Parler sous le masque : les difficultés de l’écoute dans le Discours de la servitude volontaire d’Étienne de La Boétie
Texte intégral
Véritable théâtre où se déploie une figure d’auteur insaisissable, le Discours de la servitude volontaire de La Boétie laisse à tout lecteur le souvenir d’une parole véhémente et d’une critique si impitoyable de la servitude qu’elle semble inciter chacun à se libérer de toute forme de joug. Mais très curieusement, cette prise à partie est si peu dirigée contre un adversaire précis qu’elle semble servir indifféremment plusieurs causes politiques à la fois. Pour identifier le « message » de l’œuvre, la tentation a toujours été grande de s’en remettre à une figure d’auteur dont on dessine les traits à l’aide de plusieurs types d’informations. Les circonstances de la publication ont d’abord amené ses lecteurs à rattacher La Boétie à la polémique protestante dirigée contre le pouvoir royal. Par la suite, il est devenu l’inspirateur de toutes sortes de courants révolutionnaires. À l’opposé, tout un courant critique, dont le premier et plus éminent membre fut Montaigne, fit de La Boétie un jeune homme épris de grec et de latin, donc de vertu et de rhétorique.
1Cette dernière approche prétend rester plus proche du texte, mais évite soigneusement de répondre à certaines grandes questions : appelle-t-il, ou non, de ses vœux une insurrection ? Fait-il, ou non, une distinction entre bon et mauvais exercice du pouvoir ? Peut-être après tout les réponses fournies sont-elles trop contradictoires, variables et ambiguës pour être satisfaisantes. En revanche, il est un domaine où l’argumentation de La Boétie ne laisse place à aucun doute : l’opposition entre tyrannie et amitié. Entre un pouvoir qui empêche la communication et une relation où tout n’est qu’entretien, le Discours de la servitude volontaire fait émerger une notion majeure, et qui de ce fait occupe le cœur du combat politique, la liberté de parole comme exercice d’un contre-pouvoir. Il apparaît d’autant plus crucial de savoir qui parle par cette voix. S’agit-il d’un jeune exalté qui réagit aux exactions d’un tyran dont il fut peut-être témoin lors de la répression des émeutes de Guyenne en 1548 ? S’agit-il au contraire d’un parlementaire modéré écrivant « par maniere d’essai », comme dit Montaigne, ce qu’il pense de la nature des rapports politiques et de la manière dont, sans violence aucune, on peut s’opposer au pouvoir d’un seul ? Et si La Boétie avançait masqué, à quoi cela lui servirait-il ? A-t-on affaire à quelqu’un qui en dit plus qu’il ne pense, ou qui au contraire se retient d’en dire plus ? Toutes ces questions recherchent un auteur comme, après un délit, on recherche un coupable. Elles aussi doivent être interrogées : quel est ce besoin d’un auteur, quels sont l’importance, le crédit qu’on lui donne ? Les réponses seront malaisées, mais d’autant plus attendues que le texte à propos duquel elles se dégagent parle de soumission à l’autorité : vouloir un auteur, n’est-ce pas chercher un maître à servir, voire un père à vénérer, et abdiquer du même mouvement notre propre responsabilité dans la construction du sens ?
2Dans ces conditions, une lecture un tant soit peu attentive du Discours de la servitude volontaire ne devra pas chercher à réduire les contradictions, à ôter le masque pour mettre la main sur un auteur, mais se montrera attentive aux procédés employés, écoutera la voix à travers le masque. Il s’agira alors de voir que la liberté de parole est certes un effet de violence oratoire à l’œuvre dans le texte, mais qu’elle se laisse surtout décrire par une série de postures auctoriales dont le changement et l’instabilité témoignent d’une écriture qui cherche à mimer ce que pourrait être une parole libre.
L’auteur insaisissable
3La liberté de parole de La Boétie commence dans la négation d’une instance auctoriale constante. Au titre des raisons qui rendent insaisissable l’auteur du Discours, il faut rappeler brièvement les incertitudes qui entourent la composition du texte, puis voir comment l’énonciation déjoue les tentatives d’identifications, au point qu’on pourrait soupçonner La Boétie de cultiver un véritable art de la dissimulation.
