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Chapitre 2

Pensées corporelles et naissance des passions

p. 71-108


Texte intégral

Pensées fœtales

1Les premières passions se développant à l’état fœtal, elles dépendent bien de la mère. Elles sont liées à l’alimentation du fœtus. Les passions primitives doivent se comprendre comme des réactions psychiques à des stimuli physiques intra-utérins liés à l’alimentation du fœtus, c’est-à-dire au rapport entre la mère et celui-ci. L’aliment nuisible crée les premiers mouvements de haine dans l’âme. L’aliment favorable y produit au contraire l’amour :

Les premières passions que notre âme a eues, lorsqu’elle a commencé d’être jointe à notre corps, ont dû être, que quelquefois le sang, ou autre suc qui entrait dans le cœur, était un aliment plus convenable que l’ordinaire, pour y entretenir la chaleur, qui est le principe de la vie : ce qui était cause que l’âme joignait à soi de volonté cet aliment, c’est-à-dire, l’aimait.1

2Le premier type d’amour ressenti par l’individu est donc complexe à analyser : il est une forme d’amour de soi puisqu’il vise la conservation, mais d’un soi qui s’ignore encore comme indépendant de l’utérus dans lequel il mature. La première passion amoureuse ne semble donc pas distinguer le soi et l’autrui, à un moment de la vie humaine où l’un et l’autre ne paraissent pas encore distingués et distinguables. Pourtant, cet amour primordial est aussi un amour d’autre chose que soi (l’aliment), un amour visant un objet, même si c’est pour l’assimiler entièrement à soi.

3L’état fœtal pose donc les questions métaphysiques et morales les plus fondamentales. Tout d’abord celle de savoir si l’individu ne commence pas par penser au moyen de son corps. Plaisirs et déplaisirs liés à la nourriture forment les premières passions qui se transmettent à l’âme. Les pensées fœtales sont des pensées corporelles en un double sens : elles sont suscitées par le corps du fœtus et elles sont entretenues et assouvies par le corps de la mère. Le moment prénatal est celui au cours duquel un être se trouve le plus complètement sous l’influence d’un autre, cette influence passant par une imbrication corporelle. Cette influence s’exerce au moyen de mouvements physiologiques ; ceux des esprits animaux maternels qui modèlent et forment l’embryon. Ce façonnage passe avant tout par l’alimentation du fœtus. Celle-ci crée les premières passions. En d’autres termes, c’est bien la mère qui produit les passions de l’individu embryonnaire, même en l’absence de mouvements intempestifs de l’imagination maternelle qui désirerait un fruit ou prendrait peur face à un spectacle frappant. Cet état intra-utérin est donc le laboratoire idéal d’une réflexion sur les pensées du corps. L’individu est modelé par les passions avant toute pensée propre. L’être humain serait un être de passions avant toute raison.

4Ce constat pose donc une question fondamentale : à quel moment apparaît la raison en l’individu ? Constitue-t-elle, en chacune et chacun, le moyen de l’autonomie par rapport aux mouvements d’esprits animaux maternels ? Est-ce que l’apparition de la raison peut être décrite comme le moment où l’enfant coupe symboliquement le cordon ombilical ? En ce cas, échapper à la première influence féminine, celle de la mère, reviendrait à enfin être soi et rationnel. Les pensées de l’esprit remplaceraient les pensées du corps.

5On sait déjà que l’âme se trouve dans le corps dès l’état intra-utérin2. L’extrait précédent a en effet décrit la manière dont haine et amour se forment dans l’âme suite aux sensations éprouvées par le fœtus en train de se nourrir. Est-ce que l’âme pourrait ne pas être la même chose que l’esprit en cet état ? On pourrait alors faire l’hypothèse que l’âme comme principe purement spirituel serait un don divin, tandis que l’esprit comme principe intellectuel ne se développerait que plus tard, lorsque l’enfant commence à pouvoir se détacher de l’influence des passions. Cette hypothèse ne peut pourtant être déployée faute de textes cartésiens la soutenant explicitement. Quoi qu’il en soit, l’analyse de l’état fœtal engendre bien la question fondamentale de la définition du sujet par la seule pensée chez Descartes. Cette période de la vie pose en effet avec acuité le problème de la permanence des pensées de l’esprit. Le moi cartésien se définissant comme chose pensante, est-ce que l’embryon est capable de pensée pure dans l’état de dépendance à l’égard de son corps propre et du corps maternel induit par son état ?

6Lorsque Descartes affirme ce premier principe de toute sa philosophie dans ses Méditations métaphysiques, différents objecteurs discutent cette définition. Or il est tout à fait remarquable que trois d’entre eux, c’est-à-dire Arnauld, Gassendi et Élisabeth3, prennent ce moment embryonnaire comme support de leurs interrogations concernant la définition cartésienne du moi, et par là concernant les fondements de son anthropologie.

7Il faut donc d’abord constater que l’état fœtal constitue un exemple important dans les débats organisés autour des Méditations métaphysiques. Arnauld discute le moi comme pensée en prenant l’exemple du fœtus. Il se pose plus précisément la question de son degré de conscience. Si le fœtus pense, dès l’instant que son âme est jointe à son corps par Dieu, peut-on dire pour autant que la pensée est conscience de ses pensées ? Peut-on penser sans savoir que l’on pense ? C’est exactement ce qui semble se produire à l’état prénatal pour le fœtus4 :

Cette proposition me semble fausse que Monsieur Descartes donne pour une vérité constante, à savoir que rien ne peut être en lui, en tant qu’il est une chose qui pense, dont il n’ait connaissance. Car par ce mot, en lui, en tant qu’il est une chose qui pense, il n’entend autre chose que son esprit, en tant qu’il est distingué du corps. Mais qui ne voit qu’il peut y avoir plusieurs choses en l’esprit, dont l’esprit même n’ait aucune connaissance ? Par exemple, l’esprit d’un enfant qui est dans le ventre de sa mère, a bien la vertu ou la faculté de penser, mais il n’en a pas connaissance.5

8L’esprit est bien là, mais pense-t-il ? Sans doute. Mais a-t-il conscience de ses pensées ? Sans doute pas, selon Arnauld. Cette objection semble avoir pour but de sauver le cogito cartésien en l’adaptant aux différents temps de la vie intellectuelle de l’individu. Le fœtus penserait, mais sans avoir conscience qu’il pense.

9Pour résoudre ces difficultés, Descartes propose ici de distinguer entre la conscience immédiate de ses pensées et la mémoire de ces pensées qui ont été conscientes seulement au moment où elles se formaient :

Il ne peut y avoir en nous aucune pensée, de laquelle, dans le même moment qu’elle est en nous, nous n’ayons une actuelle connaissance. C’est pourquoi je ne doute point que l’esprit, aussitôt qu’il est infus dans le corps d’un enfant, ne commence à penser, et que dès lors il ne sache qu’il pense, encore qu’il ne se ressouvienne pas après de ce qu’il a pensé, parce que les espèces de ses pensées ne demeurent pas empreintes en sa mémoire. Mais il faut remarquer que nous avons bien une actuelle connaissance des actes ou des opérations de notre esprit, mais non pas toujours de ses facultés, si ce n’est en puissance.6

10Cette solution à l’objection arnaldienne permet de conserver une définition générale du moi comme être pensant, même à l’état fœtal. En cet état aussi, le moi se définit par sa pensée et pense. Mais une telle solution contraint aussi à mobiliser des notions à résonnance scolastique, en distinguant entre une pensée potentielle et une pensée actuelle. Le fœtus a l’habitude de penser dès qu’il est doté d’une âme. Ses états de conscience de sa propre pensée sont seulement instantanés, mais ils indiquent la présence d’une faculté intellectuelle pérenne7.

11On peut donc maintenir que le moi est une chose qui pense, tout en tenant compte des spécificités d’un corps étroitement soumis aux flux d’images d’un autre corps à l’état prénatal :

De ce que la faculté de penser est assoupie dans les enfants, et que dans les fous elle est, non pas à la vérité éteinte, mais troublée, il ne faut pas penser qu’elle soit tellement attachée aux organes corporels, qu’elle ne puisse être sans eux. Car, de ce que nous voyons souvent qu’elle est empêchée par ces organes, il ne s’ensuit aucunement qu’elle soit produite par eux.8

12La possibilité d’une pensée de l’esprit est donc bien maintenue malgré la difficulté à penser sans le corps lors de la gestation. Cette dernière impose la force des pensées corporelles de tous ordres sans véritable moyen d’y résister pour le fœtus. Pour autant, il possède déjà un entendement, qui semble simplement en sommeil.

13Le parallèle entre état fœtal et sommeil est également tracé par Gassendi dans ses objections aux Méditations. Le moment prénatal est encore mobilisé pour discuter la définition cartésienne du moi comme chose qui pense. Ce moment est comparable au sommeil : ce sont tous deux des états d’absence de conscience pendant lesquels il est difficile de dire que l’être pense9. Outre le fait troublant que l’on n’ait aucune mémoire de pensées intra-utérines, leur éventualité même pose la question de leur contenu. À quoi peut bien penser un fœtus ? Cela relève-t-il vraiment de ce que l’on appelle la pensée ?

Je ne veux pas vous presser davantage sur cela, ni même vous demander si vous avez mémoire de ce que vous pensiez étant encore dedans son ventre ou incontinent après les premiers jours, ou les premiers mois ou années de votre sortie, ni, si vous me répondez que vous avez oublié toutes ces choses, vous demander encore pourquoi vous les avez oubliées ; je veux seulement vous avertir de considérer combien obscure et légère a dû être en ce temps-là votre pensée, pour ne pas dire que vous n’en pouviez quasi point avoir.10

14Non seulement cet état prénatal de l’enfant contredit la conscience de ses propres pensées comme le pointait Arnauld, mais il interroge le contenu et jusqu’à l’existence de la pensée. Si l’âme ne pense pas toujours, elle ne peut définir le moi, puisqu’il est des cas où le sujet ne remplit pas cette définition. Descartes répond en invoquant l’expérience usuelle de ce qu’est la vie de l’esprit :

Quelle merveille y a-t-il de ce que nous ne nous ressouvenons pas des pensées [que l’âme] a eues dans le ventre de nos mères, ou pendant une léthargie, etc., puisque nous ne nous ressouvenons pas même de plusieurs pensées que nous savons fort bien avoir eues étant adultes, sains et éveillés, dont la raison est que, pour se ressouvenir des pensées que l’esprit a une fois conçues tandis qu’il est conjoint au corps, il est nécessaire qu’il en reste quelques vestiges imprimés dans le cerveau, vers lesquels l’esprit se tournant, et appliquant à eux sa pensée, il vient à se ressouvenir ; or qu’y a-t-il de merveilleux si le cerveau d’un enfant ou d’un léthargique n’est pas propre pour recevoir de telles impressions ?11

15Cette explication, quoiqu’un peu rapide et impatiente, est décisive. Elle confirme que les premières pensées de l’être humain sont des pensées corporelles, qui se forment à l’état fœtal. Elle précise que de telles pensées nécessitent une mémoire matérielle pour s’actualiser. Ce n’est que si des traces cérébrales en existent qu’elles peuvent ressurgir lorsque l’esprit les considère. Elle semble dire enfin que cet état se caractérise justement par l’effacement quasi irrémédiable des impressions reçues. On est très loin ici de ce qui sera l’analyse malebranchiste des pensées prénatales. Les pensées du corps propres à l’embryon, qu’elles soient directement ou indirectement suscitées par la mère, sont vouées à disparaître dans la quasi-totalité des cas chez Descartes.

