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Lire le matérialisme

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Charles T. Wolfe

Chapitre 9

En guise de conclusion : matérialisme et embodiment

Texte intégral

Un esprit n’est qu’un corps pour le peuple et pour les enfants.
— J.-J. Rousseau, Émile

1. Matérialisme et corps

1Nous sommes souvent revenus au cours du présent ouvrage sur le rapport entre matérialisme et corps, et dans le chapitre précédent, sur la notion d’embodiment, sans que nous eussions cherché à problématiser ce rapport. Or le rapport entre corps et âme, puis corps et esprit, dans la pensée matérialiste, est plus complexe qu’il ne paraît. Au lieu de simplement nier le second terme, le philosophe matérialiste pourra également le… matérialiser, sous le nom d’ « âme matérielle » (c’est d’ailleurs le titre d’un des plus célèbres manuscrits clandestins du début du xviiie siècle), permettant ainsi l’étude des fonctions psychologiques. Ensuite, l’attitude consistant à dire : « Montre-moi une pensée, un halo évanescent fait de morale, de légalité, ou de spiritualité, et je te montrerai un corps derrière », comme méthodologie ou comme principe heuristique, n’est pas limitée à un contexte (une épistemé ?) particulier, puisqu’elle correspond à une affirmation plus générale de la causalité. Enfin, on trouve chez Spinoza puis différemment – même s’il se réclame parfois de Spinoza – dans la tradition contemporaine de la philosophie de l’esprit, chez Donald Davidson, un argument qui inscrit l’existence d’événements mentaux dans la chaîne causale : il existe bien des événements mentaux aussi bien que des événements physiques ; si un événement mental entre en rapport avec un événement physique, il y a alors un rapport causal ; or, il n’y a pas de « lois » du mental (ni psychophysiques ni psychologiques) ; toute relation causale entre un événement mental et un événement physique obéit donc à une loi physique.

  • 1 J.-J. Ménuret de Chambaud, art. « Œconomie Animale », Enc., vol. XI, p. 364b.
  • 2 La Mettrie, Discours sur le bonheur, dans Œuvres philosophiques, vol. II, F. Markovits éd., 2 volu (...)

2Toute métaphysique qui se fonde sur la connaissance scientifique de la nature lie son destin à celui de la science physique. Ainsi le matérialisme serait « réfuté » ou en tout cas marginalisé par la mécanique quantique. Mais les arguments historiques se révèlent souvent être à double tranchant. D’abord, la seule physique à se fonder purement sur l’existence de solides était atomiste : la physique newtonienne et sa force d’attraction n’ont présenté aucun problème pour le matérialisme d’inspiration « vitaliste » des Lumières, puisque le vitalisme montpelliérain est tout entier une tentative de transposer le modèle newtonien d’une force produisant des effets sans qu’on en connaisse la cause, de la physique à la physiologie, avec la notion de « force vitale ». Les notions d’« organisation » et d’« œconomie animale », telles qu’on les trouve dans l’Encyclopédie de Diderot et D’Alembert, affirment l’irrégularité foncière du corps organique, face au modèle de la « machine brute » ; les mouvements vitaux sont si complexes que les mécanistes sont obligés de postuler une âme pour les expliquer1. Ce corps vivant est celui-là même que La Mettrie décrit et célèbre dans l’Homme-Machine ; il ne faut donc pas se laisser induire en erreur par ce titre, et croire que La Mettrie « réduit » le vivant ou l’organique au mécanique. De plus, cette catégorie de l’organique chez La Mettrie est étroitement liée à l’aspect « épicurien moderne » de sa pensée, via Gassendi et Guillaume Lamy, comme lorsqu’il oppose l’idée trop moralisatrice du bonheur à celle qu’il préfère, le bonheur « organique, automatique ou naturel », naturel « parce que l’Ame n’y entre pour rien », organique parce qu’il « vient de l’organisation »2. En ce qui concerne la physique, encore une fois, comme les exemples de la période « moderne » (mécaniste, puis newtonienne) nous l’indiquent, ainsi que divers arguments philosophiques proposés par des auteurs aussi différents que J. J. C. Smart, David Lewis et Galen Strawson, on voit mal pourquoi le matérialisme serait obligé de se cantonner à une physique de « boules de billard ».

  • 3 G. Deleuze, Spinoza et le problème de l’expression, Paris, Éditions de Minuit, 1968, p. 236.
  • 4 Comme nous l’avons déjà souligné, ce type d’articulation – soit strictement « interne », entre une (...)
  • 5 Spinoza, Éthique, livre II, prop. 7 (G II, p. 89).
  • 6 P. Duhem, Le mixte et la combinaison chimique. Essai sur l’évolution d’une idée [1902], réimpressi (...)