L’origine obscure du texte
4Bien des imprécisions entourent encore aujourd’hui les origines du Discours de la servitude volontaire. La Boétie meurt en 1563, sans avoir rien publié. Son texte n’est imprimé qu’en 1573, sans nom d’auteur et en traduction latine, sous forme de fragments, puis en français en 1574, au milieu de pamphlets protestants contre l’exercice du pouvoir royal, dans un recueil intitulé Le Réveille-Matin des François1 ; en 1576 paraît une édition toujours anonyme sous le titre de Discours de la servitude volontaire, dans les Mémoires de l’estat de France sous Charles neuviesme2 attribués au pasteur calviniste Simon Goulart. Après les rudes discussions qui ont opposé au début du xxe siècle le docteur Armaingaud à la plupart des spécialistes, on n’hésite plus à attribuer l’œuvre à La Boétie3, en revanche on hésite sur l’âge auquel celui-ci aurait composé son texte. Montaigne, qui a rencontré La Boétie en 1557 mais l’avait lu auparavant, en fait remonter l’écriture successivement à la dix-huitième puis à la seizième année de son ami4. Mais des allusions, dans le texte, à la Pléiade, des mots adressés à un certain Longa, dont La Boétie a pris la succession en 1554 (il avait vingt-trois ans), obligent à postdater le texte ou au moins à supposer une réécriture. Évidemment, le détail est important, car il suggère plusieurs figures d’auteur possibles, celle du jeune homme, sorte de Rimbaud de la pensée politique, exalté par le souvenir d’une répression sanglante en Guyenne (en 1548, La Boétie avait alors dix-sept ans), et celle du magistrat, serviteur de la loi, figure bien plus posée et proposant d’autres solutions à la tyrannie que l’assassinat. Enfin, il est possible que ces deux figures, par un procédé dont Montaigne nous a rendus familiers, coexistent dans le texte, sans exclusive.
L’énonciateur mouvant
5Cette possibilité d’une figure composite (ou plutôt mouvante, car il semble impossible de proposer des hypothèses de datation pour tel ou tel fragment du texte) ne repose pas que sur l’érudition des chercheurs : elle est renforcée par des impressions de lecture relatives à la position de l’énonciateur. En fait, c’est à la faveur d’un mot d’abord étrange que l’on trouve le référent le plus précis de la parole5 :
[…] je ne craindray point escrivant a toi, o Longa mesler de mes vers, desquels je ne te lis jamais, que pour le semblant que tu fais de t’en contenter, tu ne m’en faces tout glorieus […].
6L’énonciateur est quelqu’un qui a fait des vers, qui les a lus à un certain Longa, lequel a toujours fait mine de les apprécier. Ce dernier personnage a été reconnu, donc la parole est située. Mais ailleurs, l’instance productrice du discours paraît bien difficile à cerner. La Boétie se livre à un jeu sur lequel Pierre Malandain a attiré l’attention en parlant de « politique du texte » dans un article où il cherche à lier l’effet politique du texte à son énonciation mouvante6.
7On peut suivre ces déplacements opérés dans l’énonciation de certains passages clés, où diverses origines sont attribuées à la parole. C’est le cas dès l’incipit ; le texte commence par deux vers, en position d’épigraphe : « D’avoir plusieurs seigneurs aucun bien je n’y voy, / Qu’un sans plus soit le maistre, et qu’un seul soit le roy » (p. 103). Mais la phrase suivante se présente comme un commentaire direct de ces mots, où est discuté le bien-fondé de la maxime politique : « […] ce disoit Ulisse en Homere parlant en public. S’il n’eust rien plus dit, […] c’était autant bien dit que rien plus » (ibid.). Il faut reprendre Ulysse. Avoir plusieurs maîtres, ajoute alors le commentateur, c’est extrêmement préjudiciable, et n’en avoir qu’un seul, c’est un moindre mal, mais c’est un mal quand même. La fonction tutélaire de l’épigraphe est détournée à la faveur d’un jeu sur la délimitation du texte, sur le rapport entre ce qui vient de soi et ce qui n’en vient pas, entre ce qui mérite déférence et ce qui s’offre simplement au commentaire, voire à la critique. Les deux vers sont extérieurs (ils sont d’Homère) et ils ne le sont pas (ils sont tout autant l’œuvre d’un traducteur, et qui plus est d’un homme de son temps qui s’est plu à composer des alexandrins, et ce traducteur est La Boétie lui-même). Il y a donc un jeu textuel, sur et avec le texte. Mais ce n’est pas tout, car avec l’origine des propos, c’est l’instance productrice de la parole tout entière qui devient incertaine, d’autant que les indices ne sont délivrés qu’au compte-gouttes : ce n’est pas moi qui parle, dit le texte, mais un héros légendaire (« ce disoit Ulisse »), ce n’est pas Ulysse mais un poète (il le disait « en Homere »), et finalement ce n’est pas le poète qui s’exprime mais son traducteur. Nous verrons par la suite quel profit l’interprétation peut tirer de tels déplacements, qui visent en fait à discréditer le bon sens et la logique binaire du tiers exclu. Pour le moment, il importe de voir si ces positions évoquent des postures, et c’est pourquoi il faut s’intéresser aux figures que l’énonciateur donne de lui-même.