16On peut donc parallèlement affirmer que, pour lui, le fœtus produit des pensées. Il est un moi pensant. Ce sont cependant des mouvements physiologiques primaires (d’abord liés aux flux de nourriture qu’il reçoit de la mère) qui, créant en lui des passions, lui donnent l’occasion de penser. La vie intra-utérine constitue un moment intense de pensées corporelles, soit que le corps les suscite, soit qu’il les subisse. La compréhension cartésienne de cette vie prénatale de l’embryon est synthétisée dans une lettre datant de la même époque que les Méditations. Elle devait au départ intégrer l’ensemble des Réponses aux Objections aux Méditations. Elle permet de faire la part entre pensées corporelles et pensées spirituelles lorsque l’enfant voit son corps imbriqué dans celui de sa mère :

J’ai assuré que l’âme humaine, quelque part qu’elle soit, pense toujours, même dans le ventre de nos mères. […] Ce n’est pas que je me persuade que l’esprit d’un petit enfant médite dans le ventre de sa mère sur les choses métaphysiques : au contraire, s’il m’est permis de conjecturer d’une chose que l’on ne connaît pas bien, puisque nous expérimentons tous les jours que notre esprit est tellement uni au corps que presque toujours il souffre de lui, et quoiqu’un esprit agissant dans un corps adulte et sain jouisse de quelque liberté de penser à d’autres choses qu’à celles que les sens lui offrent, cependant l’expérience nous apprend qu’il n’y a pas une pareille liberté dans les malades, dans ceux qui dorment, dans les enfants, et même qu’elle a coutume d’être d’autant moindre que l’âge est moins avancé : il n’y a rien de plus conforme à la raison que de croire que l’esprit nouvellement uni au corps d’un enfant n’est occupé qu’à sentir ou à apercevoir confusément les idées de la douleur, du chatouillement, du chaud, du froid, et semblables qui naissent de l’union ou pour ainsi dire du mélange de l’esprit avec le corps. Et toutefois, en cet état même, l’esprit n’a pas moins en soi les idées de Dieu, de lui-même […]. Et je ne doute point que s’il était dès lors délivré des liens du corps, il ne les dût trouver en soi.12

17L’état du corps détermine donc les objets de la pensée. Ils sont impropres au fœtus lorsqu’ils sont métaphysiques, car l’enfant est alors trop dépendant des besoins et désirs de son corps. L’embryon exemplifie l’union de l’âme et du corps la plus absolue qui soit. Dans l’utérus maternel en effet, nulle pensée indépendante du corps n’est possible. Ainsi, les idées innées sont là évidemment, mais elles ne peuvent s’actualiser. Ce paragraphe est important d’abord parce qu’il précise quelles pourraient être les pensées du fœtus (bien avant les Passions de l’âme). Il pose également une sorte de conscience de soi par les émotions qui constituerait une forme de pensée non intellectuelle. Cette conscience atteste pourtant de la présence de l’esprit dès l’état intra-utérin. Descartes va jusqu’à imaginer un esprit prénatal qui serait « délivré des liens du corps » et qui aurait alors de lui-même, en tant qu’esprit pensant, l’idée de Dieu. Ce passage démontre enfin que la vie de la pensée commence par une forme de conscience de l’union psycho-physique, conscience exacerbée par cet état si spécifique et si général à la fois que constitue la vie intra-utérine. Le cas du fœtus met en question la doctrine cartésienne d’une manière beaucoup plus redoutable que celui du sommeil. Ce cas contient plus d’enseignements sur « le vrai homme », c’est-à-dire les manières dont se forment les pensées lorsque l’on est uni à un corps. Il exacerbe en effet les questions posées par cette union puisque l’esprit du fœtus est uni, non pas seulement à un corps mais à deux corps. Son état de dépendance physique et psychique est total, et pourtant, il est déjà une chose qui pense. La première phrase de ce dernier extrait montre en définitive le refus d’une pensée de l’hérédité qui empêcherait la liberté du sujet et sa constitution autonome, malgré la force des liens de dépendance psycho-physiques entre la mère et son embryon.

18L’état embryonnaire met à l’épreuve toute la doctrine métaphysique et psycho-physique cartésienne. Cela est confirmé par le fait qu’Arnauld revient sur cette question dans sa correspondance avec Descartes des années après l’échange sur ce thème en lien avec les Méditations métaphysiques. Le fœtus dévoilant un état de l’être humain où les pensées sont toutes corporelles, l’examen de cet état contraint Descartes à bien distinguer entre usage matériel et usage spirituel de certaines facultés :

Je confesse avec vous qu’il y a en nous deux sortes de mémoires ; mais je me persuade que l’âme d’un enfant n’a jamais eu de conceptions pures, mais seulement des sensations confuses, et encore que ces sensations confuses laissent quelques vestiges dans le cerveau, qui y demeurent durant tout le reste de sa vie, ces vestiges néanmoins ne suffisent pas pour nous faire connaître que les sensations qui nous arrivent étant adultes sont semblables à celles que nous avons eues dans le ventre de nos mères, ni par conséquent pour nous en faire ressouvenir, à cause que cela dépend de quelque réflexion de l’entendement, ou de la mémoire intellectuelle, dont on n’a pas l’usage quand on est au ventre de sa mère. Mais il me semble qu’il est nécessaire que l’âme pense toujours actuellement parce que la pensée constitue son essence.13

19La question des pensées fœtales nécessite de distinguer conceptuellement entre mémoire intellectuelle et mémoire matérielle. On retrouve ici une double volonté : décrire les pensées du corps et leur force, tout en conservant à l’esprit son autonomie et son propre pouvoir. Avant la naissance, la mémoire est matérielle. Après la naissance, elle ne peut être ravivée que par la mémoire intellectuelle. C’est donc la raison qui peut ramener les passions originaires à la conscience. Sur l’essentiel, Descartes ne varie pas : la dépendance à autrui qu’implique l’état fœtal ne contredit pas son principe métaphysique premier ; le fœtus aussi est une chose qui pense.

20Mais Arnauld veut encore que Descartes explicite ses précédentes réponses sur plusieurs points. Il faudrait tout d’abord qu’il précise « pourquoi l’âme d’un enfant n’a point de conceptions pures, mais seulement des sensations confuses »14. Il serait ensuite utile de comprendre pourquoi, alors qu’il possède en son cerveau des vestiges de ces impressions, l’enfant ne peut s’en souvenir. Dire que cette résurgence mémorielle suppose un travail de l’entendement dont l’enfant est incapable ne suffit pas. Car, par ailleurs, Descartes a affirmé que le fœtus est déjà pensant. Or, Arnauld considère que la pensée est toujours réflexive chez Descartes. Qu’est-ce qui distingue vraiment la mémoire intellectuelle et la pensée, puisque toutes deux semblent par définition devoir être réflexives ?

21La réponse de Descartes est d’abord physiologique15 : tant que l’union est effective, l’âme ne peut se dégager des impressions du corps, surtout « lorsqu’elle est jointe à un cerveau trop humide, ou trop mou, tel qu’il est dans les enfants »16. Cette précision, Malebranche la reprend et la développe abondamment. Descartes est ensuite poussé par l’analyse arnaldienne de la notion de réflexion à distinguer entre pensées directes et pensées réflexives17. Le fœtus ne possède que les premières :

J’appelle les premières et simples pensées des enfants qui leur arrivent, par exemple, lorsqu’ils sentent de la douleur de ce que quelque vent enfermé dans leurs entrailles les fait étendre, ou du plaisir de ce que le sang dont ils sont nourris est doux et propre à leur entretien ; je les appelle, dis-je, des pensées directes et non pas réfléchies.18

22Le fœtus pense mais ne réfléchit pas. Il ne peut pas dire « cogito ergo sum ». La gestation prouve le caractère originaire des pensées corporelles en chaque individu. Mais la vie de la pensée n’en est pas absente quoique diminuée19.

Pensées féminines ?

23Le maintien d’une définition de l’âme comme chose qui pense, quels que soient les états du corps, perturbe donc plusieurs des lecteurs des Méditations métaphysiques. Élisabeth de Bohême en fait partie, qui entame sa correspondance avec Descartes en posant, à partir de sa lecture des Méditations, le problème de la définition de l’âme en elle-même et séparée du corps :

Je vous demande une définition de l’âme plus particulière qu’en votre Métaphysique, c’est-à-dire de sa substance, séparée de son action, de la pensée. Car encore que nous les supposions inséparables (qui toutefois est difficile à prouver dans le ventre de la mère et les grands évanouissements) […] nous pouvons, en les considérant à part, en acquérir une idée plus parfaite.20

24Si l’âme ne se définit pas autrement que par son opération, la pensée, il reste délicat de l’attribuer à l’embryon ou à la personne évanouie, comme d’autres objecteurs des Méditations l’ont déjà souligné. Cette opération, en effet, n’apparaît pas constante, du fait justement des différents états du corps. En demandant à considérer l’âme isolément, Élisabeth repart en fait du constat effectué plus haut : l’union de l’âme et du corps paraît si étroite qu’elle interroge la possibilité de pensées séparées du corps, notamment à l’état prénatal et à un niveau métaphysique encore plus profond, elle pose la question de son essence, dès lors que l’on peut concevoir des cas où il est difficile d’admettre qu’elle pense toujours.

25La manière dont Élisabeth reformule cette question va l’orienter d’une nouvelle manière, décisive pour l’anthropologie cartésienne. Partant de l’exemple du fœtus dans sa première lettre à Descartes, Élisabeth glisse très vite vers la considération d’autres cas, ceux d’adultes en principe tout à fait capables de considérations métaphysiques par exemple, car indéniablement doués de raison. Jusque-là, l’altération durable de la possibilité d’une pensée pure (du fait de l’influence du corps) avait été envisagée au travers du cas des fous. Dans la correspondance entre Descartes et Élisabeth, cette altération est envisagée dans une perspective plus générale et plus commune, celle que de nombreux individus peuvent éprouver. Ces personnes, Élisabeth s’en fait l’exemple. À partir de son cas, elle pose en effet la question d’une faiblesse dans le composé psycho-physique qui serait constitutive chez certains individus. Elle s’illustre à la fois par des pathologies corporelles et des difficultés à méditer (c’est-à-dire à penser sans le corps, qu’il soit obstacle ou moteur de la réflexion).

26Elle invoque ainsi, dès sa lettre liminaire à Descartes, les « faiblesses de ses spéculations » et demande en conséquence à Descartes d’être le médecin de son âme. Cette présentation de soi comme être faible et incapable de se détacher des affections du corps structure l’ensemble de leur échange épistolaire21. Il ne peut donc constituer une simple coquetterie. Il correspond à une expérience intense et personnelle de l’union. L’autobiographie met à l’épreuve la psychophysiologie cartésienne :

Si ma vie vous était entièrement connue, vous trouveriez […] étrange qu’un esprit sensible, comme le mien, s’est conservé si longtemps, parmi tant de traverses, dans un corps si faible, sans conseil que celui de son propre raisonnement, et sans consolation que celle de sa conscience.22

27La sensibilité spirituelle est ici irritée par la faiblesse physique. Élisabeth prétend donc exemplifier les difficultés à penser sans le corps. Elle demande, à partir de sa propre expérience, que Descartes lui explique comment l’âme peut guider le corps plutôt que de simplement le subir. Ce moi pensant, comme permanence de l’être soi, semble constamment menacé par les soubresauts du corps :

Il est […] très difficile à comprendre qu’une âme, comme vous l’avez décrite, après avoir eu la faculté et l’habitude de bien raisonner, peut perdre tout cela par quelques vapeurs, et que, pouvant subsister sans le corps et n’ayant rien de commun avec lui, elle en soit tellement régie.23

28Même les bonnes habitudes ne sont pas capables d’empêcher que le corps dicte sa loi au moi. Or ce corps affecté, qui altère souvent le travail de l’esprit, se révèle spécifique : c’est le corps d’une femme. Les vapeurs en effet, constituent une maladie emblématique du sexe féminin. Furetière note ainsi que « les vapeurs de la matrice ont causé de tout temps de grands emportements aux femmes »24. Cet exemple des vapeurs semble donc faire allusion à une nouvelle faiblesse de l’esprit liée au corps, qui pourrait engager la différence sexuelle. L’influence des passions possiblement féminines ne concerne plus ici le corps d’autrui (le fœtus) mais le corps propre (Élisabeth en tant que femme). Car le thème de la faiblesse de son âme, qu’Élisabeth convoque à plusieurs reprises dans son échange avec Descartes, est bien associé à une spécificité de sa physiologie : le fait qu’elle soit femme. Sa faiblesse révèle l’emprise de l’union et la difficulté à penser sans le corps, surtout s’il est de sexe féminin :

Quand [les médecins] auraient été assez savants pour se douter de la part que mon esprit avait au désordre du corps, je n’aurais point eu la franchise de le leur avouer. Mais à vous, Monsieur, je le fais sans scrupule, m’assurant qu’un récit si naïf de mes défauts ne m’ôtera point la part que j’ai en votre amitié, mais me la confirmera d’autant plus, puisque vous y verrez qu’elle m’est nécessaire. Sachez donc que j’ai le corps imbu d’une grande partie des faiblesses de mon sexe, qu’il se ressent très facilement des afflictions de l’âme, et n’a point la force de se remettre avec elle, étant d’un tempérament sujet aux obstructions et demeurant en un air qui y contribue fort ; aux personnes qui ne peuvent point faire beaucoup d’exercice, il ne faut point une longue oppression de cœur par la tristesse, pour opiler la rate et infecter le reste du corps par ses vapeurs.25

29Élisabeth donne donc l’occasion à Descartes d’examiner, à propos du corps féminin, ce qu’il a déjà exploré à propos du corps fœtal, c’est-à-dire l’éventualité de modalités particulières dans l’union de l’âme et du corps qui en modifie la compréhension générale.