3Comme nous l’avons vu au sujet du soi, du rêve, du rire, du cerveau et dans divers autres cas, exemples ou « lieux » théoriques, la vision matérialiste n’est donc ni un pur spatialisme, ni un mécanisme statique, notamment en ce qui concerne le corps et la vie (ce qui est quasiment une tautologie dans ce contexte). À en croire Deleuze, « Platon disait que les matérialistes, s’ils étaient intelligents, parleraient de puissance au lieu de parler du corps. Mais il est vrai inversement que les dynamistes, quand ils sont intelligents, parlent d’abord du corps pour “penser” la puissance »3. Disons qu’une variante « spinoziste » du matérialisme met l’accent sur la puissance d’un corps ; il faut donc ajouter au premier principe matérialiste selon lequel il n’y a que des corps, ou qu’être, c’est être un corps, un second principe : nul ne sait ce que peut un corps4, à plus forte raison un organisme complexe dont le « cercle d’action » est si peu linéaire qu’il en est imprévisible. Mais attention : cela ne signifie pas que ce corps a une « nature » autre que le reste de l’univers physique. Tout événement mental, toute force vitale s’inscrit nécessairement dans l’ordre causal (même si pour Spinoza, alors que l’ordre et la connexion des idées sont les mêmes que l’ordre et la connexion des choses5, les idées et les choses mêmes ne sont précisément pas identiques ; ce en quoi il peut difficilement être classé comme matérialiste, même s’il fournit – comme Locke quoique très différemment – des précieux outils conceptuels à tout projet matérialiste). À l’affirmation de l’irréductibilité concrète d’un corps vécu, expérientiel, tel qu’un Sartre, un Joë Bousquet ou une Kathy Acker l’ont dépeint, le matérialiste pourra toujours répondre qu’un corps « n’est jamais que provisoirement simple ; indécomposé jusqu’à ce jour, il peut céder demain à un nouveau moyen d’analyse »6.

2. Corporéalisme ou embodiment ?

  • 7 G. Baglivi, De praxi medica, I, xi, § 6-7, Rome, D. A. Herculis, 1696.
  • 8 E. Du Bois-Reymond, Über die Grenzen des Naturerkennens [1872], 5e édition revue et corrigée, Leip (...)

4Le matérialisme, ainsi que nous l’avons vu au chapitre 1, est perçu dès ses débuts comme un « corporéalisme », pour utiliser l’expression proposée par Cudworth comme synonyme : une doctrine qui explique et surtout réduit la réalité à la réalité des corps (ce qui ne signifie pas nécessairement une doctrine « incarnée » au sens de l’embodiment, mais simplement la position, énoncée le plus clairement par Hobbes, et reprise tout aussi clairement par d’Holbach, que tout ce qui est, est un corps). Les « nouveaux matérialistes » que nous venons de commenter au chapitre précédent, marquent la différence entre l’ancien et le nouveau matérialisme par cette vision purement mécanique, cette étroitesse de l’esprit, filant par là une métaphore – une Denkform – marxiste-engelsienne, sans le savoir. Et l’on imagine facilement un matérialiste post-cartésien, imbu d’iatromécanisme, souscrire à une vision dans laquelle le corps est juste un objet parmi d’autres à « géométriser » selon les principes de la géométrie mécanique ; alors, explique Baglivi (qui n’a rien d’un philosophe matérialiste, étant plutôt un médecin éclectique, mais dont l’écriture se laisse facilement approprier en ce sens), « l’on put reconnaître que le corps humain, considéré sous le point de vue des actes physiques, n’était au fond qu’un ensemble de mouvements empruntés à la mécanique ou à la chimie, quoique déterminés par des lois d’un ordre purement mécanique »7. Ou, dans un contexte scientifique différent, ce même type de matérialiste pourrait se réclamer de ce que Du Bois-Reymond nommait la mécanique des atomes, en insistant sur le fait que tout changement est en réalité un déplacement au niveau atomique8. Sauf que cette vision du matérialisme face à la question du corps, négligerait profondément son obsession pour l’embodiment. Quand Engels se trompait sur la nature du matérialisme pré-marxiste, son erreur (il y en a plusieurs en fait) laisse entrevoir l’existence, non seulement d’une reconnaissance du corps vivant au sein du matérialisme, mais d’une présence constitutive de cet embodiment au sein du matérialisme. Comme l’écrivit Gusdorf,

  • 9 G. Gusdorf, Les sciences humaines et la pensée occidentale, vol. V : Dieu, la nature et l’homme au (...)

les matérialismes du xviiie siècle ne spéculent pas sur des corpuscules réduits à des propriétés physiques ; ce sont des philosophies de la nature qui reconstituent le réel à partir d’unités élémentaires dotées de propriétés qui leur assurent une certaine animation propre, comme si l’hylozoïsme traditionnel, chassé des grands ensembles du réel, avait trouvé refuge au niveau inférieur des particules primaires.9

  • 10 Ibid., p. 256.

5Il ne s’agit pas juste de la théorie de la matière, des propriétés des minima (qui en effet sont « vitalisées »), mais de la nature du corps vivant lui-même : « L’avènement de l’histoire naturelle présuppose la reconnaissance d’une intelligibilité spécifique de la vie »10. Il nous semble ainsi que le matérialisme de cette période est fortement caractérisé par sa fascination pour l’univers du vivant.

  • 11 Voir C. T. Wolfe, La philosophie de la biologie avant la biologie : une histoire du vitalisme, IIe(...)

