 Traité de l’amour d’inclination, ouvr. cité, p. 8.

50 Ibid., p. 9.

51 Le recours à la notion de sympathie est très courant dans la médecine classique. Elle peut avoir un sens galénique qui, postulant une harmonie entre toutes les parties du corps, établit des correspondances et des diffusions d’humeurs d’un organe à l’autre. Elle peut avoir un sens plus alchimique qui met en parallèle le microcosme (le corps) et le macrocosme (l’univers et notamment les astres). Voir ci-dessus le chapitre « Sympathies et envies » dans la partie sur Descartes.

52 Traité de l’amour d’inclination, ouvr. cité, p. 30.

53 Ibid., p. 23-24. L’exemple du miroir vient d’Aristote (Petits traités d’histoire naturelle, « Des rêves », 2, 459b26).

54 L’association de la menstruation à des effets maléfiques est vivace dans les traités médicaux antiques et médiévaux. Il est intéressant de constater qu’elle est alors liée à la question de la transmission des maladies. Voir I. MacLean, The Renaissance Notion of Woman. A Study in the Fortunes of Scolasticism and Medical Science in European Intellectual Life, Cambridge, Cambridge University Press, 1980, p. 39.

55 On trouve également le nez greffé qui pourrit au moment où son ancien propriétaire meurt ; le corail, la noix de muscade ou certaines pierres précieuses qui se corrompent selon la disposition de ceux qui les portent ; les corbeaux qui s’arrêtent et crient plus longtemps au-dessus de maisons de malades car ils sentent leurs exhalaisons putrides (Traité de l’amour d’inclination, ouvr. cité, p. 18-25).

56 Ibid., p. 56.

57 Charactères, vol. V, p. 75.

58 Voir C. Fouquet et Y. Knibiehler, La femme et les médecins. Analyse historique, Paris, Hachette, 1983, p. 20-21.

59 « Ces esprits lui sont si fidèles qu’ils n’obéissent qu’à elle seule ; et si les autres puissances en tirent du secours, ce n’est que par le commandement et la conduite particulière de cette puissance économique (peut-être que c’est la substance même de l’âme qui a cette charge) », Traité de l’amour d’inclination, ouvr. cité, p. 43.

60 « Il est nécessaire de mettre une faculté à part, qui ait le soin de porter les esprits aux lieux où ils sont nécessaires, et de servir toutes les autres puissances en leurs fonctions par le concours des esprits qu’elle leur envoie. Et pour cela elle doit avoir une connaissance générale de tout ce qui se fait dans le corps, afin de se tenir prête et que le secours ne manque pas au besoin que toutes les parties en ont. Aussi ces esprits lui sont si fidèles qu’ils n’obéissent qu’à elle seule ; et si les autres puissances en tirent du secours, ce n’est que par le commandement et la conduite particulière de cette puissance économique », ibid.

61 « Souvent elle divise ses troupes, et en envoie une partie en un endroit, et partie en l’autre : d’où vient que le secours en est plus faible, et que l’action s’en fait plus faiblement ; comme il arrive, quand après le repas on s’emploie trop fort à la méditation, ou à quelque autre action qui demande l’emploi de beaucoup d’esprits », ibid., p. 44.

62 « Le mouvement ordinaire et régulier du sang et des esprits dans les veines et les artères n’est point de son ressort. Ceux qui accourent aux parties pour faire leurs fonctions, comme au cerveau pour la méditation, à l’estomac pour la digestion, à toutes les parties malades, pour cuire ou chasser les humeurs qui les offensent, doivent être émus par une autre puissance que l’imagination », ibid., p. 42.

63 « Car les sanguins et les bilieux en ont [des esprits] davantage que les mélancoliques et phlegmatiques ; les hommes que les femmes ; les jeunes que les vieux », ibid., p. 41.

64 Cureau illustre ici fort bien une spécificité des théories humorales du xviie siècle : elles se concentrent sur les différences de température entre le mâle et la femelle plutôt que sur le modèle galénique du sexe femelle comme inversion interne du sexe mâle. Dans ce modèle en effet, seul le changement de sexe de la femelle vers le mâle était pensé. Ici, les deux cas sont évoqués chez les gallinacées. Voir G. Kern Paster, « The Unbearable Coldness of Female Being. Women’s Imperfection and the Humoral Economy », English Literary Renaissance, vol. 28, no 3, 1998, p. 418.