30L’idée d’un sexe faible est topique. Élisabeth alimente ce topos en se prenant elle-même pour exemple de cette union intime entre corps et esprit qui fait que l’influence réciproque de l’un sur l’autre est constante et, d’une certaine manière, indépassable26. Toute son expérience de soi montre à Élisabeth la difficulté de la distinction. Si c’est l’union qui pose des problèmes théoriques fondamentaux (car on voit mal comment une substance immatérielle pourrait agir sur une puissance matérielle et inversement27), c’est la distinction qui, en pratique, est problématique. L’union comme vécu interroge la possibilité et par extension la réalité de la distinction. Il est quasiment impossible de détacher l’esprit du corps. La plupart du temps, le corps importune l’esprit et l’empêche de méditer. Mais de même, il est tout aussi difficile de détacher le corps de l’esprit. Le corps malade d’Élisabeth entretient des pensées mélancoliques. Le remède qui consisterait à détacher l’esprit du corps, en d’autres termes, la méditation de l’imagination, n’est pas applicable. Descartes propose alors un autre remède, qui consiste à abolir toute pensée, qu’elle vienne de l’esprit (méditation) ou du corps (imagination), imitant ceux qui « en regardant la verdeur d’un bois, les couleurs d’une fleur, le vol d’un oiseau, et telles choses qui ne requièrent aucune attention, se persuadent qu’ils ne pensent à rien »28. Mais ce qui est intéressant dans l’union, c’est que l’esprit aussi importune le corps. L’état de détachement voire de stupidité prôné ici par Descartes (regarder sans aucun intérêt intellectuel ou émotionnel des couleurs et des formes issues de la nature) se heurte au fait que l’on demeure toujours, malgré tout, un être spirituel, même quand le corps est malade et les passions tristes. Élisabeth répond en effet qu’elle ressent l’inconvénient d’être « un peu raisonnable »29, ce qui l’empêche de ne pas penser à ses malheurs. C’est la raison qui excite ici les passions et les nourrit.

31L’expérience de l’union contraint l’esprit et contraint le corps. Selon Élisabeth, cette contrainte est renforcée quand l’individu est de sexe féminin, la faiblesse du corps se marquant par des états pathologiques qui submergent l’âme. Ainsi les conseils à teneur stoïcienne donnés par Descartes sont-ils inopérants pour le composé psycho-physique qu’est Élisabeth. Considérer objectivement un événement qui vous concerne, sans aucun investissement affectif personnel, par exemple, est impossible :

Je considère bien qu’en effaçant de l’idée d’une affaire tout ce qui me la rend fâcheuse (que je crois m’être seulement représenté par l’imagination), j’en jugerais tout aussi sainement et y trouverais aussitôt les remèdes que l’affection que j’y apporte. Mais je ne l’ai jamais su pratiquer qu’après que la passion avait joué son rôle. Il y a quelque chose de surprenant dans les malheurs, quoique prévus, dont je ne suis maîtresse qu’après un certain temps, auquel mon corps se désordonne si fort, qu’il me faut plusieurs mois pour le remettre, qui ne se passent guère sans quelque nouveau sujet de trouble. Outre que je suis contrainte de gouverner mon esprit avec soin, pour lui donner des objets agréables, la moindre fainéantise le fait retomber sur les sujets qu’il a de s’affliger.30

32Être détaché de sa propre passion est difficile. Sa force submerge d’abord l’individu. Le regard objectif sur soi qui devrait permettre de voir l’imagination à l’œuvre et de se garder à distance des émotions qu’elle suscite est inopérant. Non seulement l’émotion est lente à se calmer, mais elle est constamment entretenue par de nouveaux déplaisirs.

33Cette description de soi par Élisabeth est exceptionnelle. Elle s’y analyse en effet elle-même au moyen des principes cartésiens31. Elle incarne une doctrine des passions sinon seulement théorique. Son cas permet de juger de la pertinence de cette doctrine. Elle suppose donc que Descartes la précise ou la rectifie au contact de cette expérience vivante de l’union que constitue sa correspondante. Or on constate qu’Élisabeth découvre plutôt la puissance irrésistible des passions que la capacité de l’esprit à s’en affranchir. Elle éprouve avec violence, en elle-même, la force de l’union de l’âme et du corps. Et, détaillant ses émotions, elle pointe l’aspect sexué des passions. Les faiblesses du sexe constituent, selon elle, un paramètre afin de comprendre le composé psycho-physique. En l’occurrence, si les passions la troublent si intensément, c’est parce que son corps est faible. Et cette faiblesse est due pour une part à son sexe. L’expérience morale d’Élisabeth est celle d’un être sexué. Son analyse des passions n’est pas neutre de ce point de vue. Il est donc déterminant de savoir si Descartes considère ce paramètre du sexe comme efficient et s’il l’intègre à sa morale. De toutes les personnes avec lesquelles il correspond, Élisabeth est la seule à donner à Descartes l’occasion d’une pensée des sexes qui n’était plus obligatoire et forcément attendue dans une anthropologie affranchie de l’humorisme.

34Or l’idée d’un sexe faible n’a qu’une occurrence chez Descartes, et elle ne se trouve pas dans sa correspondance avec Élisabeth. À propos de la reine Christine de Suède dont il a rejoint la cour, Descartes écrit en effet à Huygens : « je l’admire et je la révère tous les jours de plus en plus, et je la connais […] éloignée de toutes les faiblesses de celles de son sexe, et […] absolument maîtresse de toutes ses passions »32. Les deux éléments de la présentation semblent s’enchainer logiquement : Christine n’a pas les faiblesses de son sexe car elle est capable de contenir ses passions. Cela signifie donc bien qu’à l’inverse, une femme se caractérise par une certaine incapacité à dominer ses émotions. Il y aurait ainsi quelque chose d’extraordinaire en Christine. Elle serait apte à rompre avec les caractéristiques passionnelles dévolues au sexe féminin. Mais cette seule occurrence dans une lettre privée sans contenu philosophique contraste avec l’absence de toute référence à ce paramètre sexué des passions dans l’ensemble des échanges épistolaires avec Élisabeth33. On a vu en effet que cette dernière s’y réfère explicitement.

35La doctrine psycho-physique cartésienne, telle qu’elle se déploie abondamment dans cet échange, ne fait aucun droit à des caractéristiques sexuées du corps. Cette absence a évidemment un sens philosophique. La force des passions n’a pas de dimension sexuée et a fortiori genrée dans la pensée cartésienne. À l’occasion d’ailleurs, Descartes remet en cause d’autres éléments de ce topos d’un sexe faible aux caractéristiques propres. Il écrit ainsi à Pollot : « Je ne suis pas de ceux qui estiment que les larmes et la tristesse n’appartiennent qu’aux femmes »34. Cette belle phrase de consolation à un ami éprouvé par un décès marque une rupture avec toute une littérature sur le caractère des femmes. Cureau par exemple, considère que comme tous les êtres faibles (c’est-à-dire notamment comme les enfants), les femmes pleurent beaucoup plus facilement que les hommes35. Lorsqu’il analyse les larmes comme manifestation des passions dans les Passions de l’âme, Descartes y associe aussi une forme de faiblesse caractéristique de certaines catégories d’individus, mais ces catégories n’incluent pas les femmes. Ce sont les enfants et les vieillards qui « pleurent aisément »36. Chez Descartes, de manière plus générale, il semble difficile de trouver des notations d’une expression différente des passions selon le sexe. La correspondance avec Élisabeth était le lieu idéal pour développer une telle idée, puisqu’Élisabeth l’évoque à plusieurs reprises. Mais Descartes s’y refuse. Si, comme le remarque Descartes lui-même, Élisabeth l’a contraint à penser des cas psycho-physiques auxquels il n’avait pas réfléchi37, la considération de ces cas (dont Élisabeth se fait l’exemple) n’aboutit pas à ramener certains des maux de sa correspondante à des paramètres sexués.

Le genre des passions

36L’ouvrage cartésien public et complet sur les passions, Les Passions de l’âme de 1649, confirme ce parti pris. Il n’existe pas de passions féminines ni même déterminées ou tout au moins modifiées par les spécificités de chaque sexe chez Descartes.

37Le caractère non sexué de la description cartésienne des passions apparaît de manière exemplaire dans celle de l’amour. L’amour, en effet, a traditionnellement des objets bien différents chez les moralistes : Dieu, soi-même et autrui. Dans ce dernier type d’amour, surtout lorsqu’il est explicitement distingué de l’amitié, la passion amoureuse dans sa dimension sexuelle occupe une place de choix. On verra que Cureau en fait par exemple la mère de toutes les passions, celle qui explique en dernier ressort toutes les relations humaines et les événements historiques aussi bien que personnels. Il en propose une étude détaillée très critique, car il s’agit d’une passion efféminée. Malebranche détaille l’ambivalence de cet amour brutal et pourtant conforme à l’impératif biblique de croître et multiplier. Poulain au contraire développe la dimension positive de ce thème, en s’inspirant notamment de la tradition platonicienne. L’amour physique et affectif de l’autre sexe est alors civilisateur. Chez Descartes, l’analyse de l’amour ne correspond à aucune de ces tendances. Elle est en effet très précise du point de vue physiologique38. C’est même une passion parfaitement définie dans ses mécanismes matériels, mais ses composantes psychologiques et émotives sont très inégalement développées selon le type d’amour auquel on a affaire. Le parent pauvre de cette description est justement l’amour à l’égard d’autrui dans sa dimension sexuée et sexuelle.

38Dans les Passions de l’âme, donc, Descartes construit son analyse de l’amour en deux mouvements : il insiste tout d’abord sur l’unité de l’amour, en expliquant que les deux types d’amour habituellement distingués, l’amour de bienveillance et l’amour de concupiscence, sont de même essence, même s’ils ne produisent pas des effets semblables. Dans les deux cas, on juge que c’est un bien de posséder l’objet aimé. La différence est alors que le mouvement qui pousse vers lui est soit le fait de la volonté (dans l’amour de bienveillance), soit le fait du désir (dans l’amour de concupiscence). Si l’essence de l’amour est fondamentalement la même, c’est parce qu’aimer suppose toujours de considérer l’objet aimable avec bienveillance. On juge toujours que c’est « un bien de le posséder »39. La même structure psychophysiologique est ainsi à l’œuvre, qu’on désire du vin, de l’argent ou une femme, pour reprendre les exemples de l’auteur. Ici Descartes entend s’opposer aux classifications traditionnelles, dont on trouve encore une illustration chez Cureau de la Chambre40.