La stratégie du masque
8En suivant l’ordre du texte, on peut qualifier une première posture comme étant celle d’un humaniste : quelqu’un qui, pour introduire sa propre pensée, traduit un texte ancien, et le commente. On peut même caractériser cet humaniste comme quelqu’un qui a décidé de discuter avec la pensée politique traditionnelle, laquelle a plus d’une fois fait fond sur cette phrase d’Homère7. Mais sitôt cette posture adoptée, l’énonciateur se dérobe et refuse de « debattre cette question tant pourmenée, si les autres façons de republique sont meilleures que la monarchie » (p. 104). Foin de la pensée traditionnelle, des « disputes politiques » qui consistent soit à évaluer les différentes formes de gouvernement, soit à se demander quelle est la légitimité du pouvoir ; passons à une autre question, apparemment plus pressante, et cherchons à expliquer ce fait scandaleux qu’est la domination. Démarche archéologique, aurait dit Nietzsche : avant de s’intéresser à une représentation, il faut savoir ce qu’elle prétend représenter, ce qu’il y a en dessous.
9Cette nouvelle posture est celle d’un moraliste, d’un orateur qui pratique successivement les trois genres de discours, et ce dans un mouvement oratoire d’une douzaine de pages. Cela commence par le genre judiciaire, avec la recherche des causes de cette scandaleuse servitude : ôté la faiblesse des dominés et l’amour, il semble qu’il ne reste aucun fondement positif à la domination. D’où la question, fortement marquée : « Mais o bon Dieu, que peut estre cela ? » (p. 106). Pour guider la pensée, on convoque des exempla, et on passe au genre épidictique : éloge des républiques athéniennes et blâme de la situation présente. Enfin la solution paraît, d’une évidence troublante : si la servitude existe (or elle existe partout), c’est que les hommes ne veulent pas la liberté. Car il suffirait de la vouloir pour l’avoir (« je ne veux pas que vous le poussies ou l’esbranlies, mais ne le soustenés plus », p. 116), et voilà pour le troisième genre, le délibératif. La péroraison, elle, est une invective très violente, qui s’adresse aussi au destinataire, pris en écharpe par l’emploi du vous : « Pauvres et miserables peuples insensés, nations opiniastres en vostre mal et aveugles en vostre bien ! » (p. 114).
10Mais juste après vient une palinodie dans laquelle l’orateur se repent d’avoir tenté de mettre « la main aux plaies incurables » (p. 117), si bien que la posture de l’orateur est à son tour abandonnée. Il y a là une rupture plus forte encore que la précédente, qui va orienter le discours vers une nouvelle direction. Désormais, l’énonciateur troquera sa défroque d’orateur pour un habit de philosophe ; l’orage passé, il rappelle son destinataire après l’avoir éloigné, après l’avoir apostrophé de manière insultante, et l’associe à sa démarche dialectique : « Cherchons donc par conjecture […] » (ibid.). Ce changement de registre suppose une forte baisse de l’interlocution, au point que Claude Lefort, en des termes qui préfigurent en quelque sorte la mort de l’auteur, a vu là le discours « se replier sur soi et s’enchaîner dans la quête d’une réponse indifférente à son effet sur un public, [de sorte que] c’est lui-même qui s’offre à l’interrogation »8. Sans aller aussi loin, on pourrait parler comme José-Luis Diaz de « scénographie auctoriale » dans laquelle ne nous sont montrés, finalement, que des masques se succédant9. L’auteur, incarnant alors plusieurs personnages tour à tour, n’est pas quelqu’un qui tente de dissimuler quelque chose en particulier ou même de se cacher, mais quelqu’un qui utilise divers moyens que la littérature met à sa disposition, pour aller plus loin vers sa propre vérité, pour emprunter des chemins interdits ; il se sert de dispositifs qui lui permettent de se placer lui-même dans une situation qu’autrement il n’aurait peut-être pas osé affronter.
