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Lire le matérialisme

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Charles T. Wolfe

Chapitre 5

Éléments pour une théorie matérialiste du soi

Texte intégral

Le moi ne peut en aucun cas être sauvé.
— Ernst Mach, L’analyse des sensations. Le rapport du physique au psychique

Laisser la subjectivité aux philosophes [...] recèle le danger d’instaurer plusieurs degrés de causalité pour rendre compte du fonctionnement cérébral : aux états internes la causalité psychique, une causalité floue […] ; aux états externes seulement une causalité forte, d’ordre physiologique.
— Marc Jeannerod, Le cerveau-machine

1La possibilité même d’une théorie matérialiste du soi peut sembler chimérique, voire un barbarisme de l’esprit, certainement si elle est confrontée à la masse dominante des positions « majoritaires », « orthodoxes » ou « communes » dans l’histoire de la philosophie, toutes traditions confondues, et toutes faisant régulièrement appel à une sorte d’« intuition » fondamentale concernant le soi. Mais il s’avère que dans un contexte comme celui des « Lumières radicales » – période et épisode de pensée qui sont en fait plus vastes que les Lumières habituellement comprises, puisqu’on les faire remonter aux courants hétérodoxes et naturalistes du siècle précédent – une telle théorie a pu exister, du moins sous une forme suggestive que nous chercherons à reconstruire ici, en lui donnant le maximum de cohérence possible. La mise en garde de Jeannerod citée plus haut est donc en partie erronée, puisqu’il ne s’agit pas, pour le philosophe ou l’historien de la philosophie, de « reprendre la subjectivité » à la science pour réaffirmer sa transcendance, son irréductibilité, son autarcie, etc., mais plutôt de chercher à l’intégrer dans un projet matérialiste. Intégrer n’est pas forcément synonyme d’éliminer, et dans ce sens nous ne sommes pas entièrement d’accord non plus avec l’affirmation péremptoire de Mach selon laquelle le moi ne peut pas être sauvé. Évidemment, cela dépend aussi de « quelle subjectivité », « quel moi » on cherche à défendre ou à réfuter.

2Une théorie matérialiste du soi doit pouvoir répondre à certaines objections, expliquer certains phénomènes, et prétendre à une certaine cohérence. Elle doit pouvoir expliquer des formules comme celle-ci, dans L’histoire géographique de l’Amérique de Gertrude Stein, qui est une sorte d’énoncé performatif de cette théorie même :

  • 1 « Basket a Story Interlude », dans G. Stein, The Geographical History of America or the Relation o (...)

Je suis moi parce que mon petit chien me connaît. Est-il lui quand il ne me connaît pas. Ceci arrive parfois. Le fait qu’il ne me connaît pas. Quand cela n’arrive pas il essaie parfois de le faire arriver. Alors est-il lui quand il ne me connaît pas. Et quand il ne me connaît pas est-ce que je suis moi.1

  • 2 Le texte parut sous forme anonyme en 1700 mais circula surtout dans le recueil Les nouvelles liber (...)

3Mon moi dépend du fait que mon petit chien me connaît ; que signifie cette affirmation ? Mon moi, ce qui est le plus intime et intérieur en moi, dépend d’un état externe. Il m’est alors impossible d’imaginer ou d’effectuer un acte qui soit totalement indépendant ; indépendant d’autrui, ou de la texture globale des causes et des effets qui m’entourent dans leur enchaînement supposément causal. Que ce soit une influence consciemment vécue, un flottement atmosphérique (le pollen qui me fait éternuer ou le fameux battement d’ailes du papillon lointain qui produira l’ouragan destiné à couler mon bateau, théorie du chaos aidant), ou une micro-chaîne de conséquences neurochimiques remontant bien plus loin que l’initium reconnu de mon acte, comme le vit déjà Fontenelle dans son Traité de la liberté de l’âme2, où il défend un « fatalisme » qui découlerait des états du cerveau, autrement dit un « neurodéterminisme », il m’est impossible d’isoler rigoureusement un espace d’action, une « empreinte » stigmergique qui serait entièrement la mienne. Ce neurodéterminisme à l’âge classique est bien décrit par le médecin de Montpellier François Boissier de Sauvages, qui en attaque les fondements :

  • 3 Sauvages, Nosologie méthodique, ou Distribution des maladies en classes, en genres et en espèces [ (...)