39Dans un second temps de l’analyse cependant, et à partir de ces exemples, Descartes distingue entre les amours qui sont amour de la possession de l’objet et ceux qui sont amour de l’objet. Ainsi le brutal qui veut violer une femme aime de la première manière, le père qui affectionne ses enfants, de la seconde41. Il faut donc distinguer entre aimer l’objet et désirer l’objet42. L’unité de la passion amoureuse s’en trouve affaiblie, et la distinction posée au départ n’est plus aussi claire. Il pourrait en effet s’agir d’une reformulation, le diptyque « amour de bienveillance / amour de concupiscence » devenant le diptyque « amour de l’objet / amour de la possession de l’objet ». L’amour qui implique un désir relève de la concupiscence et contraste avec l’amour de bienveillance. Les premiers exemples semblent aller dans ce sens. Le parfait exemple de l’amour « pur » (ibid.) est ici celui d’un père pour ses enfants. L’amitié entre gens d’honneur est de même type. Vient alors le cas de l’amour qu’on peut avoir pour sa maîtresse. Cette amour « en participe beaucoup, mais elle participe aussi un peu de l’autre » (ibid.).

40Ainsi, l’amour pour une amante a une nature hybride. Il n’est pas l’amour concupiscent (à teneur essentiellement sexuelle) du violeur, mais cette teneur étant bien présente dans ce type de relation amoureuse, elle explique que cette relation ne soit pas un pur amour. À l’occasion justement de l’analyse de l’amour sexué envers autrui, la distinction entre amour de bienveillance et amour concupiscent se révèle instable. Dans une lettre à Chanut, Descartes semble d’ailleurs presque substituer à cette distinction celle entre amour et désir. L’amour de concupiscence « n’est qu’un désir fort violent, fondé sur un amour qui souvent est faible »43. Il s’oppose alors à l’amour de bienveillance en lequel « ce désir ne paraît pas tant »44. On voit que, comme dans l’analyse précédente, l’amour de l’autre sexe conserve ce statut hybride : l’amour y est faible mais réel, le désir y est fort mais non exclusif45. Cet amour est celui qui fragilise le plus la distinction entre désirer et aimer46.

41L’article 82 des Passions de l’âme constitue le seul lieu de l’ouvrage dans lequel un amour, défini comme amour de bienveillance pour autrui, possède un caractère sexué47. Lorsque Descartes reformule sa typologie de l’amour dans l’article suivant, distinguant entre l’affection, l’amitié et la dévotion, on ne sait plus où ranger cet amour-là. L’affection concerne des objets jugés inférieurs à nous. Les exemples donnés sont l’amour d’un cheval ou d’une fleur48. On pourrait donc à la limite y ranger l’amour du brutal, mais pas l’amour d’une amante ou d’un amant. Et l’amitié qui vient ensuite ne contient pas d’aspect sexuel. L’amour entre amants disparaît donc de toute cette analyse des différents types d’amour. Cela est évidemment surprenant, si l’on compare notamment à Cureau ou à Poulain, qui tous deux considèrent ce type d’amour comme le principal.

42La même difficulté d’assigner une place bien définie à l’amour sexué dans le panorama cartésien se rencontre lorsque l’auteur distingue ensuite entre l’amour des choses bonnes et l’amour des choses belles49. Cureau fait de la perception du beau le moteur de tous les types d’amour. On veut s’unir à ce qui paraît beau. Dans les Passions de l’âme au contraire, deux perceptions différentes (la bonté, la beauté) induisent deux types d’amour. À nouveau, on ne sait où situer l’amour d’autrui dans sa dimension sexuelle. Il réapparaît lorsque l’auteur définit l’agrément comme impulsion de différents types de désir. Cet amour se rattache donc en fait à l’amour de concupiscence, puisqu’il semble passer par le désir et non par la volonté :

Le principal est celui qui vient des perfections qu’on imagine en une personne, qu’on pense pouvoir devenir un autre soi-même : car avec la différence du sexe, que la Nature a mise dans les hommes, ainsi que dans les animaux sans raison, elle a mis aussi certaines impressions dans le cerveau, qui font qu’en certain âge et en certain temps on se considère comme défectueux, et comme si on n’était que la moitié d’un tout, dont une personne de l’autre sexe doit être l’autre moitié : en sorte que l’acquisition de cette moitié est confusément représentée par la Nature, comme le plus grand de tous les biens imaginables. Et encore qu’on voie plusieurs personnes de cet autre sexe, on n’en souhaite pas pour cela plusieurs en même temps, d’autant que la Nature ne fait point imaginer qu’on ait besoin de plus d’une moitié. Mais lorsqu’on remarque quelque chose en une, qui agrée davantage que ce qu’on remarque au même temps dans les autres, cela détermine l’âme à sentir pour celle-là seule toute l’inclination que la Nature lui donne à rechercher le bien, qu’elle lui représente comme le plus grand qu’on puisse posséder ; et cette inclination ou ce Désir qui naît ainsi de l’Agrément, est appelé du nom d’Amour plus ordinairement que la passion d’Amour qui a ci-dessus été décrite. Aussi a-t-il de plus étranges effets, et c’est lui qui sert de principale matière aux faiseurs de Romans et aux Poètes.50

43Toute l’analyse cartésienne de l’amour à dimension sexuelle se situe en réalité dans cet article. Il est donc déterminant, car c’est le seul type de rapport à autrui qui prend explicitement en compte la différence des sexes. Cette passion amoureuse spécifique est d’ailleurs présentée dans une perspective seulement hétérosexuelle. Cet amour repose en effet sur « la différence de sexe » et s’adresse à une personne de l’autre sexe. Il est institué par la nature et concerne également les animaux. Mais pour l’expliciter chez l’être humain, l’auteur lui donne une connotation platonicienne51 au travers du thème de l’incomplétude et de l’exclusivité. L’amant est habité par un sentiment de manque qui lui fait rechercher sa moitié. Son objet est donc spécifique et suppose non seulement une perception de l’autre comme être sexué, mais comme le seul être sexué capable de combler un sentiment de vide en soi. Cet autrui aimé est perçu comme beau, puisque l’amour ici décrit relève de la catégorie de l’agrément52. Ce type d’attirance est institué par la nature par le biais de mécanismes imaginatifs. Il a donc quelque chose d’illusoire, ou en tout cas de non maîtrisé pour l’âme. La personne amoureuse voit en l’autre un ou une autre soi-même. Mais la première phrase de cet article 90 montre le caractère factice de cette attirance pour Descartes : on s’imagine des perfections, on pense trouver en autrui un autre soi-même. Toutes les nuances dans l’énonciation de ce principe d’attirance naturelle en sapent la pertinence.

44L’amour, puissance naturelle et trompeuse à la fois, donc. On trouve une description somme toute assez semblable chez Cureau. Mais elle est beaucoup plus fouillée chez ce dernier, l’attirance psycho-physique pour l’autre étant considérée comme la forme essentielle de l’amour53. Descartes, au contraire, étudie succinctement ce type d’amour. Il le restreint d’ailleurs à une période limitée de la vie (« en certain âge et en certain temps »). La perception affective individuelle de la différence des sexes semble donc réduite dans la vie de l’individu. L’amour ne peut se résumer à cette expérience limitée. Elle n’est donc, insiste Descartes, que ce qu’« ordinairement » on appelle amour, par différence avec sa propre acception beaucoup plus large de l’amour. En ne réservant qu’un paragraphe à cette compréhension commune de l’amour, il entend en fait insister sur les autres sortes d’amour qu’il présente, et donc sur l’originalité de son propos. Ceci est confirmé par le fait que la fin de l’article renvoie aux romanciers et aux poètes le soin de détailler ce qu’il est54, forme de rejet de cet amour hors du champ de la philosophie.

45La place de l’amour (en son sens global) dans l’économie générale des passions est ainsi ambiguë chez Descartes55. On peut notamment constater qu’il n’en fait pas la première des passions tout d’abord (comme c’est au contraire le cas chez Cureau), cette place étant occupée par l’admiration56. Il en diversifie le champ ensuite, faisant, et c’est ce qui nous intéresse, de l’amour sexuel une sous-espèce secondaire dans sa typologie. En ce qui concerne ce dernier type d’amour en tout cas, on peut donc parler de place congrue dans l’analyse cartésienne des passions57.

46Le désir pour une chose jugée belle pose la question du critère de cette appréciation. Elle n’a pas de fondement raisonnable. Provenant d’habitudes corporelles souvent infantiles, elle est vraiment une passion, c’est-à-dire quelque chose que l’on subit. Se délivrer d’un amour de cette sorte, c’est devenir soi, loin de tout sentiment d’incomplétude. Chose intéressante, Descartes se prend lui-même pour exemple de ce type de désir passionné irréfléchi en racontant à Chanut son attirance passée pour les filles atteintes de strabisme. Il l’analyse comme provenant d’un premier amour enfantin pour une fille « un peu louche ». Cette première « passion de l’amour » en lui a établi un lien entre la perception, le cerveau et l’émotion que cette perception ranime. Ainsi est née une tendance à aimer les femmes ayant cette spécificité. Il y a des « inclinations secrètes »58 qui poussent à aimer une personne plutôt qu’une autre, « avant que nous en connaissions le mérite »59. Ces inclinations s’expliquent physiologiquement60 par les premiers mouvements d’amour en chaque individu. Ils ont créé des plis dans le cerveau par lesquels les émotions affectives ultérieures de ce type ont tendance à passer61. De ce point de vue, l’amour sexué s’explique par des mouvements de l’imagination sans rationalité. Dès lors, le critère de la beauté dans l’attraction affective pour autrui tombe :

Bien que ce soit plus ordinairement une perfection qu’un défaut, qui nous attire ainsi à l’amour ; toutefois, à cause que ce peut être quelquefois un défaut, comme en l’exemple que j’ai apporté, un homme sage ne se doit pas laisser entièrement aller à cette passion.62

47À nouveau donc, l’amour sexué remet en cause les catégories générales précédemment établies. Il n’est pas amour des bonnes choses, puisqu’il naît en dehors de toute considération du mérite de la personne aimée. Mais il n’est même pas amour des belles choses, un défaut pouvant être aimable.

48Mais ce Descartes amoureux, qui reproduirait toujours le même schéma désirant, serait esclave de la passion. L’ayant analysé, il s’en défait : « depuis que j’y ai fait réflexion, et que j’ai reconnu que c’était un défaut, je n’en ai plus été ému »63. Contrairement à d’autres passions sur lesquelles la raison n’a pas toujours suffisamment d’emprise pour les éradiquer, le seul amour à dimension sexuée autobiographique, décrit d’un point de vue philosophique par Descartes, est vaincu par un examen de soi64. Comme lorsqu’il a analysé les rapports entre la mère et son fœtus, Descartes affirme des liens affectifs irrationnels entre êtres humains, liens liés ou rendus possibles par la différence des sexes. Cependant, de même que pour les affects de l’embryon, les affects de la personne amoureuse ne constituent pas une force irrépressible. L’imagination modèle nos comportements, mais ne nous détermine pas absolument, pour peu que l’on procède à un examen de soi. Les plis formés dans le cerveau par les passions n’ont pas le caractère irréversible qu’ils prendront souvent dans l’anthropologie malebranchiste.

49En interrogeant d’éventuelles pensées féminines dans le corpus cartésien, on découvre à la fois les pensées d’une femme sur elle-même (Élisabeth) et les pensées sur les femmes d’un homme (Descartes). L’expérience de l’union de l’âme et du corps dans sa dimension sexuée vécue par Élisabeth n’a pas d’influence sur la morale cartésienne qui demeure neutre du point de vue du genre. Les passions de l’âme sont non genrées. La faiblesse et la force d’âme n’ont ainsi pas de caractère sexué chez Descartes, mais cette différence même est déterminante dans son analyse des passions. Il y a bien des âmes fortes et des âmes faibles. Cette distinction est posée dès que le soubassement physiologique et l’analyse des facultés contribuant aux passions sont effectués, dans la première partie des Passions de l’âme65.