11L’inconnu qui pèse sur le texte et sur son auteur, les déplacements qui caractérisent l’instance énonciatrice, les différentes postures incarnées par l’écrivain, tout cela attise fortement notre désir d’auteur. Peut-être faut-il nous contenter de cette frustration, car il se pourrait bien qu’elle soit la garantie, ou même la rançon, de la liberté de parole.
Les mouvements de la parole
12Il semble qu’il y ait comme un rapport structurel entre la parole et la liberté, entre parler et se libérer d’un joug tyrannique. Nous verrons comment le texte met en scène cette liberté à travers l’invective et un maniement polémique de la contradiction.
Parler librement
13La liberté de la parole est au cœur du Discours de la servitude volontaire, qui se présente comme une enquête hors des sentiers battus de la réflexion politique, et qui insiste constamment sur la difficulté à nommer son objet : réfléchir à la servitude volontaire, c’est parvenir à nommer, fût-ce d’une oxymore, ce « qui ne trouve point de nom assez vilain » (p. 108). La dénomination est en effet un enjeu primordial, parce qu’elle permet de conjurer en partie le pouvoir de ce qui volontiers se présente comme étant l’innommable, comme étant ce que « la langue refuse de nommer » (ibid.). La dénomination serait ainsi une arme contre la domination10. Il ne s’agit pas de compter sur une vertu magique du langage, mais sur sa réelle capacité à cerner le fantasme, si ce n’est à le dissiper. Car la domination, pour être réelle, n’en prend pas moins appui sur une méconnaissance. C’est ainsi qu’on peut comprendre, sans doute, ces propos énigmatiques sur la liberté : « La seule liberté les hommes ne la desirent point, non pour autre raison, ce semble, que s’ils la desiroient ils l’auroient » (p. 114). Ou encore : « Soiés résolus de ne servir plus, et vous voilà libres » (p. 116).
14On pense d’abord à un paradoxe, comme ceux que traitait Cicéron dans un livre énormément lu chez les humanistes, Les Paradoxes des stoïciens : seul le sage est libre, dit le Paradoxe V, y compris dans la tyrannie, car sa liberté est fondée sur une maîtrise de l’intériorité, et tous ceux qui n’ont pas cette maîtrise sont esclaves de leurs passions. Le Discours de la servitude volontaire se termine, il est vrai, par une exhortation à la vertu (« aprenons à bien faire ; levons les yeulx vers le ciel », p. 164), mais il ne s’agit pas réellement d’un paradoxe de ce type. Il y a bien une notion d’autodétermination de la volonté, très moderne du reste, mais celle-ci débouche sur une liberté concrète, politique, et non intérieure. En fait, c’est comme si La Boétie avait anticipé Austin et la performativité de certains verbes : être libre, ce n’est pas un droit politique, c’est d’abord une virtualité que l’on reconquiert en verbalisant une volition, et en repoussant par là même la servitude dans les limbes, tout comme il suffit de désigner le mirage pour dissiper l’illusion. La psychanalyse a montré tout le profit qu’un patient pouvait tirer de l’activité qui consiste à nommer son mal ; on peut se figurer la servitude volontaire comme une pathologie du désir qui ne saurait se soigner sans cette épreuve de la dénomination, sans cette lutte contre la méconnaissance sur laquelle s’appuie finalement la domination. C’est d’abord en ce sens, plutôt optimiste, que parler rend libre. Il en existe un autre, plus banal, qui est « l’entrecognoissance », grâce à « ce grand present de la voix et de la parole [qui sert à] nous accointer et fraterniser davantage » (p. 119). Voilà ce qu’a bien compris cet archétype du despote qu’est « le grand turc » (p. 135), qui ne saurait tolérer la moindre communication entre ses sujets.