6Il importe donc de reconnaître, non seulement l’existence mineure, mais l’existence presque massive d’un matérialisme « vital », que nous avons présenté comme un contre-exemple face à certaines prétentions du néo-matérialisme. Mais l’idée d’un matérialisme « vital », « incarné » ou embodied est à manier avec précaution, car celui-ci ne cautionne ni toutes les formes de vitalisme, ni toutes les variantes de l’incarnation. La question d’un vitalisme non substantiel, c’est-à-dire qui ne cherche pas à « substantialiser » la force vitale ou le principe vital, et qui est compatible avec le matérialisme, nous a occupé dans d’autres travaux11 ; ici, nous aimerions conclure avec l’aspect corporel – l’aspect de l’embodiment.

3. Corps vécu, corps construit

  • 12 Merleau-Ponty, La structure du comportement, Paris, PUF, 1942, p. 225.
  • 13 L. Shapiro, « The Embodied Cognition Research Programme », Philosophy Compass, vol. 2, no 2, 2007, (...)

7Comment définir l’embodiment ? Il s’agit d’une notion pluriforme, qui remplit différentes fonctions au sein de différents discours contemporains. Dans sa variante la plus connue, et peut-être la plus ancienne, qui apparaît avec Merleau-Ponty (lui-même influencé par le Husserl des Ideen II) dans les années 1950, c’est une attention nouvelle portée au corps vécu. Ici, l’aspect vivant du corps – qui est presque toujours un corps humain – est surtout compris comme un aspect expérientiel, la réalité du corps vécu étant présentée comme quasiment « hors de l’espace », dans l’expression de Merleau-Ponty citée précédemment12. Mais la notion d’embodiment est également travaillée au sein du champ cognitiviste, où son aspect existentiel et tendanciellement subjectiviste (qui est manifeste par exemple dans le rapport amour-haine qu’entretient cette tradition avec le cogito cartésien) est progressivement minoré au profit d’une vision plus naturaliste, qui prône l’étude de l’esprit, non seulement par rapport au cerveau, mais par rapport aux fonctions corporelles dans leur ensemble13.

  • 14 Nous reprenons ici le jugement de Deleuze et Guattari sur Merleau-Ponty (Qu’est-ce que la philosop (...)

8Curieusement, l’attention portée au corps vécu dans ce qu’il a de non-spatial, le « corps propre » comme le nomme Merleau-Ponty, peut – en tant qu’elle reproduit le schéma plus ancien de l’opposition entre Körper (le corps dans un sens à la fois commun et « physicaliste », celui de Galilée et Hobbes) et Leib (le corps vécu, plus précisément la « chair ») – non seulement reconduire une forme d’idéalisme, de réinvestissement du corps comme le lieu de la vie et de la personne par opposition à l’univers de la matière, mais aboutir à un véritable mysticisme de la chair14. En effet, Merleau-Ponty associe le phénomène de la sensation chez un corps vécu, incarné, à la présence divine (certes, on pourra suggérer que la transsubstantiation appartient simplement à un fonds culturel, mais…) :

  • 15 Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, Paris, Gallimard, 1945, p. 245-246.

Comme le sacrement non seulement symbolise sous des espèces sensibles une opération de la Grâce, mais encore est la présence réelle de Dieu, la fait résider dans un fragment d’espace et la communique à ceux qui mangent le pain consacré s’ils sont intérieurement préparés, de la même manière le sensible a non seulement une signification motrice et vitale mais n’est pas autre chose qu’une certaine manière d’être au monde qui se propose à nous d’un point de l’espace, que notre corps reprend et assume s’il en est capable, et la sensation est à la lettre une communion.15

  • 16 Ibid., p. 231.

9La référence à la transsubstantiation n’est pas obligatoire, puisque Merleau-Ponty peut défendre la même vision de l’embodiment en faisant plus simplement usage (comme Thomas Nagel et tant d’autres dans la tradition plus analytique) de l’opposition entre « 3e personne » et « 1re personne », qui nous semble plus être une intuition qu’un argument. Cette opposition sert à affirmer que je ne peux pas comprendre le corps si je l’approche autrement qu’à la « 1re personne » ; ainsi, « le corps n’est donc pas un objet »16. De même que les « néo-matérialistes » que nous avons décrits au chapitre précédent retrouvent les intuitions non seulement de Sartre ou d’Engels, mais également d’anti-matérialistes comme Cudworth, ici, les intuitions merleau-pontyennes sont reprises sans sourciller dans un contexte marxiste par Antonio Negri (qui leur donne, certes, une connotation politique) :

  • 17 A. Negri, « Pour une définition ontologique de la multitude », Multitudes, no 9, 2002, p. 40. 