Inégalités asexuées

50L’examen psycho-physique d’Élisabeth n’a pas abouti à une analyse du genre des passions. Descartes ne distingue pas entre des faiblesses corporelles (et notamment cérébrales) plus ou moins grandes selon le sexe. L’anthropologie cartésienne se débarrasse de ce type de différences qualitatives dans le même mouvement qu’elle s’est débarrassée de l’humorisme. Poulain, en toute fidélité avec cette théorie cartésienne des corps, en déduira explicitement l’égalité physiologique absolue entre femmes et hommes. Il l’affirmera aussi en ce qui concerne les esprits, en s’appuyant sur la phrase liminaire du Discours de la méthode, selon laquelle le bon sens est la chose du monde la mieux partagée66 et est « naturellement égale en tous les hommes »67. Égalité des corps et égalité des esprits étant prouvées, une théorie totale de l’égalité des sexes sera pensable, nous le verrons. L’absence de distinction de sexes produit-elle déjà les mêmes effets chez Descartes ? Peut-on parler d’une thèse égalitariste, de quelque ordre qu’elle soit, c’est-à-dire notamment d’ordre sexué, dans sa philosophie ?

51Indéniablement, le Discours de la méthode vise à rompre avec la barrière sexuée qui existe dans le domaine intellectuel à l’époque de son auteur. Le monde des lettrés est un monde masculin. Les femmes, qui ne peuvent étudier à l’université, n’ont pas accès au savoir. Le choix d’une rédaction du Discours en français vise à étendre son lectorat hors du seul champ des universitaires. Le gentilhomme un peu cultivé ne connaît pas le latin, les femmes n’en parlons pas. L’œuvre s’élabore donc en s’adressant à des publics variés apparemment très hétérogènes :

Ces pensées [métaphysiques] ne m’ont pas semblé être propres à mettre dans un livre, où j’ai voulu que les femmes mêmes pussent entendre quelque chose, et cependant que les plus subtils trouvassent aussi assez de matière pour occuper leur attention.68

52Les docteurs subtils de l’École et les femmes constituent des lecteurs très inégaux de par leur culture scolaire, mais ils sont également concernés par le propos cartésien. L’inégalité est ici de fait et non de nature, comme le confirme, des années plus tard, l’éloge d’Élisabeth par Descartes dans la préface de l’édition, d’abord latine puis française, des Principes de la philosophie. Cette femme est latiniste, certes, mais sa qualité de femme ne la rend visiblement pas inapte à comprendre la somme philosophique cartésienne sur le fond. En ce qui concerne le commun des femmes, c’est le manque d’éducation et d’habitude de l’étude et non des spécificités sexuées qui expliquent l’adjectif « mêmes » dans cette déclaration d’intention cartésienne, puisque justement, le Discours entend s’adresser à elles.

53Mais que le bon sens soit dit, la chose du monde la mieux partagée n’aboutit nullement à l’idée d’une égalité intellectuelle entre les êtres humains chez Descartes. La suite de ce premier paragraphe du Discours le prouve amplement. Il y a d’abord l’aspect ironique de cette déclaration : le partage égal du bon sens entre tous n’est validé que par le sentiment de chacun d’en posséder assez, piètre validation donc, qui pourrait n’être qu’un préjugé renforcé par l’amour propre. Il y a ensuite l’absence de démonstration de cette affirmation qui est légitimée d’une manière très faible par la formule « en quoi il n’est pas vraisemblable que tous se trompent »69. Le critère de vraisemblance est, bien sûr, fort peu cartésien : les choses sont vraies ou fausses dans sa philosophie qui n’admet pas d’espace pour le probable. Cette vraisemblance vole d’ailleurs immédiatement en éclats avec la distinction entre « les grandes âmes » et « ceux qui marchent fort lentement » (ibid.). Tous les esprits ne se valent visiblement pas. Cependant, cette distinction est là pour encourager les esprits médiocres à rechercher la vérité. Les grandes âmes peuvent en effet déployer de grands vices. Les intelligences moyennes peuvent au contraire accomplir de grands progrès, même si elles avancent poussivement. Le début du Discours oscille donc entre principes égalitaires et élitistes. Il accueille tous les esprits en les encourageant à la recherche, mais il prend déjà pour acquises des hiérarchies intellectuelles entre les êtres humains. Ces hiérarchies ne sont pas encore claires. Il existe des gens qui ont « l’esprit bon » (ibid.) et qui pourtant ont un comportement moral vicieux. L’intellectuel et le moral doivent être distingués. Les qualités en un domaine n’induisent pas les mêmes en l’autre. Nous y reviendrons. Mais dès ce premier paragraphe, l’idée d’une égalité intellectuelle entre les individus est sujette à caution.

54La suite du Discours le confirme, en proposant une typologie des esprits qui distingue les esprits faibles, les esprits forts et les esprits tels que celui de Descartes, contraints de chercher leur propre voie vers la vérité, car trop forts pour se contenter des chemins tracés par d’autres, et trop faibles pour s’émanciper sans méthode70. Ces distinctions entre esprits sont constantes dans le corpus cartésien et posées dès son premier ouvrage de méthodologie scientifique pour la recherche de la vérité ; les Règles pour la direction de l’esprit71. Dans l’œuvre mature, ces sortes de typologie sont reconduites. La hiérarchie entre esprits s’établit alors à partir de deux thèses essentielles. D’une part, elle est plus une hiérarchie entre volontés qu’entre entendements : « ceux en qui naturellement la volonté peut le plus aisément vaincre les passions et arrêter les mouvements du corps qui les accompagnent, ont sans doute les âmes les plus fortes »72. La volonté permettant un meilleur contrôle des mouvements du corps, elle rend l’entendement plus maître de ses pensées. Un esprit médiocre peut ainsi accomplir de grandes choses dès lors qu’il est résolu73. Un travail efficace sur la volonté, travail capable de l’affermir, tend donc malgré tout à égaliser les esprits. D’autre part pourtant, une élite intellectuelle demeure au-dessus des esprits médiocres mais résolus. Cette élite possède des qualités de l’entendement et de la volonté exceptionnelles. Elles se marquent par l’étendue de leurs domaines de compétence dans le champ des savoirs. Descartes affirme n’avoir rencontré qu’une seule personne de cette sorte en toute sa vie, il s’agit d’Élisabeth.

55Il fait donc le portrait de cet esprit hors du commun dans « l’Épître » aux Principes. Médecin dans sa correspondance avec Élisabeth, Descartes entend ici la décrire « en Philosophe »74, loin des éloges convenus dans les dédicaces habituelles d’ouvrages. On retrouve le primat de la volonté sur l’entendement, puisque « quiconque a une volonté ferme et constante d’user toujours de la raison le mieux qu’il est en son pouvoir, et de faire en toutes ses actions ce qu’il juge être le meilleur, est véritablement sage »75. La résolution de bien faire en étant guidé le plus possible par la raison permettrait d’atteindre la sagesse. Mais la thèse ne s’arrête pas là. Après cette affirmation apparemment définitive, Descartes ajoute une nuance restrictive importante : cet homme résolu sera véritablement sage « autant que sa nature permet qu’il le soit »76. Or la nature semble alors plutôt une certaine qualité fixe de l’entendement, qui ne peut par conséquent se modifier par discipline et entraînement, contrairement à ce qui se passe avec la volonté.

56Les paramètres efficients pour étayer l’idée d’une hiérarchie des esprits se trouvent donc profondément modifiés voire inversés. La volonté peut s’affermir chez chacun. Elle constitue donc la variable capable de hisser un esprit faible vers le haut. Même la plus forte des passions en effet ne peut la contraindre dans ses choix : elle l’incite à telle ou telle action, mais ne l’y détermine pas absolument. Elle n’est dès lors pas une donnée immuable, mais au contraire le moyen de se rendre égal aux meilleurs esprits. L’entendement, au contraire, est un don de nature dont l’excellence intrinsèque varie selon les individus. La volonté serait donc potentiellement une force qui égalise, tandis que l’entendement serait une force qui hiérarchise. La sagesse accomplie requiert toujours un entendement qui connaît bien et une volonté qui le suit, mais « il n’y a que celle qui consiste en la volonté que tous les hommes peuvent également avoir, d’autant que l’entendement de quelques-uns n’est pas si bon que celui des autres »77 (ibid.). Le seul biais par lequel on peut penser une égalité concerne donc en fait plus précisément la volonté. Une inégalité naturelle entre entendements est à nouveau affirmée. Ce constat est renforcé par l’affirmation suivante, selon laquelle ceux qui ont l’entendement médiocre peuvent être « aussi parfaitement sages que leur nature le leur permet » s’ils ont une « ferme résolution de faire tout le bien qu’ils sauront » (ibid.). L’idée de différences naturelles immuables entre entendements réapparaît. À ce point d’un éloge qui tend à distinguer entre différents degrés de perfection spirituelle intervient la description de la sagesse absolument parfaite incarnée par Élisabeth :

Toutefois ceux qui, avec une constante volonté de bien faire et un soin très particulier de s’instruire, ont aussi un très excellent esprit, arrivent sans doute à un plus haut degré de Sagesse que les autres. Et je vois que ces trois choses se trouvent très parfaitement en Votre Altesse. Car, pour le soin qu’elle a eu de s’instruire, il paraît assez de ce que ni les divertissements de la Cour, ni la façon dont les Princesses ont coutume d’être nourries, qui les détournent entièrement de la connaissance des lettres, n’ont pu empêcher que vous n’ayez très diligemment étudié tout ce qu’il y a de meilleur dans les sciences. Et on connaît l’excellence de votre esprit en ce que vous les avez parfaitement apprises en fort peu de temps. (ibid.)

57Les qualités de la volonté doivent se combiner avec celles de l’entendement dans cette vision finalement très élitiste de la sagesse78. Mais ce qui est intéressant ici, c’est que Descartes souligne les lacunes dans l’éducation féminine à son époque. Les filles de l’aristocratie ne sont pas nourries aux lettres. Ce frein au développement intellectuel est socioculturel. Il confirme d’ailleurs d’une certaine manière l’importance toute particulière de la volonté quand on est femme et qu’on désire apprendre. Élisabeth exemplifie « un soin très particulier de s’instruire »79. Les conventions sociales n’ont pu l’empêcher d’étudier les sciences. L’intelligence naturelle d’Élisabeth a ensuite permis qu’elle profite rapidement de cette résolution de s’éduquer. Pour la première et la dernière fois80, Descartes tient explicitement compte des spécificités du destin intellectuel des femmes à son époque.

58Le portrait peut alors se conclure par le résumé des indices de l’esprit absolument parfait : c’est celui qui s’approche le plus d’une vision du savoir comme science universelle ; c’est celui qui est capable de sortir des spécialités et des disciplines ; c’est celui qui comprend la métaphysique et la mathématique, bref, c’est celui qui comprend Descartes.

Mais j’en ai encore une autre preuve qui m’est particulière, en ce que je n’ai jamais rencontré personne qui ait si généralement et si bien entendu tout ce qui est contenu dans mes écrits : car il y en a plusieurs qui les trouvent très obscurs, même entre les meilleurs esprits et les plus doctes ; et je remarque presque en tous, que ceux qui conçoivent aisément les choses qui appartiennent aux Mathématiques ne sont nullement propres à entendre celles qui se rapportent à la Métaphysique, et au contraire, que ceux à qui celles-ci sont aisées ne peuvent comprendre les autres : en sorte que je puis dire avec vérité que je n’ai jamais rencontré que le seul esprit de Votre Altesse auquel l’un et l’autre fût également facile ; et que par conséquent j’ai juste raison de l’estimer incomparable.81

59C’est en réalité la figure d’un sage d’un type nouveau qui peut alors être esquissée, à partir d’une considération du beau. Élisabeth s’oppose en tous points à la figure traditionnelle du savant, notamment par sa jeunesse et par sa beauté. Cette dernière, associée à son intelligence, produit une passion positive dans ses effets intellectuels, la première d’entre toutes chez Descartes, c’est-à-dire l’admiration.

Mais ce qui augmente le plus mon admiration, c’est qu’une si parfaite et si diverse connaissance de toutes les sciences n’est point en quelque vieux docteur qui ait employé beaucoup d’années à s’instruire, mais en une Princesse encore jeune et dont le visage représente mieux celui que les Poètes ont attribué aux Grâces que celui qu’ils attribuent aux Muses ou à la savante Minerve.82

60Louer la beauté d’Élisabeth pourrait s’interpréter comme une facilité rhétorique à teneur galante. Cette louange a pourtant aussi un autre sens. Elle participe d’une volonté de définir implicitement son lectorat, d’une part. Elle donne l’exemple d’une attraction pour les choses belles et bonnes à la fois par le biais d’une passion qui augmente les forces de l’esprit au lieu de les diminuer, d’autre part83.