Vitupérer
15La parole, donc, est l’arme par excellence des esprits libres. Celle de La Boétie se signale par sa verdeur. On l’a vu à propos de l’apostrophe aux « peuples insensés » : il y a chez lui, à l’endroit du scandale contre nature que représente la domination, une forme de colère qui ne saurait se plier aux bienséances et tend à l’agression du lecteur. Cela se produit à nouveau plus tard, dans un contexte qui semble dépassionné (l’examen de l’état naturel de l’homme). Sans prévenir, l’énonciateur fait semblant de prendre sur lui la misère commune et aussitôt rejette la responsabilité sur le destinataire, en jouant des pronoms personnels :
Nous ne sommes pas nez seulement en possession de nostre franchise, mais aussi avec affection de la deffendre. Or si daventure nous faisons quelque doute en cela, et sommes tant abastardis que ne puissions reconnoistre nos biens ni semblablement nos naifves affections, il faudra que je vous face l’honneur qui vous appartient, et que je monte par maniere de dire les bestes brutes en chaire, pour vous enseigner vostre nature et condition. (p. 120)
16Il y a là une forme d’exclusion très intéressante : on part de l’inclusion la plus absolue dans le premier nous, qui est ontologique, universel (c’est la nature humaine), pour obtenir des formes de plus en plus distanciées, chaque éloignement correspondant à une déchéance : il y a dans la deuxième phrase le nous de la généralité, celui de tous les hommes qui ont oublié leur liberté originelle, et qui semble encore inclure l’énonciateur (nous = vous + moi), puis apparaît un vous par lequel l’énonciateur se désolidarise, se place au-dessus de la mêlée et fustige une sorte de sous-humanité à laquelle il continue de s’adresser, et enfin un vous qui est un pur objet, spectateur muet de l’enseignement des bêtes, en sorte qu’il est situé en dessous d’elles dans l’échelle des dignités. Cette violence faite au lecteur n’est pas gratuite. Comme l’a très bien montré Claude Lefort, elle est « politisante », dans la mesure où le lecteur est sommé de choisir son camp : soit il s’estime non concerné, et alors sa surdité est suspecte, soit il envisage que lui aussi fait partie des « petits fabricants de servitude » (p. 249). Une fois ce lecteur politisé, La Boétie lui tend la main, et ce, non pas avec démagogie, mais en continuant d’utiliser un discours énergique censé produire chez le lecteur un échauffement, une colère analogues à ceux de l’énonciateur. Tout le Discours désigne ainsi des lieux où la colère pourrait se défouler, mais où elle est contenue in extremis. La grâce implorée pour Ulysse au commencement paraît comique (p. 103), mais par la suite La Boétie l’étend à d’autres objets, comme s’il fallait réellement les préserver d’éventuelles représailles :
Je suis d’advis qu’on ait pitié de ceux, qui en naissant se sont trouves le joug au col, ou bien que on les excuse, ou bien qu’on leur pardonne, si n’aians veu seulement l’ombre de la liberté et n’en estant point avertis ils ne s’apperçoivent point du mal que ce leur est destre esclaves. (p. 132)
17Ou encore, à propos des soutiens déclarés du tyran, peu avant de rappeler l’image pétrarquienne du papillon qui se brûle les ailes : « […] il me prend souvent esbahissement de leur meschanceté, et quelquefois pitié de leur sottise » (p. 154). Cette attitude est le reflet en creux d’une possible agression. Il est vrai qu’ailleurs, et bien souvent, La Boétie ne contient pas sa colère et donne pour ainsi dire l’exemple. C’est le cas à propos des Juifs : « Duquel peuple je ne lis jamais l’histoire que je n’en aye un trop grand despit, et quasi jusques à en devenir inhumain. » (p. 124).
18Et cela vaut pour tout peuple qui se laisse asservir, « servant si franchement et tant volontiers, qu’on diroit à le voir qu’il a non pas perdu sa liberté, mais gaigné sa servitude » (p. 125) : La Boétie récupère ici l’antique mépris du philosophe pour la foule, et le radicalise pour agresser littéralement le « gros populas », les « lourdaus ». Tout cela donne l’impression d’une sorte de croisade contre la bêtise productrice de servitude, où l’on gagne sa liberté de reconnaître et d’assumer la part violente de la parole.