Ceux qui font consister la raison & la folie dans l’accord ou la dissonance des fibres du cerveau & qui prétendent que la liberté n’a aucun empire sur les actions de l’âme, fournissent sans le savoir des armes aux matérialistes. Si la cause de nos égaremens étoit purement mécanique, il n’y a point d’action, quelque criminelle qu’elle fût, qu’on pût imputer aux hommes, &c il faudroit n’admettre ni philosophie morale ni jurisprudence ; ainsi que sont les impies Spinosistes, qui regardent la mortalité des actions comme une vraie fable.3

  • 4 Observations sur Hemsterhuis, DPV, vol. XXIV, p. 308.
  • 5 Diderot, Rêve, DPV, vol. XVII, p. 185 ; Fragments dont on n’a pu retrouver la véritable place, no  (...)
  • 6 DPV, vol. XVII, p. 185.

4Diderot en défend une version, réagissant à un partisan naïf du libre arbitre comme Franz Hemsterhuis, homme de sciences – et platonicien – hollandais : « Il ne me serait pas difficile de démontrer que M. Hemsterhuis a passé les trois quarts de sa vie sans vouloir. Il sort de chez lui la tête occupée d’optique et de métaphysique… »4. Sans vouloir, c’est-à-dire que l’on croit agir, choisir, décider librement et consciemment, mais cela se passe… ailleurs. On retrouve la même image à plusieurs endroits chez Diderot : « Vous avez passé les deux tiers de votre vie à rêver les yeux ouverts, et à agir sans vouloir » ; « Nous passons les neuf dixièmes de notre vie sans vouloir ; à plus forte raison sans être libres »5. Dans le Rêve, c’est le médecin Bordeu qui ridiculise le mathématicien D’Alembert, qui rêve les yeux ouverts, et accomplit tous les gestes et toutes les fonctions de sa journée, y compris « tracer des figures » et « suivre des calculs », « sans avoir fait le moindre acte de volonté »6. Mais en mon for intérieur, quand je n’agis pas, quand je regarde en moi-même, comme le fit saint Augustin, qui affirme qu’il n’y a rien de plus proche de moi que moi-même (Confessions, X, 16, 25) ? Ce n’est pas mieux. Le « sens interne » censé produire la synthèse des données sensorielles procurées par chaque sens particulier (car aucun sens ne possède une réflexivité, selon Augustin), le moi, est toujours un artefact, une fiction, au sens où les objets extérieurs mais aussi le « moi » sont des hypostases de l’expérience : quand je regarde en moi-même, je n’y trouve pas de « soi ».

  • 7 P. F. Strawson, Individuals, Londres, Methuen, 1959, p. 97.
  • 8 Cudworth, A Treatise concerning Eternal and Immutable Morality, chap. 10, réimprimé avec le Treati (...)

5Voilà pour la mise en situation d’une approche externaliste du soi. La position internaliste attribue la vérité, la légitimité ou l’authenticité d’un acte ou une proposition à un état intérieur (« les états ou expériences […] doivent leur identité en tant que particuliers, à l’identité de la personne dont ce sont les états et les expériences »7), un état qui serait en quelque sorte transparent à nous-mêmes, un « écho résonnant » de l’âme « redoublée » ou « repliée sur elle-même » comme dit Cudworth, qui emploie même le grec pour décrire ce rapport du soi à lui-même : « to hegemonikon », ou le latin : « sui potestas »8. Quand Fénelon affirme la différence entre le corps et l’âme, soulignant qu’un corps « ne se modifie en rien lui-même », mais « est seulement agi », il ajoute que « pour les esprits, il n’en est pas de même » :