Le premier matériau de la multitude est la chair, c’est-à-dire la substance vivante commune dans laquelle corps et intellect coïncident et sont indiscernables. « La chair n’est pas matière, n’est pas esprit, n’est pas substance », écrit Merleau-Ponty. « Il faudrait, pour la désigner, le vieux terme d’“élément”, au sens où on l’employait pour parler de l’eau, de l’air, de la terre et du feu, c’est-à-dire au sens d’une chose générale…, sorte de principe incarné qui importe un style d’être partout où il s’en trouve une parcelle. La chair est en ce sens un « élément » de l’être ».17

  • 18 M. Mauss, « Les techniques du corps » [1936], repris dans Mauss, Sociologie et anthropologie, Pari (...)
  • 19 B. Preciado, Testo Junkie : sexe, drogue et biopolitique, Paris, Grasset, 2008, et le commentaire (...)

10Mais ce corps vécu dans sa subjectivité n’est pas obligatoirement à transfigurer, à spiritualiser sous le nom de « chair ». Il peut être également compris dans son historicité (c’est ce que mettait déjà en valeur Marcel Mauss dans son article classique sur les « techniques du corps »18), comme une base argumentative féministe (que le corps soit compris ici comme une « construction sociale » ou comme réalité biologique et personnelle), ou comme un autre obstacle potentiel aux yeux de l’anti-essentialisme19.

  • 20 I. M. Young, « Throwing Like a Girl: A Phenomenology of Feminine Body Comportment, Motility, and S (...)
  • 21 K. Acker, « Against Ordinary Language, the Language of the Body », The Last Sex: Feminism and outl (...)
  • 22 Ibid., p. 27.

11Ainsi Iris Marion Young, dans son article important « Throwing Like a Girl » de 1980, anticipait sur ce tournant « corporel » et insistait sur les modes spécifiques et partiellement intimes (au sens de personnels) de l’expérience corporelle féminine, sans toutefois transcendantaliser ou spiritualiser cette spécificité. Prenant comme exemple une expression du langage courant américain d’une certaine époque, par laquelle on pouvait se moquer d’un garçon en disant qu’il « lançait » (probablement une balle de base-ball, vu le contexte) comme une fille, Young écrit qu’il n’existe pas seulement une manière typique de « lancer comme une fille », il existe également une manière « plus ou moins typique de courir, de batter, de frapper comme une fille » ; toutefois, il n’y a aucun « lien mystérieux » entre ces sortes de « comportements typiques » et le fait d’être une femme20. Dans un style plus éloigné de la recherche universitaire, l’écrivaine Kathy Acker décrit son corps comme « refusant le langage ordinaire », et cherche à le maîtriser par une série de techniques (retrouvant Mauss mais cette fois-ci à la 1re personne), en reconnaissant toutefois que le corps pose aussi des limites à cette tentative de contrôle et donc de compréhension21. Acker conclut avec une réflexion qui complète, finalement, l’idée d’Iris Marion Young : « aussi longtemps que nous considérerons le corps – ce qui est sujet au changement, au hasard et à la mort – comme quelque chose de dégoûtant et d’hostile, aussi longtemps nous continuerons à voir nos propres sois comme des autres dangereux »22. Mais l’idée que notre rapport à notre corps passe par des pratiques plutôt que par une sorte d’auto-compréhension noétique fait bien apparaître la dimension de la construction : ainsi l’embodiment, dans une version beaucoup plus éloignée de la phénoménologie, peut également être pleinement une doctrine constructiviste.

  • 23 K. Dale, Anatomising Embodiment and Organisation Theory, Londres, Palgrave, 2001, p. 11.

12Aujourd’hui, il nous semble (pour la plupart) évident que le corps n’est pas qu’une réalité physique brute, ou un objet purement défini en termes biologiques, mais ce fut, sinon un combat, en tout cas le fruit d’une série d’efforts et de projets théoriques douloureux pour mettre cette complexité en avant, notamment à partir des années 1970 (notamment dans le domaine des humanities anglosaxonnes, sous l’influence notable de Foucault). Ces différentes approches tendent à refuser la réduction du corps vécu à une simple explication, souvent qualifiée de « biologique » : « Prises ensemble, ces approches du corps se distinguent de l’approche biologique “corps = organisme” en employant le terme embodiment »23. Certains mettent alors l’accent sur sa dimension personnelle, même privée ou intime ; d’autres sur son caractère construit : construit historiquement, construit socialement, etc., comme le décrit Caroline Walker Bynum :

  • 24 C. W. Bynum, « Why All the Fuss about the Body? », Critical Inquiry, no 22, 1995, p. 5.

il n’y a pas d’ensemble clair de structures, de comportements, d’événements, d’objets, d’expériences, d’expressions […] que désignerait « le corps » […] Parfois le corps ou l’embodiment semble indiquer une limite ou un lieu, qu’il soit biologique ou social : des structures naturelles, physiques (comme des systèmes d’organes ou des chromosomes), ou le milieu, le lieu, la limite […] ou le rôle (genre, race ou classe) en tant que contrainte. Parfois, au contraire, il semble indiquer précisément l’absence de limites : le désir, la potentialité, la fertilité, la sensualité / sexualité […] ou encore la personne ou l’identité en tant que représentation ou construction malléable.24

  • 25 K. Goldstein, La structure de l’organisme: introduction à la biologie à partir de la pathologie hu (...)