65 Traité de l’amour d’inclination, ouvr. cité, p. 41.

66 Ibid.

67 Discours de l’amitié et de la haine qui se trouvent entre les animaux, ouvr. cité, p. 41.

68 Voir dans le même sens Pierre Charron rapportant une anecdote de Pline : l’imagination peut faire « changer de sexe », De la sagesse, ouvr. cité, I, XVI, p. 147.

69 Traité de l’amour d’inclination, ouvr. cité, p. 41.

70 Ibid., p. 64 et p. 65 par exemple.

71 Ibid., p. 24 ; Montaigne, Essais, I, 21.

72 Traité de l’amour d’inclination, ouvr. cité, p  25.

73 Ibid., p. 42 ; p. 45 à deux reprises ; p. 46 ; p. 61 à deux reprises.

74 « Car dans les marques et les tâches des enfants dont nous venons de parler, la vertu formatrice abandonnant sa conduite ordinaire, doit avoir une connaissance de l’objet que lui présente l’imagination pour former les parties conformément au dessein qu’elle lui propose, et au lieu de la figure que régulièrement la chose devrait avoir, lui donner celle que la fantaisie a conçue », ibid., p. 45. Pour une reprise de cette explication des marques de naissance, voir les analyses du médecin Pierre Petit, ami de Cureau, citées par E. Scribano, « The Return of Campanella. La Forge versus Cureau de la Chambre », Early Modern Philosophers and the Renaissance Legacy, C. Muratori et G. Paganini éd., Dordrecht, Springer, 2016, p. 8, note 30.

75 Traité de l’amour d’inclination, ouvr. cité, p. 46.

76 « Assurément si l’imagination a le pouvoir d’altérer les corps comme elle fait, il y a bien de l’apparence que ces esprits qui sortent de chez elle avec ses commandements et qui sont comme des rayons de ceux qui demeurent au dedans, reçoivent les mêmes impressions, et les portent aux autres corps : car le principe étant altéré, il faut que ce qui en descend participe à la même altération », ibid., p. 63.

77 « Or comme il y a des mouvements proportionnés et d’autres qui ne le sont pas, et des sujets disposés à tels mouvements et non pas à d’autres, il faut aussi, ce me semble, avouer que l’émotion spiritueuse a ces mêmes conditions, et que rencontrant un corps disposé à recevoir le mouvement qu’elle a, elle l’excitera assurément en lui ou bien le fortifiera, si le même s’y trouve déjà », ibid., p. 73-74.

78 « Car l’embryon sur lequel elle imprime des tâches est un autre corps que celui de la mère. Les urines et les crachats des enragés, auxquels elle donne la figure de chiens, ne sont point du tout unis au corps ; c’en sont des pièces plus détachées que n’est l’embryon : mais encore davantage les œufs et les poussins qui sont enfermés dedans sont des corps tout à fait séparés et éloignés de la poule qui les couve ; l’imagination de laquelle agit pourtant si puissamment dessus, que l’appréhension qu’elle a du milan en les couvant leur peut donner la figure du milan », ibid., p. 61.

79 « Et de fait nous voyons que dans chaque passion ils sont agités d’un particulier mouvement car celui qui se fait dans la colère est tout différent de celui de la joie, du désir et de l’amour, quoi qu’en toutes ces passions les esprits se portent au dehors et à la surface des corps, et puisqu’on définit les passions par les mouvements des esprits, il faut que chaque passion ait son mouvement particulier », ibid., p. 73.

80 « Quand ces esprits ont imprimé la forme qu’ils ont dans ceux d’un autre corps, ils ébranlent l’appétit et le portent aux passions conformes à leur impression », ibid., p. 74.

81 Ibid., p. 86.

82 « Car si ce sont des qualités amies, elle les reconnaît […] et s’en forme aussi des idées agréables que l’appétit ensuite est obligé d’aimer. Que si ce sont des mouvements, il est encore plus facile à comprendre, que sachant la nature de tous ces mouvements et que celui-ci qui se trouve dans les esprits est le même qu’elle emploie aux émotions d’amour, elle se figure facilement le motif qui lui sert en cette passion, et forge infailliblement une beauté dans ses idées qui correspond à ce mouvement amoureux », ibid., p. 89.

83 Cureau souligne par exemple que la peste se transmet plus facilement au sein d’une même famille, ibid., p. 83.

84 On précise « sans doute », car l’auteur ne se réfère à aucun moment, pas même implicitement, à la thèse cartésienne exposée dans le Discours de la méthode en 1637. L’allusion semble plus claire dans Le système de l’âme (1664) : « je ne me suis point écarté des principes reçus de l’École, et je n’ai point voulu détruire comme l’on fait maintenant, ni les facultés de l’âme, les qualités sensibles, ni les images de la mémoire, ni la connaissance des animaux », Le système de l’âme, Paris, Fayard (Corpus des œuvres de philosophie en langue française), 2004, p. 18.