La rhétorique paradoxale
19Il y a là de quoi séduire n’importe quel révolutionnaire soucieux de « conscientiser les masses ». La Boétie, lui, n’appelle pas à la révolte. Certes, il ne cache pas son admiration pour les libérateurs du temps passé, lorsque, dit-il, « la liberté pour se faire paroistre [se faisait] elle-même espaule » (p. 136), mais on ne sait par quel malheur les tyrannicides ne sont plus ce qu’ils étaient, et sans doute les exemples furent-ils trop nombreux d’hommes qui voulurent, dit-il encore, « non pas oster mais remuer la couronne » (p. 137) pour qu’on puisse encore prescrire cette thérapeutique. Désormais, peut-être faut-il se contenter d’insuffler à nouveau cet amour de la liberté qui ne semble plus naturel, cette détestation de la sujétion qui malheureusement n’est plus en partage qu’à « quelques uns mieulx nés que les autres » (p. 134), comme si la volonté individuelle était le seul siège véritable de la liberté, indépendamment des systèmes politiques. Il y a là quelque chose d’assez difficile à admettre, et qui semble contradictoire : il s’agit bien de liberté politique, et non de liberté intérieure, et pourtant cette liberté peut s’accommoder, à la limite, d’une situation où « la liberté seroit entièrement perdue et toute hors du monde » (ibid.). Il y a plusieurs endroits du Discours de la servitude volontaire qui de ce point de vue font vraiment problème et se posent comme des défis à la logique11 : au commencement, il n’y a pas distinction entre les bons princes et les mauvais maîtres que la tradition nous a appris à qualifier de tyrans, ce qui est particulièrement polémique et retors, mais plus tard La Boétie, parlant de Denys de Syracuse, dit qu’il « se feit de cappitaine, roy, et de roy tiran » (p. 125) ; et plus loin encore, il pousse le distinguo jusqu’à soustraire à l’opprobre général les rois de France, « si bons en la paix et si vaillans en la guerre, qu’ancore quils naissent rois, si semble il quils ont esté non pas faits comme les autres par la nature, mais choisis par le Dieu toutpuissant avant que naistre pour le gouvernement et conservation de ce royaume » (p. 148-149). Ici, on peut résoudre la contradiction en pensant que La Boétie pratique l’antiphrase. Mais ailleurs, comment concilier les appels à ce que les assujettis, de bêtes, redeviennent hommes (p. 111), alors que les bêtes, soit qu’elles préfèrent la mort à la captivité, soit qu’elles ne fassent qu’y languir, représentent justement le dernier bastion de la résistance à l’oppression ?
20Nous avons indiqué à propos de l’incipit du Discours qu’il y avait à l’œuvre une stratégie de détournement et de dépassement des évidences, qui visait à dénoncer les limitations du bon sens. Ulysse, dit-il, était un sophiste, car il délaissait la vérité pour la circonstance. Ce relativisme est sans doute condamnable, mais il est à noter qu’Ulysse ne mentait pas. Rappelons son propos : « D’avoir plusieurs seigneurs aucun bien je n’y voy, / Qu’un sans plus soit le maistre, et qu’un seul soit le roy » (p. 103). Il n’y a en effet aucun bien à avoir plusieurs maîtres et La Boétie est le premier à le concéder. Seulement, Ulysse est allé ajouter une conséquence apparemment transparente fondée sur une opposition parfaitement logique : si la pluralité est un mal, choisissons l’unicité. En fait, cette conséquence n’est pas si neutre qu’il paraît, et à tout le moins constitue un déni, car elle impose une solution unique à un problème qui en acceptait plusieurs. Pour remédier aux inconvénients de la pluralité, suffisait-il de choisir l’unicité ? Le néant n’aurait-il pas été plus efficace ? La réponse semble dictée par les dictionnaires. La logique lexicale, aujourd’hui encore, donne raison à Ulysse : elle propose pour antonyme à plusieurs la locution un seul, tandis que aucun a pour sa part de nombreux antonymes – sa situation est plus floue. La facilité et le bon sens préfèrent les oppositions binaires et rejettent les solutions complexes comme manquant d’élégance. L’argumentation de La Boétie incrimine donc la logique même de la langue, qui sélectionne des possibles avec une évidence trompeuse. La possibilité, donc, d’opposer aucun à plusieurs existe bel et bien (il suffit, comme la liberté elle-même, de vouloir la prononcer), mais la langue ne la favorise pas, et c’est ainsi qu’Ulysse est parfaitement fondé à refouler de son discours cette autre possibilité, qui est : n’ayons aucun maître.