  • 9 F. S. de la Mothe-Fénelon, Démonstration de l’existence de Dieu, § LXVI-LXVII, Paris, J. Estienne, (...)

ma volonté se détermine elle-même. Or se déterminer à un vouloir, c’est se modifier. Ma volonté se modifie donc elle-même. […] Je ne suis pas contraint dans mon vouloir […]. En disant que je suis libre, je dis donc que mon vouloir est pleinement en ma puissance, et que Dieu même me le laisse pour le tourner où je voudrai ; que je ne suis point déterminé comme les autres êtres, et que je me détermine moi-même.9

  • 10 P. Maine de Biran, Nouvelles considérations sur les rapports du physique et du moral de l’homme [1 (...)

6L’internaliste niera qu’il puisse y avoir d’influence physique sur le « moral » ou le « mental » autre que purement contingente, puisque la causalité réside non dans l’organisme mais dans le « moi » qui seul peut être désigné comme une force véritable dans tout fonctionnement physiologique et psychique. (La version proprement « spiritualiste » de cette position, par exemple chez Maine de Biran, ajoutera que le moi peut exercer une influence directe sur les états organiques, les transformer par la conscience qu’il ajoute10.) À l’inverse, la position externaliste considérera que tout sentiment d’unité, de fondation première, vient du dehors. Une théorie matérialiste du soi implique l’externalisme qui en est une composante nécessaire mais non suffisante : tout matérialisme est un externalisme, tout externalisme n’est pas un matérialisme (que l’on songe à Wittgenstein).

  • 11 Sur ce débat voir R. Martin et J. Barresi, Naturalization of the Soul: Self and Personal Identity (...)

7Historiquement, existe-t-il des prémisses, des anticipations de cette théorie matérialiste du soi ? À proprement parler, non, à l’exception du débat qui eut lieu entre Anthony Collins et Samuel Clarke au début du xviiie siècle, dans lequel Collins propose une critique matérialiste de la notion traditionnelle de soi affirmée par Clarke ; mais justement, il s’agit plus d’une critique – que nous dirions aujourd’hui déflationniste – de la notion de soi que d’une tentative de le « repenser » sur des bases matérialistes11. L’unique prédécesseur du projet théorique envisagé ici est Diderot, qui suggère dans Le Rêve de D’Alembert une assimilation du « soi » ou du « moi » à divers phénomènes et processus associés au système nerveux, au fonctionnement de l’organisme, imaginant aussi une série de scénarios qui confrontent l’identité personnelle ou l’individuation au monisme de type plus ou moins spinoziste. Nous reviendrons sur les suggestions et conjectures diderotiennes plus loin.

  • 12 Voir l’étude classique de B. L. Mijuskovic, The Achilles of Rationalist Arguments, déjà cité, et l (...)
  • 13 Kant, Critique de la raison pure, « Paralogismes de la raison pure », B 419-422, KGS III, p. 274 e (...)
  • 14 KGS XII, p. 31-32 et 34-35.
  • 15 S. Necker, Mélanges, extrait de ses manuscrits, tome III, Paris, Charles Pougens, 1798, p. 88.
  • 16 Georges Louis Leclerc de Buffon, « Discours sur la nature des animaux », Histoire naturelle généra (...)
  • 17 G. Strawson, « Real Materialism », Real Materialism: and Other Essays, Oxford, Oxford University P (...)
  • 18 S. Shoemaker, « Self and Substance », Philosophical Perspectives, n11 : Mind, Causation and Worl (...)