13Dans un sens, le nombre de modèles possibles du corps au sein de la pensée matérialiste n’a d’égal que le nombre de modèles possibles de l’embodiment : autant le corps physicaliste, affirmé par un Hobbes et critiqué par un Engels comme une limitation typique du matérialisme d’une certaine période, représente un Kampfplatz, une zone de tensions, de désaccords et de déplacements conceptuels, autant le corps revendiqué, acclamé, mis en avant au sein des discours de l’embodiment peut être plus ou moins subjectif, plus ou moins construit, plus ou moins éloigné d’une « biologie » souvent vue comme un regard objectivant et déshumanisant. Mais, et ce n’est pas le lieu de le montrer, biologie et subjectivité ne sont pas forcément des contraires (c’est tout le projet « organismique » de Kurt Goldstein25, partiellement repris par Canguilhem). En revanche, la tendance constructiviste, anti-essentialiste, qui fait du corps une sorte de « projet », d’anti-nature, peut déboucher sur un embodiment… sans corps. C’est ce que vit le théoricien anglais Terry Eagleton, dans un commentaire rapide mais qui demeure significatif à nos yeux, malgré son vocabulaire en partie polémique et un peu daté :

  • 26 T. Eagleton, After Theory, Londres, Allen Lane, 2003, p. 186.

Le post-modernisme est obsédé par le corps et terrifié par la biologie. Le corps est un thème diablement populaire dans les cultural studies – mais il s’agit ici du corps plastique, reconfigurable, socialement construit, non pas de cette parcelle de matière qui tombe malade, qui pourrit et qui meurt. La créature, l’individu qui émerge de la pensée post-moderne est décentré, hédoniste, s’inventant et s’adaptant sans cesse. Il ressemble plus à un publicitaire de Los Angeles qu’à un pêcheur indonésien.26

  • 27 Même si « on est devenu philosophe dans ses systèmes et l’on reste peuple dans ses propos » (Dider (...)
  • 28 La Mettrie, Traité de l’âme, chapitre I, dans Œuvres philosophiques, vol. I, déjà cité, p. 125 ; l (...)

14Ces deux figures caricaturales, le publicitaire de Los Angeles et le pêcheur indonésien, véhiculent deux aspects différents des théories sur l’embodiment, qu’Eagleton présente de manière astucieuse mais un peu rapide comme étant en contradiction. D’une part, la notion d’embodiment est censée nous libérer de la dictature de notre biologie (dans un lointain écho au féminisme de la première vague, à la de Beauvoir) ; elle est représentée ici par le publicitaire, pour ainsi dire totalement désincarné, devenu un hybride, une seconde nature. D’autre part, dans sa fascination pour l’irréductibilité de la chair et sa subjectivité, le discours de l’embodiment semble graviter autour du pêcheur indonésien, dans sa « matérialité ». Dans les deux cas, on retrouve les dimensions dont les « néo-matérialistes » dont il a été question au chapitre précédent soulignent l’absence dans le matérialisme classique, qu’ils perçoivent comme mécaniste et aveugle à la dimension subjective du vécu. Pourtant, un matérialisme vital et incarné a bien existé, et continue d’exister sous différentes formes. Simplement, ce matérialisme ne craindra pas d’expliquer divers phénomènes tenant à la personne – la conscience, le libre arbitre, les valeurs, les sentiments… – par des niveaux plus fondamentaux de la réalité (physiques, chimiques, biologiques, psychophysiologiques, sociaux…)27 : on se souvient de Diderot affirmant « partout là au lieu d’âme je mets l’homme ou l’animal » ou plus finement, de La Mettrie expliquant que « celui qui voudra connaître les propriétés de l’Ame doit auparavant rechercher celles qui se manifestent clairement dans le corps »28.

4. La nature corporelle

  • 29 Diderot, Éléments de physiologie, III, « L’Homme », DPV, vol. XVII, p. 335.
  • 30 La Mettrie, L’Homme-Machine, déjà cité, p. 105, nous soulignons. Voir le commentaire intéressant d (...)
  • 31 L’Âme matérielle, A. Niderst éd., 3e édition revue, Paris, Honoré Champion, 2003, p. 182.

15Plutôt que d’opposer un matérialisme de la matière morte à une pensée du corps vivant (comme jadis on opposait la machine à l’organisme), il faut bien voir combien la différence entre une « montre de fer » ou de cuivre, et une « montre sensible et vivante », pour reprendre une métaphore de Diderot29, est cruciale en terrain matérialiste. C’est vrai y compris quand le philosophe matérialiste reprend à son compte les métaphores mécanistes les plus canoniques : la montre, chez Diderot, ou l’horloge, chez La Mettrie, qui affirme que « le corps n’est qu’une horloge », sauf qu’il ajoute tout de suite, « dont le nouveau chyle est l’horloger »30 : si le corps est une horloge, c’est au sens d’une matière chimiquement en ébullition, en fermentation, autrement dit un métabolisme. Nous avons déjà rencontré la notion d’âme matérielle et le manuscrit dont le titre reprend ce concept, à savoir L’Âme matérielle. Ce manuscrit réactualise, lui aussi, des notions plus anciennes telles que les esprits animaux, mais pour construire une vision d’une matière sanguine, où s’impriment les empreintes de l’information (les « ébranlements du cerveau » qui sont « excités par les objets »31).