61En dédiant les Principes à Élisabeth, Descartes semble effectuer un choix quelque peu paradoxal. Non pas du fait des spécificités de sa dédicataire, mais du fait des spécificités de l’ouvrage84. Ce dernier constitue en effet la grande somme cartésienne à destination scolaire. Descartes l’envisage comme un manuel de cartésianisme qui pourrait se substituer aux manuels scolastiques dans les collèges et les universités. Il vise donc justement le public des savants traditionnels et fut, on l’a dit, d’abord rédigé en latin. On a constaté que Descartes lui-même insiste sur le contraste qui existe entre Élisabeth et la caste des doctes. Et pourtant, celle qui peut lire avec le plus de profit cet ouvrage est une femme noble et savante qui s’est instruite rapidement grâce à ses qualités exceptionnelles. Livre scolaire, les Principes s’adressent donc pourtant d’une certaine manière à celles et ceux qui n’ont pas été scolarisés ou qui ne le sont pas. Comme si Descartes prévoyait l’échec de sa tentative de mettre sa philosophie au centre des institutions de savoir en France, son élève idéale ou idéal doit pouvoir se contenter de la lecture de son ouvrage pour s’instruire, sans le secours de professeurs. Cette dédicace pose donc un autre type de sage très différent du docte apparemment seul concerné par la philosophie cartésienne. Elle indique là aussi une forme d’élitisme : tous les élèves, les étudiants et les maîtres ne seront pas capables de comprendre sa pensée, loin de là. Pour cela, il faut une intelligence au-delà de toute médiocrité85. Or ce sont les conditions de vie socioculturelles spécifiques des femmes qui révèlent au mieux une telle intelligence, car c’est parmi elles qu’on trouve les esprits les plus vierges de l’enseignement scolaire habituellement dispensé. En elles, on peut voir plus nettement, du fait de leur fréquente impossibilité concrète à s’éduquer, l’intelligence pure et la résolution à apprendre. Ce paradoxe étonnant d’un manuel scolaire qui ne semble pas s’adresser d’abord au public qu’il devrait viser mais à son exact opposé, une femme dont l’éducation a été entièrement privée, dessine le portrait d’un autre type de savant86.

62Les remerciements adressés par Élisabeth à Descartes pour cette dédicace montrent d’ailleurs qu’elle a bien conscience de l’opposition entre deux types de sciences et deux types de savants, implicitement contenue dans le choix cartésien d’une telle dédicataire. Élisabeth évoque sa dette à l’égard de Descartes. Il lui a donné à la fois de l’instruction et une partie de sa gloire en manifestant publiquement son admiration pour elle. Elle ajoute :

Les pédants diront que vous êtes contraint de bâtir une nouvelle morale, pour m’en rendre digne. Mais je la prends pour une règle de ma vie, ne me sentant qu’au premier degré, que vous y approuvez, le désir d’informer mon entendement et de suivre le bien qu’il connaît. C’est à cette volonté que je dois l’intelligence de vos œuvres, qui ne sont obscures qu’à ceux qui les examinent par les principes d’Aristote, ou avec fort peu de soin, comme les plus raisonnables de nos docteurs en ce pays m’ont avoué qu’ils ne les étudiaient point, parce qu’ils sont trop vieux pour commencer une nouvelle méthode, ayant usé la force du corps et de l’esprit dans la vieille.87

63Élisabeth elle-même souligne, en sa faveur, le décalage existant entre ce qu’elle représente et ce que sont les pédants. Elle entérine le choix cartésien de lui dédier son ouvrage. Elle s’oppose en effet elle-même implicitement à eux. Ils sont vieux et sans volonté et donc incapables de se convertir à la méthode nouvelle de Descartes. Elle confirme qu’elle représente un nouveau lectorat pour la philosophie et accepte d’endosser cette charge symbolique.

64Le rôle d’Élisabeth dans la réflexion cartésienne sur la sagesse est décisif. L’intelligence de celle-ci pouvait pousser Descartes à des jugements sur les femmes, leur esprit, leurs qualités et leurs défauts. Il s’y refuse. Élisabeth exemplifie tout autre chose, c’est-à-dire l’inégalité entre les esprits. Son portrait laudateur permet aussi de rappeler les paramètres de cette inégalité. L’un est plus fixe, c’est l’entendement ; l’autre peut être modifié et amélioré, c’est la volonté. Élisabeth prouve donc qu’il n’y a pas de pensée de l’inégalité entre les sexes chez Descartes, mais qu’il n’y a pas non plus de pensée de l’égalité entre les êtres humains chez lui. « Si un homme vaut plus, lui seul, que tout le reste de sa ville, il n’aurait pas raison de se vouloir perdre pour la sauver »88. Si une femme vaut plus – elle seule – que tout le reste des doctes, les Principes de la Philosophie sont pour elle89.

65En intitulant une étude de 1937 Descartes : ses amitiés féminines90, Charles Adam entend pointer quelque chose de caractéristique du cartésianisme et d’inhabituel en philosophie91. Comme s’il y avait là un fait curieux à noter qui méritait d’être analysé. Le livre se révèle très décevant, Adam se contentant de faire le portrait de toutes les femmes dont on suppose qu’elles ont croisé la route du philosophe. Mais l’idée même d’écrire sur ce thème montre que les femmes, notamment savantes, ont acquis une visibilité et une reconnaissance intellectuelle avec Descartes, grâce aux nouveaux principes de sa philosophie, mais aussi grâce aux relations personnelles que l’auteur a entretenues avec certaines figures intellectuelles féminines exceptionnelles comme Élisabeth de Bohême et Christine de Suède.

66Ce sont cependant l’ensemble des relations personnelles de Descartes avec des femmes qui semblent ne pas aller de soi, ni à l’époque, ni encore en 1937, le sage n’étant traditionnellement pas en contact avec des femmes. Adrien Baillet, le biographe de l’auteur, passe beaucoup de temps à justifier ces amitiés féminines de Descartes92. Les adversaires du philosophe ne manquent pas d’utiliser à son désavantage de telles relations avec l’autre sexe, qu’elles soient intellectuelles ou affectives. Cette originalité donne même lieu à des railleries aux relents scabreux. On reproche à Descartes de s’être bien trop intéressé aux femmes. Huet, cartésien renégat, fait ainsi dire à Descartes, dans un pamphlet contre sa philosophie :

On ne peut soutenir cette qualité onéreuse d’oracle du genre humain. Il faut se démasquer quelquefois, et revenir à son naturel ; et c’est ce qui ne m’est plus permis en ce pays-là. Vous ne sauriez imaginer combien ma pauvre fille Francine m’a causé d’ennuis, non seulement quand je la perdis, quoique je l’aie pleurée à me crever les yeux, mais encore quand elle naquit. Ce fut dans le temps que j’étais occupé à faire des expériences pour mon Traité De la formation du Fœtus. Toute cette racaille de Voetius, de Schookius, de Revius, de Triglandius, s’en formalisèrent, et me firent avaler mille couleuvres. Jugez de quoi ces gens-là se mêlent. M’informai-je de ce qu’ils font dans leurs ménages ? On n’est point exposé en France à de semblables dégoûts. Du temps que j’étais en Touraine, et que j’en contais à Madame de la Michaudière, je ne trouvai point à mon chemin de tels censeurs. Il est vrai qu’elle prévint les discours par le peu de cas qu’elle fit de ma galanterie ; mais c’est que mon Livre des passions n’était pas fait, et que je ne connaissais pas encore les causes et la nature de l’amour. Les clabauderies de ces professeurs hollandais me firent prendre pourtant un peu plus de précautions en quelques autres rencontres pareilles : car entre nous, la grandeur de mes révélations ne m’empêche point d’être tenté comme un autre homme.93

67On voit que faire des expériences pour le traité sur la formation du fœtus et découvrir les causes et la nature de l’amour reviennent alors à avoir un enfant (en l’occurrence une fille que Descartes a eue avec sa servante, Hélène Jans) ! Sous couvert de philosophie, Descartes serait d’abord un homme et un galant. Baillet consacre beaucoup de temps à justifier le philosophe de cette paternité qu’il appelle une « circonstance humiliante de sa vie »94. La principale raison expliquant ce besoin de justification est d’ordre religieux : Francine a été conçue hors mariage avec une protestante. Mais ce qui nous intéresse ici c’est que la paternité de Descartes participe aussi (comme la dédicace à la plus savante de ses contemporains, Élisabeth) d’une modification du portrait du sage : Descartes n’a pas toujours été célibataire et abstinent. Là aussi, la vie de Monsieur Descartes n’est pas comparable à la vie d’un docte scolastique.

68Qu’il y ait des femmes dans l’entourage intellectuel et personnel de Descartes constitue une spécificité durable dans l’image que projette sa philosophie, souvent considérée comme une philosophie pour les dames, dès son époque. Si l’on revient aux plus intéressantes de ces relations, celles avec deux des plus grandes savantes de son temps, Élisabeth de Bohême et Christine de Suède, Descartes est bien décisif dans la manière dont elles se considèrent elles-mêmes. La première prétend même que c’est l’exemple de la seconde qui a fait évoluer sa réflexion sur elle-même en tant que femme. Élisabeth écrit en effet à Descartes qui vient de lui faire l’éloge de la reine Christine :

Ne croyez pas toutefois qu’une description si avantageuse me donne matière de jalousie, mais plutôt de m’estimer un peu plus que je faisais avant qu’elle m’a fait avoir l’idée d’une personne accomplie, qui affranchit notre sexe de l’imputation d’imbécillité et de faiblesse que MM. les pédants lui voulaient donner.95

69C’est donc la manière dont Descartes parle d’une femme à Élisabeth qui la fait changer d’avis sur la faiblesse supposée du sexe féminin en général. Si on peut douter qu’Élisabeth ait jamais pensé que les femmes en général étaient incapables d’accomplissements intellectuels, il est certain que les rapports de Descartes avec des femmes savantes font éclater publiquement de tels accomplissements. Une anthropologie non genrée fait bien partie des principes de la philosophie nouvelle, opposée à celle de Messieurs les pédants. Le caractère asexué des analyses morales et intellectuelles de l’être humain en est le fondement théorique, et il constitue un parti pris contre les philosophies de l’École. Ce parti pris est provocateur puisqu’il consiste à opposer des femmes à la classe des doctes. Descartes écrit ainsi à propos d’Élisabeth : « je fais bien plus d’état de son jugement que celui de ces Mrs les Docteurs, qui prennent pour règle de la vérité les opinions d’Aristote plutôt que l’évidence de la raison »96. De même, il affirme concernant Christine de Suède qu’elle « a plus de savoir, plus d’intelligence et plus de raison, que tous les doctes des cloîtres et des collèges »97. Il y a donc dans le choix, par Descartes, d’interlocutrices féminines, quelque chose qui n’est pas seulement fortuit. Ce choix a un sens philosophique. Ce sens n’est pas féministe, il est anti-scolastique98. Il a pour fonction de montrer la spécificité de la nouvelle philosophie comme démarche individuelle et élitiste, même si sa vocation est potentiellement universelle.

Notes de bas de page

1 Passions de l’âme, art. CVII, AT XI, 407.

2 Même si le moment où l’âme s’incarne dans le fœtus n’est pas explicitement déterminé par Descartes, comme nous l’avons déjà souligné.

3 Les deux premiers au sein même du cadre formel de discussion de ses Méditations mis en place par Descartes, la dernière dans sa correspondance avec Descartes qui débute peu après.