21Ce refoulement même, qui ressemble à s’y méprendre à un effet de méconnaissance, voilà le sujet du Discours de la servitude volontaire. Car après tout, il y est question de soumission à l’ordre du langage autant qu’à l’autorité politique. Ce sujet du Discours, donc, ce n’est pas tant la cause anarchiste que quelque chose de véritablement énigmatique, à propos duquel on ne saurait se contenter d’opinions arrêtées et définitives, de « jugements en gros », dirait Montaigne, mais qu’on ne peut aborder sans un travail sur le présupposé, sur la logique inconsciente qui œuvre dans la langue, oriente le discours malgré lui et produit des effets de vérité qui ne sont à vrai dire que des vraisemblances trompeuses. En fait, La Boétie fait de la déconstruction sans le savoir. En dénonçant l’unilatéralité des propos d’Ulysse à cause d’un pas trop vite franchi, il suggère qu’il ne suffit pas de supprimer l’erreur pour atteindre la vérité, de même qu’il ne suffit pas de remplacer « un [maître] sans plus » par plusieurs pour obtenir une situation politiquement satisfaisante.
22Face à toute alternative se développe désormais une forme de réflexe : ne choisir aucune des possibilités offertes mais en imaginer une troisième. C’est une méthode qu’on peut qualifier de paradoxale au sens propre, au sens où elle lutte contre les procédés habituels par lesquels les significations se font jour dans ce qu’on appelle la doxa. L’erreur, du coup, c’est bien de croire à la validité des représentations binaires, alors qu’il suffit souvent d’introduire un autre terme, qui agit comme un levier pour produire non pas des vérités mais du mouvement dans la pensée. Le début du Discours de la servitude volontaire est particulièrement riche de ces jeux sur le présupposé qui visent à dénouer les évidences qu’impose le discours : au moment de comparer le système monarchique aux autres formes de république, un pas est fait en arrière pour dénier à la monarchie le statut de république ; examinant ensuite le cas des nations contraintes de se soumettre, l’auteur dit qu’il ne se faut pas « esbahir […] mais se plaindre […] ou bien plustost ne s’esbahir ni ne s’en plaindre mais porter le mal patiemment » (p. 105). De même, il y a chez La Boétie un goût très prononcé pour les figures de correction, qui permettent d’aiguiser la pensée ou une image en luttant contre les mécanismes, pour ainsi dire naturels, par lesquels la langue produit des significations :
Ce sont donc les peuples mesmes qui se laissent ou plutôt se font gourmander, puisqu’en cessant de servir ils en seroient quittes ; c’est le peuple qui s’asservit, qui se coupe la gorge, qui aiant le chois ou d’estre serf ou d’estre libre quitte sa franchise et prend le joug : qui consent à son mal ou plustost le pourchasse. (p. 111)
23La réflexion sur la servitude porte également sur l’arbitraire linguistique et ne saurait, sous peine d’être victime du langage qu’elle emploie, se passer d’un travail sur le présupposé. Finalement, le Discours de la servitude volontaire place en regard d’une pratique véhémente du discours une technique de la liberté de parole fondée sur un exercice du soupçon. C’est dire si la parole libre est par essence une parole mobile, une parole dont la violence et les ruses servent in fine à désigner la lutte entre la pensée et le langage.
24Au terme du parcours, le bilan est en quelque sorte décevant, tant l’impression est forte de n’avoir établi que des préalables à la réflexion sur la liberté de parole dans le Discours de la servitude volontaire ; on ne sait toujours pas ce qu’elle est, ni comment la décrire, mais on sait ce qu’elle n’est pas : parler librement, cela ne consiste pas, pour La Boétie du moins, à se placer en position supérieure et à incarner, par la véhémence du verbe, une force d’opposition au pouvoir en tant que tel ; en dépit de certaines ressemblances, il y a une distance considérable entre le fait de démystifier au bénéfice des asservis la puissance du tyran et celui de représenter le Juste, comme il arrive parfois à un d’Aubigné de le prétendre. La liberté de parole n’est pas forcément non plus l’expression d’une marginalité, ni toujours ce que Pierre Bourdieu appelait « ouvrir sa gueule ».