  • 32 J. Gayon, « Déterminisme génétique, déterminisme bernardien, déterminisme laplacien », Le hasard a (...)
  • 33 S. Smilansky, « Free Will: Some Bad News », exposé inédit au colloque « Action, Ethics and Respons (...)

16Cette matière en ébullition qui compose et constitue notre corps est, certes, déterministe, mais au sens (que développera plus tard Claude Bernard) d’une détermination proprement physiologique et non pas purement physique (au sens laplacien, axé sur la prévisibilité et le calcul)32. De même que le corps matérialiste semble n’être « qu’une horloge », mais est en fait une horloge charnelle, affective, sanguine, bombardée par les flux et reflux, les stimuli et les esprits animaux qui accourent, de même, ce corps vivant est déterministe sans l’être forcément comme une pierre qui tombe ou une toupie (voir notre remarque à cet effet au chapitre 3). Pour emprunter la formule de Saul Smilansky : « Même dans un univers déterministe, tous les voleurs ne sont pas kleptomanes »33.

17Si tous les matérialismes, de Lucrèce à d’Holbach ou Ludwig Büchner, refusent l’existence au sens « maximal » d’entités spirituelles telles que l’âme (sans que ce refus implique forcément l’athéisme, comme on l’a vu au chapitre 2), et que ce refus prend au xxe siècle la forme de la « théorie de l’identité » entre sensations et processus cérébraux, qui nie l’autonomie des fonctions mentales par rapport à leur support cérébral (chapitre 7), on peut se demander à quoi sert cette affirmation oppositionnelle du corps, a fortiori à une époque où on ne croit plus particulièrement en « l’âme », surtout immortelle et immatérielle. La réponse, s’il y en a une, devra précisément différencier entre un corps physicaliste, un corps « incarné » purement fantasmatique (celui du publicitaire de Los Angeles), un corps construit (féministe et/ou néo-matérialiste), un corps subjectif (de tendance phénoménologique)…

  • 34 Contrairement à ce que nous avons pu suggérer dans notre première publication sur le sujet : « Mac (...)
  • 35 D. Dubarle, « Matérialisme scientifique et foi religieuse », dans F. Russo, A. George, D. Dubarle (...)

18Si le matérialisme n’est pas réductible au mécanisme (même s’il ne faut pas non plus nier l’existence de formes mécanistes du matérialisme34), mais cherche au contraire à saisir, à décrire, à modéliser une conception incarnée de la vie mentale, de la volonté, de l’action, etc., cela ne signifie pas – reconnaissons-le – qu’il produira une théorie de la subjectivité qui convienne à tout le monde (voir plus haut notre analyse d’une approche matérialiste du soi, au chapitre 4). Même s’il ne nous semble ni évident ni bene fundatum d’affirmer que la vie, c’est l’intériorité, comme Evan Thompson, que nous avons cité au chapitre précédent, ou le père Dominique Dubarle, une cinquantaine d’années auparavant (« Le monde matériel, c’est ce qui subsiste du réel, une fois que l’on s’interdit d’y considérer ce qui apparaît de vital ou de psychique »35), il demeure qu’une philosophie à la recherche d’un concept fort du soi et/ou de la personne considérera qu’un monisme (de type spinoziste ou explicitement matérialiste) « m’enlève tout ce que me croyais de plus personnel » (Montesquieu, cité au chapitre 4). La subjectivité pour le matérialiste sera le corps ; mais ce corps-organisation ne se réduit pas à un Soi fondateur ou centralisateur, ou encore à une expérience de l’intimité, de la privacy chère aux partisans de la 1re personne.

  • 36 D. Mornet, Diderot, l’homme et l’œuvre, Paris, Boivin, 1941, p. 54.
  • 37 H. More, An Antidote against Atheism: or, An Appeal to the Natural Faculties of the Mind of Man, W (...)
  • 38 Le Bon Sens, ou idées naturelles opposées aux idées surnaturelles [1772], § XLI, J. Deprun éd., Pa (...)

19L’absence de cette dimension personnelle – qui est pourtant présente au sein de l’embodiment, qui pour sa part est accessible, sauf dans ses versions les plus « transsubstantialisées », au matérialisme – a comme effet récurrent ensuite la crainte ou l’accusation ancienne que le matérialisme est impossible à concilier avec la morale36 (avec toute une série de conséquences possibles qui dépendent du contexte discursif donné : pour Henry More en 1655, l’athée est comme un poulain effrayé, qu’il faut pacifier en utilisant la philosophie naturelle plutôt que la foi37 ; pour Mauriac en 1953, comme nous l’avons vu, le matérialiste rend impossible la condamnation de Staline). Mais le matérialisme tel que nous l’avons décrit ici, un matérialisme « du corps et des corps », pourra également faire appel aux analyses sociales et culturelles de la plasticité cérébrale (voir le chapitre 6). Et il existe diverses dimensions plus ou moins réflexives de notre vie corporelle qui brouillent la frontière, pour ainsi dire, entre la pure intériorité et l’univers matériel : le baron d’Holbach, certifié matérialiste, considère que « je ne puis être averti ou assuré de ma propre existence que par les mouvements que j’éprouve en moi-même »38.