4 L’état fœtal pose avec force le problème général suivant, tel que décrit par J.-M. Beyssade : « la réciprocité n’est donc pas parfaite entre la sensation et l’intellection qu’elle renferme du seul fait qu’elle est consciente : on ne peut ni appeler intellection la sensation pure ou conscience de sentir, ni surtout attribuer au sens, au second degré du sens, la conscience de soi que je peux prendre dans un Je sens, donc je suis. Le rapport au corps introduit ici une insurmontable différence, qui éclaire rétrospectivement la hiérarchie établie entre nos pensées, selon qu’elles dépendent ou non du corps », La philosophie première de Descartes, Paris, Flammarion, 1979, p. 206.

5 Méditations métaphysiques, Quatrièmes objections, AT IX-1, 166-167.

6 Méditations métaphysiques, Quatrièmes réponses, AT IX-1, 190.

7 « Lorsque nous nous disposons à nous servir de quelque faculté, tout aussitôt, si cette faculté est en notre esprit, nous en acquérons une actuelle connaissance », ibid.

8 Quatrièmes réponses, AT IX-1, 177.

9 « Il sera malaisé de persuader ceux qui ne pourront comprendre comment il serait possible que vous pussiez penser au milieu d’un sommeil léthargique, ou que vous eussiez pensé dans le ventre de votre mère. A quoi j’ajoute que je ne sais si vous croyez avoir été infus dans votre corps, ou dans quelqu’une de ses parties, dès le ventre de votre mère », Descartes, Cinquièmes objections, Œuvres philosophiques, F. Alquié éd., Paris, Classiques Garnier, 1963-1973, t. II, p. 714.

10 Ibid.

11 Réponses aux Cinquièmes objections, Œuvres philosophiques, ouvr. cité, t. II, p. 798.

12 À Hyperaspistes, août 1641, Œuvres philosophiques, ouvr. cité, t. II, p. 360-361.

13 À Arnauld, 4 juin (ou 16 juillet) 1648, AT V, 192-193 ; Œuvres philosophiques, ouvr. cité, t. III, p. 854-855.

14 L. Aimé-Martin éd., Œuvres philosophiques de Descartes, Paris, Desrez, 1838, p. 727-728.

15 On la retrouve d’ailleurs au même moment dans l’Entretien avec Burman. Ce dernier demande à Descartes si le fœtus a l’idée actuelle de Dieu, et celui-ci répond qu’il « serait téméraire de l’affirmer puisque nous n’avons en ce domaine aucun argument décisif. Le contraire semble du reste probable, car l’esprit pendant l’enfance est tellement enfoncé dans le corps qu’il a pour seules pensées celles qu’il tire des affections du corps », Entretien avec Burman, AT V, 150 ; traduction J.-M. Beyssade, Paris, PUF, 1981, p. 28.

16 À Arnauld, 29 juillet 1648, AT V, 219 ; Œuvres philosophiques, ouvr. cité, t. III, p. 860.

17 Sur le mouvement de la réflexion comme inhérent à la pensée chez Descartes et sur la très grande proximité conceptuelle entre réflexion et conscience d’une pensée, voir J.-M. Beyssade, La philosophie première de Descartes, ouvr. cité, p. 137 et suiv.

18 À Arnauld, 29 juillet 1648, AT V, 220-221 ; Œuvres philosophiques, ouvr. cité, t. III, p. 862.

19 On se réfèrera avec profit à l’article de R. Wilkin, « Descartes, Individualism and the Fetal Subject », Differences, vol. 19, no 1, 2008, p. 96-127 : les analyses cartésiennes sur le fœtus y sont travaillées du point de vue de sa « personhood » à partir des débats contemporains sur la personnalité du fœtus.

20 À Descartes, 6-16 mai 1643, AT III, 661.

21 Élisabeth avoue ainsi avec honte, dit-elle : « je croyais qu’une forte résolution de ne chercher la béatitude qu’aux choses qui dépendent de ma volonté, me rendrait moins sensible à celles qui me viennent d’ailleurs, avant que la folie d’un de mes frères, m’ait fait connaître ma faiblesse. Car elle m’a plus troublée la santé du corps et la tranquillité de l’âme, que tous les malheurs qui me sont encore arrivés », À Descartes, 30 novembre 1645, AT IV, 335. Élisabeth insiste également sur sa « stupidité », voir par exemple À Descartes, 30 septembre 1645, AT IV, 302.

22 À Descartes, 24 mai 1645, AT IV, 209.

23 À Descartes, 20 juin 1643, AT III, 685.

24 A. Furetière, « Vapeur », Dictionnaire universel [1690], Paris, SNL-Le Robert, 1978, n. p.

25 À Descartes, 24 mai 1645, AT IV, 208.

26 L. Shapiro propose deux interprétations possibles de cette référence faite par Élisabeth aux « faiblesses de son sexe » : « either she has internalized a kind of sexism or […] she sounds a note of irony to bring out a certain sexism on Descartes’s part », The Correspondence between Princess Élisabeth of Bohemia and René Descartes, Chicago, University of Chicago Press, 2007, p. 42. Outre le fait que la seconde interprétation proposée n’est corroborée par aucun élément chez Descartes, ces deux analyses tendent à contourner l’intérêt de cette remarque d’Élisabeth. Il est important en soi que l’interlocutrice de Descartes fasse des supposées faiblesses de son sexe un élément pour la compréhension de son état psycho-physique.

27 Il s’agit de la première difficulté soumise à Descartes par Élisabeth : « comment l’âme de l’homme peut déterminer les esprits du corps, pour faire les actions volontaires (n’étant qu’une substance pensante) », À Descartes, 16 mai 1643, AT III, 661. La précision de la formulation de cette difficulté et l’insistance avec laquelle Élisabeth y revient font qu’elle serait, selon L. Shapiro, « the first person to pose the mind-body problem », The Correspondence between Princess Élisabeth of Bohemia and René Descartes, ouvr. cité, p. 23.

28 À Élisabeth, mai ou juin 1645, AT IV, 220.

29 « C’est à cette heure que je sens l’incommodité d’être un peu raisonnable », À Descartes, 22 juin 1645, AT IV, 234.

30 À Descartes, 22 juin 1645, AT IV, 233-234.

31 Lorsque d’ailleurs Descartes lui propose un commentaire de Sénèque afin d’apaiser ses maux psychosomatiques, Élisabeth n’est pas satisfaite. C’est la philosophie de Descartes qu’elle veut mettre à l’épreuve de son expérience propre : « je ne demande point aussi que vous continuiez à corriger Sénèque, parce que votre façon de raisonner est plus extraordinaire, mais parce qu’elle est la plus naturelle que j’aie rencontrée », À Descartes, 16 août 1645, AT IV, 269.

32 À Huygens, 4 décembre 1649, AT V, 610.

33 Il faut également tenir compte ici de la personnalité de Christine de Suède, souvent décrite comme masculine dans son comportement et son aspect, aussi bien par ses amis que par ses ennemis. En l’exonérant des faiblesses de son sexe, Descartes dit peut-être seulement cela, d’une manière contournée.

34 À Pollot, janvier 1641, AT III, 278.

35 Dans Les charactères des passions, Cureau de la Chambre traite de manière détaillée de ce thème dans le tome V qui s’intitule « Où il est traité de la nature des causes et des effets des larmes, de la crainte et du désespoir ». Il explique notamment que « la faiblesse est le premier fondement des larmes, parce qu’elles sont destinées pour demander secours, et qu’il n’y a que la faiblesse qui en ait besoin. C’est pourquoi les enfants, les femmes et les malheureux pleurent plus facilement et plus souvent que les autres, parce qu’ils sont plus faibles ; au lieu que ceux qui sont robustes ou qui ont l’âme forte, pleurent peu et rarement », Les charactères des passions, Amsterdam, A. Michel, 1663, p. 59-60 [désormais abrégé en Charactères].

36 Passions de l’âme, II, art. CXXXIII, AT XI, 426.

37 « Vous remarquez fort bien qu’il y a des maladies qui, ôtant le pouvoir de raisonner, ôtent aussi celui de jouir d’une satisfaction d’esprit raisonnable ; et cela m’apprend que ce que j’avais dit généralement de tous les hommes, ne doit être entendu que de ceux qui ont l’usage libre de leur raison », À Élisabeth, 1er septembre 1645, AT IV, 281-282.

38 Voir notamment Passions de l’âme, II, art. XCVII, CII, CVII.

39 Passions de l’âme, II, art. LXXXI, AT XI, 388.

40 Charactères, t. I, p. 60-61 : « comme il y a des biens de l’âme, du corps et de la fortune […] il est certain qu’encore que les mouvements par lesquels on aime toutes ces choses soient de même nature […] ils sont néanmoins différents entre eux à cause que ces biens sont différents : ainsi il y a un amour des richesses, des plaisirs, des honneurs et des vertus ; en un mot, autant qu’il y a de sortes de biens faux ou véritables, il y a autant de sortes d’amour ». À l’inverse de Descartes donc, le mouvement est toujours le même quel que soit le type d’amour, mais le bien visé est de nature différente. Chez Descartes, le mouvement est différent (mouvement de la volonté ou désir) mais l’objet est perçu toujours de la même façon, c’est-à-dire comme quelque chose de bon pour soi.

41 Passions de l’âme, II, art. LXXXII, AT XI, 388-389.

42 « Les quatre premiers n’ont de l’Amour que pour la possession des objets auxquels se rapporte leur passion, et n’en ont point pour les objets mêmes, pour lesquels ils ont seulement du désir, mêlé avec d’autres passions particulières », ibid., AT XI, 389.

43 À Chanut, 1er février 1647, AT IV, 606.

44 Ibid.

45 Cela confirme d’ailleurs le constat cartésien selon lequel les passions sont presque toujours, en chaque individu, un composé de passions particulières dérivées des passions primitives.

46 A. Matheron propose lui de considérer tous les types d’amour comme relevant de la possession, même en ce qui concerne la connaissance : « l’amour dont il s’agit n’est pas l’amour de la connaissance prise en elle-même […] mais l’amour de la possession par nous de la connaissance » (« Amour, digestion et puissance selon Descartes », Études sur Spinoza et les philosophies de l’âge classique, Lyon, ENS Éditions, 2011, p. 57).

47 Il est ensuite requalifié du côté du désir des belles choses, distinguées des choses bonnes, et change alors nettement de sens. Voir l’analyse de l’art. XC des Passions de l’âme, ci-après.

48 Passions de l’âme, art. LXXXIII, AT XI, 390.

49 Ibid., art. LXXXV, AT IX, 391-392.

50 Ibid., art. XC, AT XI, 395-396.

51 Celle que l’on trouve dans Le Banquet de Platon, au travers du mythe des androgynes présenté par Aristophane.

52 Le fait que Descartes précise que les animaux sans raison en sont animés confirme qu’il s’agit d’un mouvement fondé sur l’agrément.

53 En expliquant que l’impulsion à aimer nait de la perception du beau, Cureau est en effet poussé à s’interroger sur ce qu’est le beau et les biais psycho-affectifs qui font que chaque personne qui aime n’a pas la même conception du beau. Ce qui amène notamment Cureau à évoquer le cas de l’homosexualité ou de l’attirance pour le laid, qui sont contraires aux desseins de la nature et qui relèvent pourtant de l’amour dans sa dimension sexuelle.

54 Ce qu’il met d’ailleurs lui-même en pratique dans la correspondance avec Chanut en citant le poète Théophile de Viau décrivant les excès de l’amour, À Chanut, 1er février 1647, AT IV, 617.

55 Pour une analyse détaillée de cette question qui tranche en faveur d’une primauté de l’amour dans cette économie, voir D. Kambouchner, « La subjectivité cartésienne et l’amour », Les passions à l’âge classique, P.-F. Moreau dir., Paris, PUF (Léviathan), 2006, p. 77-97. Il y discute la thèse de J.-L. Marion selon laquelle l’amour serait secondaire dans la vie de l’ego. Nous soulignons, quant à nous, le caractère très secondaire de l’amour pour l’autre sexe (avec sa dimension sexuelle) dans l’analyse cartésienne des passions, au bénéfice d’autres types d’amour dans les Passions de l’âme et dans les lettres à Chanut sur ce thème.