8Au contraire de ces exceptions trop peu connues, il existe de nombreuses philosophies fondées sur ou aboutissant à un concept du soi, qu’il soit fort ou faible : de saint Augustin à Descartes, de Kant à Husserl, de Sartre à Ricœur, etc. Elles ont en commun d’opposer la divisibilité de la matière à l’indivisibilité et l’« unité » du sujet pensé – l’argument connu sous le nom d’« Achille »12 – même si ce sujet est une « fonction » plutôt qu’une « substance » comme chez Kant, qui radicalise cette distinction dans le sens d’un authentique dualisme quand il critique (vigoureusement) Samuel Sömmerring pour son idée d’un siège matériel de l’âme dans son écrit de 1796, Über das Organ der Seele (Sömmerring étant alors coupable de spatialiser et pourrions-nous ajouter, de matérialiser l’âme)13. Prolongeant son idée du « Je pense » qui ne serait pas à penser comme substance, Kant insiste contre Sömmerring sur la nécessité de distinguer entre le « siège de l’âme » et le « siège de l’organe de l’âme », sans quoi on commettrait une erreur de catégorie14. Il y a une unité du moi que la nature ne connaît pas. Écoutons Suzanne Necker, pour l’argument négatif : « La moitié d’un moi est une absurdité contradictoire, et une portion de matière qu’on ne peut partager est aussi une contradiction : comment donc se persuader que l’esprit et la matière ne sont pas deux substances différentes ? »15 Ou Buffon, pour son versant affirmatif : « C’est par notre âme que nous différons entre nous ; c’est par notre âme que nous sommes nous… »16. (C’est dans ce sens, il nous semble, que le philosophe contemporain Galen Strawson peut écrire que le fait d’approuver, mieux, de se réclamer du matérialisme est remarquable étant donné notre éducation occidentale moderne17.) Une réponse possible est celle de Sydney Shoemaker, qui distingue entre deux composantes de l’argument réductionniste (de la vision réductionniste du soi) : d’abord, l’affirmation que le rapport d’unité qui existe entre les parties de l’esprit peut être décrit sans faire référence au sujet dont ces parties sont les affections ; ensuite, l’affirmation que la nature du rapport entre ces parties n’est pas en soi mentale ; ce type de rapport pourrait exister entre d’autres types de parties18. On relèvera que cette définition n’est pas en soi organique du tout – puisqu’il est également possible de répondre à l’affirmation internaliste du soi avec l’idée d’un soi déjà présent dans l’organique. Mais retenons surtout que les théories du soi mentionnées ci-dessus reposent sur une idée de l’unité de la conscience, ainsi que d’un support nécessaire de l’expérience.

  • 19 « Das Ich – nicht zu verwechseln mit dem organischen Einheitsgefühle », Fragment 11 (printemps-aut (...)
  • 20 Hume, A Treatise of Human Nature [1739], I.iv.6, D. F. Norton éd., Oxford, Oxford University Press (...)
  • 21 Cudworth, Hume, Berkeley, Reid (ainsi que son mentor, George Turnbull) et Mill emploient des varia (...)
  • 22 E. Olson, « There is no Problem of the Self », Journal of Consciousness Studies, vol. 5, 1998, p.  (...)

9Une deuxième difficulté que nous rencontrerons dans le projet d’articulation d’un « soi matérialiste » est celle qu’énonce un penseur aussi peu idéaliste que Nietzsche : « Le moi – à ne pas confondre avec le sentiment d’unité organique »19. Lui-même n’explique pas pourquoi – mais on peut concevoir deux raisons possibles : d’abord, le caractère « logique » de l’identité du moi, ensuite, son caractère « vécu ». Nous reviendrons sur cette objection ainsi formulée plus loin. Pour l’instant, remarquons que face à un tel défi, les réponses que nous pouvons reconstituer dans la tradition sont peu nombreuses : Hume, philosophe très proche de Nietzsche malgré son appartenance à une autre tradition, dira : j’ai cherché le soi en moi et je ne l’ai pas trouvé20, radicalisant ainsi la vision de Locke selon laquelle l’« ameublement de l’esprit » (ou furniture of the mind : expression d’inspiration lockienne qui ne se trouve pas verbatim dans les écrits de Locke21) n’est composé que d’idées ; Buffon, le « vrai » Buffon (car il joue parfois au dualiste), Diderot et même un certain Spinoza, celui du conatus, répondraient : oui, on ne peut trouver que ce sentiment d’unité organique. Retrouvant l’inspiration empiriste, certains cognitivistes contemporains, dans la mouvance de Daniel Dennett, diraient que le soi est une fiction, une construction narrative ; difficile alors de savoir en quoi cela peut nous être utile sur le plan matérialiste (!), à moins de formuler une théorie supplémentaire pour le langage et son existence matérielle. Pour le philosophe contemporain Eric Olson, le seul « problème du soi » est le fait que nous employons, a fortiori en philosophes, ce terme pour désigner un grand nombre d’objets et de propriétés différentes, sans jamais arriver à une résolution ou un consensus22.