25Du coup, la question se pose avec une certaine insistance : y a-t-il une définition de la liberté de parole autre que négative ? Une fois qu’on a établi la mobilité de cette parole, une fois qu’on a admis que cette mobilité produisait un effet de polyphonie, jusqu’à la dérobade de l’énonciateur, peut-on désigner un lieu pour une autre forme de parole ? Autrement dit, est-ce qu’il faut voir dans l’amitié, par exemple, un type de rapport humain qui repose sur une parole déliée des contraintes et des différenciations sociales ? est-ce dans l’emploi d’une parole libre que réside la distinction entre des individus entièrement préoccupés de leur propre différence et un peuple qui se laisse entièrement fasciner par l’existence de l’Un ?
26Finalement, le refus d’assumer une posture énonciative unique ressortit chez La Boétie autant à un souci de parler vrai qu’à celui de parler librement. C’est parce que la langue a tendance à engendrer elle-même des représentations, et c’est parce que, dans ces conditions, la production de vérités se réduit le plus souvent à un enchaînement correct de propositions, qu’il faut bousculer le langage, le faire revenir sur lui-même pour en dénoncer les insuffisances et les faux-semblants.
Notes de bas de page
1 Le Réveille-Matin des François et de leurs voisins, composé par Eusèbe Philadelphe, cosmopolite, en forme de dialogues, Édimbourg, impr. de J. James, 1574. BNF : 8° Lb33.344 (A).
2 Mémoires de l’estat de France sous Charles neuviesme [recueillis par Simon Goulart], s. l., s. n., 1577, 3 volumes. Le Discours de la servitude volontaire est inséré dans le troisième volume.
3 A. Armaingaud, Montaigne pamphlétaire. L’énigme du Contr’Un, Paris, Hachette, 1910. Aujourd’hui, seul D. Martin continue de soutenir que Montaigne est le véritable auteur du Discours, avec des arguments ésotériques assez peu convaincants. Voir Montaigne et son cheval ou les sept couleurs du discours « De la servitude volontaire », Paris, Nizet, 1998.
4 Michel de Montaigne, Essais, édition Villey-Saulnier, Paris, PUF (Quadrige), 1992, 1, 28, p. 194.
5 Étienne de La Boétie, Le Discours de la servitude volontaire, texte établi par P. Léonard, M. Abensour éd., Paris, Payot, 1993 (1re édition : 1976), p. 121. Cette édition est celle à laquelle je me référerai durant toute cette étude.
6 P. Malandain, « La Boétie et la politique du texte », Renaissance, Humanisme, Réforme, n° 12, déc. 1980, p. 33-41.
7 Voir à ce sujet H. Weber, « La Boétie et la tradition humaniste d’opposition au tyran », Culture et politique en France à l’époque de l’humanisme et de la Renaissance, F. Simone éd., Turin, Accademia delle Scienze, 1974.
8 » Le nom d’Un », essai inséré dans l’édition citée du Discours de la servitude volontaire, p. 251.
9 J.-L. Diaz, « La Notion d’“auteur” (1750-1850) », Une histoire de la « fonction-auteur » est-elle possible ?, actes du colloque du 11 au 13 mai 2000, ENS Fontenay / Saint-Cloud, sous la dir. de N. Jacques-Lefèvre, Publications de l’Université de Saint-Étienne, 2001, p. 169-190.
10 Ce thème a été traité de manière très convaincante par J.-M. Rey, La part de l’autre, Paris, PUF, 1998.
11 On pourrait parler à ce propos, avec J.-P. Cavaillé, de « rhétorique aporétique ». Voir « Langage, tyrannie, liberté », Revue des Sciences philosophiques et théologiques, t. LXXII, 1988, p. 3-30.
Auteur
Xavier Bouscasse de Saint-Aignan
ATER à l’Université de Paris X, Nanterre où il achève une thèse d’édition critique sur De l’incertitude et vanité des sciences de Corneille Agrippa.
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