56 Passions de l’âme, I, art. LIII, AT XI, 373.

57 Il en va de même dans la correspondance avec Chanut sur l’amour. Voir la lettre du 1er février 1647 qui expédie rapidement l’étude de l’amour sexué pour passer à l’examen de l’amour de Dieu (AT IV, 606-607).

58 À Chanut, 6 juin 1647, AT V, 58.

59 Ibid., AT V, 56.

60 Il faut noter que ces affinités électives ont aussi des causes spirituelles, mais Descartes renonce à les expliquer : « je passe maintenant à votre question, touchant les causes qui nous incitent souvent à aimer une personne plutôt qu’une autre, avant que nous en connaissions le mérite ; et j’en remarque deux qui sont, l’une dans l’esprit, et l’autre dans le corps. Mais pour celle qui n’est que dans l’esprit, elle présuppose tant de choses touchant la nature de nos âmes, que je n’oserais entreprendre de les déduire dans une lettre », ibid., AT V, 56. Le fait que les causes de l’amour soient à la fois corporelles et spirituelles renforcent l’idée que cette passion amoureuse là a un statut hybride, ni amour pur, ni amour concupiscent.

61 « Lorsque nous sommes portés à aimer quelqu’un, sans que nous en sachions la cause, nous pouvons croire que cela vient de ce qu’il y a quelque chose en lui de semblable à ce qui a été dans un autre objet que nous avons aimé auparavant », ibid., AT V, 57.

62 Ibid., AT V, 57-58.

63 Ibid., AT V, 57.

64 Cette maîtrise de la passion amoureuse s’explique aussi par le fait qu’il faut distinguer entre l’inclination et la passion elle-même. Incliner à quelque chose ne veut pas dire accomplir nécessairement cette chose. « On confond aussi quelquefois les inclinations ou habitudes qui disposent à quelque passion, avec la passion même », À Élisabeth, 6 octobre 1645, AT IV, 312.

65 À partir de l’article XLVIII intitulé « En quoi on connaît la force ou la faiblesse des âmes et quel est le mal des plus faibles », Passions de l’âme, AT XI, 366.

66 Discours de la méthode, AT VI, 1.

67 Ibid., AT VI, 2. Nous soulignons.

68 À Vatier, 22 février 1638, AT I, 560.

69 Discours de la méthode, AT VI, 2.

70 Ibid., AT VI, 15-17.

71 Voir par exemple la règle VIII évoquant un homme « d’intelligence moyenne », Regulae ad Directionem Ingenii, AT XI, 399, traduction J. Brunschwig dans Œuvres philosophiques, ouvr. cité, t. I, p. 122, ou la règle X affirmant que « tous les esprits ne sont pas également doués de nature pour faire des découvertes par leurs propres forces ». Ou plus tard l’opposition entre les « esprits ordinaires et médiocres » et les esprits « plus relevés », À Élisabeth, 3 novembre 1645, AT IV, 334.

72 Passions de l’âme, I, art. XLVIII, AT XI, 366-367.

73 Voir la deuxième règle de la morale par provision rappelée dans la correspondance avec Élisabeth : que chacun « ait une ferme et constante résolution d’exécuter tout ce que la raison lui conseillera, sans que ses passions ou ses appétits l’en détournent ; et c’est la fermeté de cette résolution, que je crois devoir être prise pour la vertu, bien que je ne sache point que personne l’ait jamais ainsi expliquée », À Élisabeth, 4 août 1645, AT IV, 265.

74 Principes de la philosophie, Épître, AT IX-2, 21.

75 Ibid., AT IX-2, 22. Et dans une lettre Descartes loue la « patience » d’Élisabeth, qui montre une grande résolution accompagnant la perfection de son entendement : « je craignais seulement que la patience, qui est nécessaire pour surmonter, au commencement, les difficultés du calcul, ne lui [à Élisabeth] manquât. Car c’est une qualité qui est extrêmement rare aux excellents esprits et aux personnes de grande condition », À Élisabeth, novembre 1643, AT IV, 46.

76 Principes de la philosophie, Épître, AT IX-2, 22.

77 Nous soulignons.

78 Cette heureuse combinaison est encore rappelée à la fin de l’épître : « Enfin, je ne remarque pas seulement en Votre Altesse tout ce qui est requis de la part de l’esprit à la plus haute et plus excellente sagesse, mais aussi tout ce qui peut être requis de la part de la volonté ou des mœurs, dans lesquelles on voit la magnanimité et la douceur jointes ensemble avec un tel tempérament que, quoique la fortune, en vous attaquant par de continuelles injures, semble avoir fait tous ses efforts pour vous faire changer d’humeur, elle n’a jamais pu tant soi peu ni vous irriter ni vous abaisser », ibid., 23.

79 Ibid., 22.

80 Dans la correspondance avec Élisabeth, il n’avait évoqué que les contraintes sociales liées au rang de sa correspondante. Ici, elles sont mêlées à des considérations de sexe.

81 Ibid.

82 Ibid., AT IX-2, 22-23.

83 Cette attraction paraît faire signe vers d’autres passions qui ne relèveraient pas strictement de l’admiration. Ainsi, dans une lettre à Élisabeth, Descartes, tout en regrettant de n’avoir pas pu discuter avec elle de vive voix à La Haye, s’en console finalement en expliquant qu’il aurait alors eu « trop de merveilles à admirer en même temps », c’est-à-dire à la fois son esprit et son corps, ce qui l’aurait « ébloui », À Élisabeth, 21 mai 1643, AT III, 664. Un objet bon et beau peut aveugler au point d’empêcher le raisonnement juste.

84 Élisabeth est en effet une figure intellectuelle bien connue des cercles savants européens. Elle sera d’ailleurs tout au long de sa vie destinataire de plusieurs dédicaces d’ouvrages savants outre celui de Descartes. À l’époque de la dédicace des Principes, elle n’est pas une jeune femme inconnue des milieux savants. Elle connaît Regius, Huygens ou Pollot par exemple (voir G. Belgioioso, « Descartes, Élisabeth et le cercle de La Haye », Élisabeth de Bohême face à Descartes. Deux philosophes ?, M.-F. Pellegrin et D. Kolesnik-Antoine dir., Paris, Vrin, 2014, p. 13-44). Pour un avis contraire, voir E. Mehl dans le même recueil collectif (p. 65). Nous sommes en revanche parfaitement d’accord avec ce dernier lorsqu’il insiste sur la charge anti-scolastique au cœur de cette épître dédicatoire.

85 Les qualités intellectuelles exceptionnelles d’Élisabeth sont confirmées par le fait que les remèdes habituels en cas de tristesse ne sont pas efficaces dans son cas. Ainsi, l’un des plus communs pour s’en détourner est de ne penser à rien. Or cette thérapeutique de la nonchalance ne fonctionne pas pour la personnalité très spirituelle d’Élisabeth, car elle ne peut s’empêcher de penser : « j’ai tâché ci-devant de persuader la nonchalance à votre Altesse, pensant que les occupations trop sérieuses affaiblissent le corps, en fatiguant l’esprit ; mais je ne lui voudrais pas pour cela dissuader les soins qui sont nécessaires pour détourner sa pensée des objets qui la peuvent attrister ; et je ne doute point que les divertissements d’étude, qui seraient fort pénibles à d’autres, ne lui puissent quelquefois servir de relâche », À Élisabeth, juin 1645, AT IV, 237-238.

86 Poulain tire toutes les conséquences de cet appel à de nouveaux types de sages en pensant le passage du savant à la savante. Voir notre article, « La science parfaite. Savants et savantes chez Poulain de la Barre », Revue philosophique de la France et de l’étranger, no 3, 2013, p. 377-392.

87 À Descartes, 1er août 1644, AT IV, 131-132.

88 À Élisabeth, 15 septembre 1645, AT IV, 293.

89 L’étude de l’Épître des Principes contredit donc totalement ce jugement de G. Lloyd : « We owe to Descartes an influential and pervasive theory of mind, which provides support for a powerful version of the sexual division of mental labour. Women have been assigned responsability for that realm of the sensuous which the Cartesian Man of Reason must transcend, if he is to have true knowledge of things », Feminist Interpretations of René Descartes, S. Bordo éd., University Park, Pennsylvania State University Press, 1999, p. 79.

90 C. Adam, Descartes : ses amitiés féminines, Paris, Boivin, 1937.

91 Foucher de Careil, autre spécialiste de Descartes, avait déjà vu son attention attirée par ces liens entre Descartes et deux grandes femmes savantes de son époque, ce qui l’amène à publier un ouvrage intitulé Descartes, la Princesse Palatine et la reine Christine, Paris, Germer-Baillière, 1879.

92 Nous renvoyons à notre article « Élisabeth, chef des cartésiennes de son sexe » (Élisabeth de Bohême face à Descartes. Deux philosophes ?, ouvr. cité, p. 45-63) pour les justifications de Baillet et Chanut concernant la relation entre Descartes et Élisabeth.

93 P.-D. Huet, Nouveaux mémoires pour servir à l’histoire du cartésianisme [1692], Paris, Séquences, 1996, p. 68-70.

94 « Francine était morte dès le 7 de septembre à Amersfort âgée seulement de cinq ans. Il la reconnut publiquement pour sa fille, quoique nous n’en connaissions point la mère, et que nous n’ayons aucune preuve de son mariage. Il la pleura avec une tendresse qui lui fit éprouver que la vraie Philosophie n’étouffe point le naturel. La douleur qu’il en eut était capable de faire conjecturer que cette enfant était unique. Mais les médisants n’ont rien oublié pour lui en substituer d’autres. La calomnie quoique soutenue par l’autorité et les écrits d’un grave Ministre des Reformés d’Utrecht lui parut si mal établie, qu’il se contenta d’en rire ; et de répondre au reproche que lui en faisait son ennemi, que n’ayant point fait vœu de chasteté, et n’étant point exempt des faiblesses qui sont naturelles à l’homme, il ne ferait point difficulté de les avouer publiquement s’il en avait. Mais encore qu’il n’en eût aucun, il consentait néanmoins de ne point passer pour un grand Saint dans l’esprit d’un Ministre qui n’avait pas grande opinion de la continence des Ecclésiastiques de l’Église Romaine qui vivent dans le célibat. Il ne tarda point à réparer la brèche qui s’était faite à l’intégrité de vie dont il honorait sa solitude et la profession de sa Philosophie ; et il rétablit son célibat dans sa première perfection, avant même qu’il eût acquis la qualité de Père. Au reste le Public n’aurait jamais su cette circonstance humiliante de sa vie, s’il n’en avait fait lui-même confession publique en écrivant l’histoire de sa Francine sur la première feuille d’un livre qui devait être lu de plusieurs », A. Baillet, La vie de Monsieur Descartes en abrégé, Paris, Veuve Marbre Cramoysi, 1693, p. 170-172.

95 À Descartes, 4 décembre 1649, AT V, 451-452.

96 À Pollot, 6 octobre 1642, AT III, 577.

97 À Brasset, 23 avril 1649, AT V, 350.

98 Que l’inclusion des femmes dans le champ du philosopher constitue un manifeste anti-scolastique peut constamment se vérifier. Descartes signale ainsi à Huygens qu’il aimerait qu’il lui envoie ses corrections sur la Dioptrique et les Météores, les deux essais accompagnant le Discours de la méthode, et précise que : « si Madame de Zuylichem y voulait aussi joindre les siennes, je le tiendrais à une faveur inestimable, et je croirais bien plus à son jugement qui est très excellent par nature, qu’à celui de beaucoup de Philosophes qui souvent est rendu par art fort mauvais. Je ne tire déjà pas peu de vanité de ce qu’elle a daigné écouter quelque chose des Météores », Descartes à Huygens, 22 mars 1637, AT I, 624 (nous soulignons). On peut également rappeler le fait que Descartes soit entré en contact avec la hollandaise Anna-Maria van Schurman, figure de femme savante connue de toute l’Europe lettrée à l’époque. Voyait-il en elle un esprit excellent capable d’être initié au cartésianisme ? Sans doute. Mais l’attachement de cette dernière pour la scolastique et pour Voetius, à l’époque où Descartes la rencontre, aura raison de leur relation intellectuelle naissante.

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