  • 23 C. T. Wolfe, « Varieties of Vital Materialism », The New Politics of Materialism. History, Philoso (...)
  • 24 M. Čapek, « Microphysical Indeterminacy and Freedom. Bergson and Pierce », The Crisis in Modernism (...)
  • 25 J. P. Crutchfield, « Dynamical Embodiments of Computation », Behavioral and Brain Sciences, vol. 2 (...)
  • 26 E. B. de Condillac, Traité des sensations [1754], Paris, Fayard, 1984, I, vi, p. 55.

10À part ces quelques moments qui peuvent être proches de notre projet, la tradition que nous pouvons qualifier d’« augustinienne », celle de Suzanne Necker bien sûr mais surtout de Bergson, Husserl ou Heidegger (qui demeurent pleinement des post-cartésiens dans l’optique présente), si elle n’insiste pas sur l’indivisibilité de la pensée ou le rapport de « possession » nécessaire entre une expérience et un sujet, mettra alors l’accent sur le temps. La tradition, augustinienne, cartésienne et phénoménologique, affirmera : le soi, c’est le temps, la temporalisation, c’est ce que la matière ne connaît pas – une vision très « spatialisée » de la matière, au demeurant, très éloignée de la conception fortement vitalisée de la matière que nous trouvons chez les matérialistes du xviiie siècle mais aussi dans la tradition clandestine23. Certes, il existe des arguments d’inspiration scientifique, ou ne reposant pas en tout cas sur des définitions a priori de la pensée de la matière, qui soulignent cette temporalité propre à l’esprit. Dans un beau texte sur Bergson et la physique contemporaine, Milič Čapek note que la durée psychologique minimale est de l’ordre de 10-2 secondes, beaucoup plus longue, donc, que le minimum temporel du monde physique (approximativement 10-24 secondes). Ce constat fragilise l’existence d’une identité réelle entre états mentaux et états physiques, car il faudrait que notre Bewussteinablauf soit incroyablement plus rapide24. Ou encore, dans un esprit plus proche de celui de William James, qui soulignait, non pas une mystérieuse temporalité « propre à l’esprit », mais une unité et une continuité qui ne pouvaient pas caractériser les états physiques en eux-mêmes (grosso modo, si dans le cerveau ont lieu sans cesse des réarrangements, alors que la conscience connaît des arrêts, comment peuvent-ils être identiques ?), on peut reconnaître qu’une temporalité non directement corrélée au physique serait un trait essentiel de la cognition, qui « l’incorpore »25. Même Condillac reconnaît que l’existence du « moi » suppose une dimension temporelle : « Ce qu’on entend par ce mot [le moi] ne me paroît convenir qu’à un être qui remarque dans le moment présent : il n’est plus ce qu’il a été »26.

  • 27 Malcolm, dans D. M. Armstrong et N. Malcolm, Consciousness and Causality. A Debate on the Nature o (...)
  • 28 Pour une évaluation et une tentative de contextualisation des arguments de ce groupe voir ici le c (...)
  • 29 Selon Putnam, les états mentaux sont « multiplement réalisables » (sur un support cérébral, sur or (...)