85 Emanuela Scribano va dans le même sens que notre thèse dans un article récent (E. Scribano, « The Return of Campanella. La Forge versus Cureau de la Chambre », art. cité). Elle montre que c’est le vitalisme de Cureau (inspiré de Campanella) que discute La Forge. Cureau est bien, sur ce point aussi, l’auteur discuté par les cartésiens et l’alternative théorique au cartésianisme dans le domaine de la psychophysiologie. Voir ibid., p. 173-178.

86 Traité de la connaissance des animaux [1648], Paris, Fayard (Corpus des œuvres de philosophie en langue française), 1989, p. 22.

87 Ibid.

88 Le système de l’âme, ouvr. cité, p. 88.

89 Traité de la connaissance des animaux, ouvr. cité, p. 26.

90 Voir ibid. : Seconde partie, « Que l’imagination unit ou divise les images, en quoi consiste le jugement » ; Troisième partie, « Que l’imagination peut unir plusieurs propositions et en faire des raisonnements ».

91 Traité de l’amour d’inclination, ouvr. cité, p. 43.

92 « Il faut remarquer que l’âme a une connaissance confuse de ce qui se ménage dans tout le corps et principalement de ce qui lui arrive extraordinairement : et comme l’imagination, soit à cause de la liaison qu’elle a avec la vertu économique, ou de la connexion qu’elle a avec toutes les parties à cause du sentiment, elle forme ses idées suivant la rencontre de ce qui altère le corps et excite l’appétit conformément à la connaissance », ibid., p. 75.

93 Estimant qu’il manque aux objets inanimés une « faculté qui agisse sur les images », Cureau explique que l’âme végétative connaît. Si bien qu’on peut dire que « tout ce qui est vivant connaît, et que tout ce qui connaît est vivant », Le système de l’âme, ouvr. cité, p. 143-144.

94 Les images naturelles sont matérielles : elles « appartiennent à l’âme sensitive dont la mémoire est placée dans le cerveau », ibid., p. 133. Le fantôme l’est également : il « est essentiellement matériel », ibid., p. 14.

95 Dieu a voulu que « toutes les créatures pour lui être semblables eussent des images qui fussent les sources de toute la connaissance et de toute la vertu qu’elles peuvent avoir », ibid., p. 136.

96 Ceci se traduit également par une analyse intéressante de l’instinct. Dans bien des passages, il semble n’être rien d’autre que ce travail spontané de l’imagination voulu par la nature et par lequel elle envoie les images appropriées à chaque espèce pour sa conservation. Ces images naturelles permettent de faire l’économie de longues déductions. Mais elles sont cependant décrites comme relevant aussi de la connaissance en tant que celle-ci est toujours action, pratique. Ainsi de la fourmi qui amasse du grain pour l’hiver en coupant le germe qui le ferait pourrir prématurément : « il suffit pour sa conservation qu’elle fasse les choses simplement, sans savoir toutes les raisons pour lesquelles elle les fait », ibid., p. 132.

97 « Puisque la maladie n’a aucun pouvoir sur l’entendement, et qu’elle ne peut altérer que les facultés corporelles, il faut que toutes les images qui sont dans la mémoire soient matérielles puisque la maladie les efface toutes, et qu’il n’y ait par conséquent aucune mémoire intellectuelle », ibid., p. 157.

98 L’âme végétative « n’a aucun modèle extérieur qu’elle puisse imiter, ni sur lequel elle puisse former ses connaissances. C’est pourquoi elle a besoin en ces rencontres des images originelles où consiste l’instinct », ibid.

99 Dès l’introduction du Traité de la connaissance des animaux, Cureau émet l’hypothèse que la nature de l’instinct « peut-être si elle était bien connue, ne se trouverait pas différente ou éloignée de la raison ». Il s’agit d’une faculté naturelle chez l’animal qui « agit avec une grande connaissance », ibid., p. 12.

100 Discours de l’amitié et de la haine qui se trouvent entre les animaux, ouvr. cité, p. 20.

101 « On dit que l’entendement et l’animal conçoivent ; celui-là quand il forme sa pensée semblable à l’objet ; et celui-ci quand il forme les parties semblables aux images qu’a la vertu formatrice », ibid., p. 32.

102 Ibid., p. 82.

103 Traité de l’amour d’inclination, ouvr. cité, p. 46.

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