  • 39 Remarque de La Mettrie dans sa traduction de Boerhaave, Institutions de médecine de M. Hermann Boe (...)

20Même si le corps matérialiste n’est pas le « corps propre », avec l’esprit qui « se fait à travers lui tout en le transférant hors de l’espace physique », inversement, cette contrainte, cette autolimitation matérialiste ne signifie pas que les corps matérialistes sont de simples amas de chair, des « agrégats » comme on le disait à l’âge classique. Comme l’écrivit La Mettrie, « qu’on ne craigne point qu’il soit trop humiliant pour l’amour-propre de savoir que l’esprit est d’une nature si corporelle »39.

Notes

1 J.-J. Ménuret de Chambaud, art. « Œconomie Animale », Enc., vol. XI, p. 364b.

2 La Mettrie, Discours sur le bonheur, dans Œuvres philosophiques, vol. II, F. Markovits éd., 2 volumes, Paris, Fayard (Corpus), 1987, p. 239, 244.

3 G. Deleuze, Spinoza et le problème de l’expression, Paris, Éditions de Minuit, 1968, p. 236.

4 Comme nous l’avons déjà souligné, ce type d’articulation – soit strictement « interne », entre une « position » spinoziste et une « position » matérialiste en fonction de la définition qu’on en donne, soit plus « contextuelle », entre un élément initialement spinoziste et une lecture qui en est faite dans un sens matérialiste – ne signifie nullement que nous faisons de Spinoza un matérialiste (voir les études déjà citées de M. Korichi, « Defining Spinoza’s Possible Materialism », Graduate Faculty Philosophy Journal, vol. 22, no 1, numéro spécial The Renewal of Materialism, 2000, p. 53-69 et P.-F. Moreau, « Matérialisme et spinozisme » Materia actuosa… Mélanges en l’honneur d’Olivier Bloch, M. Benítez, A. McKenna, G. Paganini, J. Salem dir., Paris/Genève, Champion/Slatkine, 2000, p. 253-259). Mais on peut aussi considérer, comme Y. Citton, que « tout spinozisme digne de ce nom est un néo-spinozisme » (L’envers des Lumières. L’invention d’un imaginaire spinoziste dans la France des Lumières, Paris, Éditions Amsterdam, 2006, p. 22).

5 Spinoza, Éthique, livre II, prop. 7 (G II, p. 89).

6 P. Duhem, Le mixte et la combinaison chimique. Essai sur l’évolution d’une idée [1902], réimpression, Paris, Fayard (Corpus), 1985, p. 50.

7 G. Baglivi, De praxi medica, I, xi, § 6-7, Rome, D. A. Herculis, 1696.

8 E. Du Bois-Reymond, Über die Grenzen des Naturerkennens [1872], 5e édition revue et corrigée, Leipzig, Von Veit, 1882, p. 10.

9 G. Gusdorf, Les sciences humaines et la pensée occidentale, vol. V : Dieu, la nature et l’homme au siècle des Lumières, Paris, Payot, 1972, p. 248.

10 Ibid., p. 256.

11 Voir C. T. Wolfe, La philosophie de la biologie avant la biologie : une histoire du vitalisme, IIe et IIIe parties, Paris, Classiques Garnier (Histoire et philosophie des sciences), 2019.

12 Merleau-Ponty, La structure du comportement, Paris, PUF, 1942, p. 225.

13 L. Shapiro, « The Embodied Cognition Research Programme », Philosophy Compass, vol. 2, no 2, 2007, p. 338-346 ; le volume co-dirigé par F. Varela, E. Rosch et E. Thompson, L’inscription corporelle de l’esprit. Sciences cognitives et expérience humaine, V. Havelange trad., Paris, Seuil, 1993 portait comme titre original The Embodied Mind, et a été largement responsable du tournant « corporel » des sciences cognitives à cette époque, comme nous l’avons signalé au chapitre précédent.

14 Nous reprenons ici le jugement de Deleuze et Guattari sur Merleau-Ponty (Qu’est-ce que la philosophie ?, Paris, Éditions de Minuit, 1991, p. 168-169).

15 Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, Paris, Gallimard, 1945, p. 245-246.

16 Ibid., p. 231.

17 A. Negri, « Pour une définition ontologique de la multitude », Multitudes, no 9, 2002, p. 40. 

18 M. Mauss, « Les techniques du corps » [1936], repris dans Mauss, Sociologie et anthropologie, Paris, PUF, 1950, p. 363-386.

19 B. Preciado, Testo Junkie : sexe, drogue et biopolitique, Paris, Grasset, 2008, et le commentaire de M. Wark, « The Forces of Reproduction. Testo Junkie, by Beatriz Preciado, 2013 ». En ligne : [http://www.publicseminar.org/2013/12/testo-junkie-by-beatriz-preciado/].