11Toutefois, il faut bien distinguer entre ce type de reconnaissance « réaliste » des propriétés de la conscience, et une opposition qui sera toujours dualiste, entre les croyances, et avec elles tout l’univers intentionnel (vouloir, espérer, penser…), et les états physico-chimiques du cerveau, opposition justement fondée, par exemple chez Norman Malcolm, sur la non-durée des premiers et la durée des seconds27 ! Sans retomber dans de telles reconductions du dualisme, précisons donc que la « reconstruction » matérialiste proposée ici n’est aucunement liée contractuellement à la « théorie de l’identité » des sensations et des processus cérébraux formulée à la suite du psychologue expérimental Edwin Boring, par le groupe australien de Place, Smart et Armstrong, dans les années 1950-196028, sans pour autant refuser l’existence de corrélats cérébraux de l’expérience consciente, pour parler à nouveau comme James. Et si ce matérialisme n’est pas forcément une théorie de l’identité, il n’est alors pas exposé à l’argument de la « réalisabilité multiple » des états mentaux, d’abord proposé par Hilary Putnam29.

12Ayant maintenant posé le problème dans ses grandes lignes, nous le reprenons de plus près, en distinguant trois approches, trois éléments, trois profils possibles du problème et de sa solution. Une théorie matérialiste du soi peut ainsi se présenter sous trois formes :

  • un « externalisme » ;
  • une « biologisation » possible de l’individualité (celle-là même contre laquelle nous mettait en garde Nietzsche) ;
  • une réduction et reconstitution logique de l’identité personnelle30.

13Pris ensemble, l’individualité biologique et le « résidu » matérialiste de l’identité personnelle débouchent sur la question du cerveau, sur laquelle nous ferons également quelques remarques rapides. Enfin, tant l’externalisme, en tant que « perspective à la 3e personne », que l’approche biologique et la redéfinition du soi en tant que cerveau doivent affronter l’objection classique et puissante à une théorie matérialiste du soi, à savoir, la nature de l’expérience.

1. L’externalisme

  • 31 F. Dretske, Naturalizing the Mind, Cambridge, Mass., MIT Press, 1995, p. 65. Précisons que l’exter (...)
  • 32 P. Janet, « La philosophie de Diderot. Le dernier mot d’un matérialiste », The Nineteenth Century, (...)
  • 33 Bergson, Matière et mémoire [1896], Paris, PUF, 1939, p. 46-47.

14On peut qualifier l’externalisme de refus matérialiste de l’intériorité, refus qui a été formulé clairement par Fred Dretske dans les termes suivants : « Pour un matérialiste, aucun fait n’est accessible qu’à une seule personne »31. Commentant Diderot à la fin du xixe siècle, Paul Janet a presque exactement la formule inverse : « C’est s’éloigner du matérialisme que de se retirer du dehors au dedans »32. Mais l’externalisme peut même trouver un allié en la personne de Bergson : « Pourquoi veut-on, contre toute apparence, que j’aille de mon moi conscient à mon corps, puis de mon corps aux autres corps, alors qu’en fait je me place d’emblée dans le monde matériel en général, pour limiter progressivement ce centre d’action qui s’appellera mon corps et le distinguer ainsi de tous les autres ? »33.

  • 34 W. James, The Principles of Psychology [1890], chap. 1, Cambridge, Mass., Harvard University Press (...)

15Pour l’externaliste, aucun fait, aucune donnée, aucun « vécu » n’appartient à un territoire privé, inaccessible à autrui, car au commencement, il n’y a pas le sujet mais un univers de relations qui nous traversent. On peut décrire l’externalisme en termes d’« ajustement », comme le fait William James : il faut « ajuster les relations internes en fonction des relations externes », afin d’extraire l’esprit de l’isolement dans lequel il se trouvait avec l’ancienne « psychologie rationnelle » qui traitait des facultés de l’âme, et l’inscrire dans la multitude de relations concrètes qui composent le monde34. Ou, comme John Dewey, on peut souligner que l’expérience ne surgit pas de nulle part, ayant des sources externes à l’individu :

  • 35 J. Dewey, Experience and Education [1938], réimpression, New York / Londres, Collier Books, 1963, (...)