20 I. M. Young, « Throwing Like a Girl: A Phenomenology of Feminine Body Comportment, Motility, and Spatiality », Human Studies, vol. 3, 1980, p. 143, 144. Young parle également d’une « intentionnalité inhibée » (p. 145-147), sans perdre de vue les déterminations sociales de ce vécu corporel : « les femmes dans une société sexiste sont physiquement handicapées » (p. 152). Voir plus récemment l’analyse de C. Froidevaux-Metterie, « Qu’est-ce que le féminisme phénoménologique ? », Cités, no 73, 2018, p. 81-89.

21 K. Acker, « Against Ordinary Language, the Language of the Body », The Last Sex: Feminism and outlaw bodies, A. et M. Kroker dir., Montréal, New World Perspectives / Palgrave MacMillan, 1993, p. 23.

22 Ibid., p. 27.

23 K. Dale, Anatomising Embodiment and Organisation Theory, Londres, Palgrave, 2001, p. 11.

24 C. W. Bynum, « Why All the Fuss about the Body? », Critical Inquiry, no 22, 1995, p. 5.

25 K. Goldstein, La structure de l’organisme: introduction à la biologie à partir de la pathologie humaine [1934], E. Burckhardt et J. Kuntz trad., Paris, Gallimard, 1951, et « Remarques sur le problème épistémologique de la biologie » [1951], G. Canguilhem trad., dans Goldstein, Selected Papers/Ausgewählte Schriften, A. Gurwitsch et al. dir., La Haye, Martinus Nijhoff, 1971.

26 T. Eagleton, After Theory, Londres, Allen Lane, 2003, p. 186.

27 Même si « on est devenu philosophe dans ses systèmes et l’on reste peuple dans ses propos » (Diderot, Réfutation d’Helvétius, DPV, vol. XXIV, p. 636).

28 La Mettrie, Traité de l’âme, chapitre I, dans Œuvres philosophiques, vol. I, déjà cité, p. 125 ; la formule est plus stricte dans L’Homme-Machine, sans être toutefois une thèse « de l’identité », puisqu’il s’agit simplement de corrélation : « les divers états de l’âme sont donc toujours corrélatifs à ceux du corps » (L’Homme-Machine, dans ibid., p. 73).

29 Diderot, Éléments de physiologie, III, « L’Homme », DPV, vol. XVII, p. 335.

30 La Mettrie, L’Homme-Machine, déjà cité, p. 105, nous soulignons. Voir le commentaire intéressant de F. Pépin, « Lectures de la machine cartésienne par Diderot et La Mettrie », Corpus, no 61 (numéro spécial Matérialisme et cartésianisme), 2011, p. 257-280. L’intuition selon laquelle le modèle de l’horloge n’est pas un modèle purement mécaniste, ou a des résonances non seulement au-delà du contexte mécaniste mais dans des pratiques et des modélisations qu’on aurait tendance à qualifier d’« organismiques », est exploitée également par H.-P. Neumann, « Machina Machinarum. Die Uhr als Begriff und Metapher zwischen 1450 und 1750 », Early Science and Medicine, vol. 15, nos 1-2, 2010, p. 122-191, et J. Riskin, The Restless Clock: A History of the Centuries-Long Arguments over What Makes Living Things Tick, Chicago, University of Chicago Press, 2016.

31 L’Âme matérielle, A. Niderst éd., 3e édition revue, Paris, Honoré Champion, 2003, p. 182.

32 J. Gayon, « Déterminisme génétique, déterminisme bernardien, déterminisme laplacien », Le hasard au cœur de la cellule, J.-J. Kupiec dir., Paris, Éditions Syllepse, 2009, p. 79-90.

33 S. Smilansky, « Free Will: Some Bad News », exposé inédit au colloque « Action, Ethics and Responsibility », University of Idaho / Washington State University, mars 2006.

34 Contrairement à ce que nous avons pu suggérer dans notre première publication sur le sujet : « Machine et organisme chez Diderot », Recherches sur Diderot et l’Encyclopédie, no 26, 1999, p. 213-231.

35 D. Dubarle, « Matérialisme scientifique et foi religieuse », dans F. Russo, A. George, D. Dubarle et al., Pensée scientifique et foi chrétienne, Paris, Fayard, 1953, p. 46.

36 D. Mornet, Diderot, l’homme et l’œuvre, Paris, Boivin, 1941, p. 54.

37 H. More, An Antidote against Atheism: or, An Appeal to the Natural Faculties of the Mind of Man, Whether there be not a God, Préface, 2e édition revue, Londres, James Flesher, 1655, n.p.

38 Le Bon Sens, ou idées naturelles opposées aux idées surnaturelles [1772], § XLI, J. Deprun éd., Paris, Éditions Rationalistes, 1971, p. 30.

39 Remarque de La Mettrie dans sa traduction de Boerhaave, Institutions de médecine de M. Hermann Boerhaave, 2e édition, 8 tomes, ici tome 5, Paris, Huart et Cie, 1747, p. 111.

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