Nous vivons de la naissance à la mort dans un monde de personnes et de choses qui est en large mesure ce qu’il est grâce à ce qui a été fait et transmis par des activités humaines précédentes. Quand ce fait est occulté, l’expérience est traitée comme s’il s’agissait de quelque chose qui a lieu exclusivement au sein du corps et de l’esprit d’un individu. Il ne devrait pas être nécessaire de dire que l’expérience n’a pas lieu dans le vide. Des sources hors de l’individu existent qui donnent lieu à l’expérience.35

  • 36 Ou d’une théorie de la « puissance » qui s’opposerait à une théorie du « sujet ».
  • 37 Spinoza, Éthique, livre II, axiome 2 (G II, p. 85).
  • 38 Husserl, La crise de l’humanité européenne et la philosophie, § II, édition bilingue, P. Ricœur tr (...)

16Spinoza est souvent cité à l’appui de ces théories de l’être comme relation36 ; on peut relever en effet qu’au lieu de dire comme Descartes « je pense », « cogito », il dit de manière neutre et impersonnelle « homo cogitat »37. L’homme pense ; on pense ; il y a de la pensée, mais certainement pas dans un rapport inextricable et centralisé de fondement du réel, que l’on retrouve encore chez Husserl, malgré ses tentatives de se différencier de l’ego cartésien, quand il oppose le monde du soi à celui de la nature, de l’étendue, bref du dehors, en prenant des accents quasi plotiniens ou mystiques proches de l’« hénose » : « c’est seulement quand l’esprit, cessant de se tourner naïvement vers le dehors, revient à soi et demeure chez soi et purement chez soi, qu’il peut se suffire à soi »38. Mais plutôt que de critiquer l’intimité tiède du cogito, soulignons l’aspect relationnel, structurel, pourrions-nous dire, de cet « homo cogitat ». Dans la belle analyse de Vittorio Morfino,

  • 39 Morfino, « Ontologie de la relation et matérialisme de la contingence », § 5 : « Spinoza : une ont (...)

pour Spinoza l’individu n’est ni substance ni sujet (ni ousia ni upokeimenon), mais une relation entre un extérieur et un intérieur qui se constituent dans la relation (il n’existe pas une intériorité absolue du cogito face à l’extériorité absolue du monde). Cette relation constitue l’essence de l’individu qui se résume à son existence-puissance ; puissance qui n’est pas donnée une fois pour toutes, mais puissance variable, précisément parce que la relation constitutive de l’intérieur et de l’extérieur est instable, non établie. Les passions ne sont donc pas les propriétés d’une nature humaine donnée, mais les relations constitutives de l’individu humain, et leur lieu n’est pas l’intériorité, mais l’espace entre les individus.39

  • 40 Voir Morfino, « Aut Substantia Aut Organismus », Kairos, n11, 1998, p. 41-57. L’idée d’une ontol (...)

17Contrairement à la philosophie du sujet, pour laquelle l’individu aurait une existence propre au sein du développement de la totalité, l’approche externaliste est relationnelle : elle définit l’individu comme durée particulière au sein d’un espace-temps donné (et causalement clos) ; dans la version biologisante, à laquelle nous viendrons bientôt : comme durée particulière d’un état de relations qui constitue cet individu en tant que ce qui résiste à la décomposition (« conatus ad existendum »)40.

  • 41 Éthique, respectivement livre II, prop. 7, et III, prop. 2, scholie (G II, p. 89, 141 et suiv.).
  • 42 Bergson, Matière et mémoire, déjà cité, p. 26.
  • 43 C’est tout le projet d’une phénoménologie « naturalisée » : B. Pachoud, J. Petitot, J.-M. Roy, F.  (...)
  • 44 D. Dennett, « The Self as Center of Narrative Gravity » [1992], Self and Consciousness: Multiple P (...)

18Refuser ainsi l’intériorité, c’est ce qu’exprime la formule spinoziste « homo cogitat » : au commencement, il y a de la pensée, une pensée qui se tient dans le même rapport structurel que l’univers des choses (« L’ordre et la connexion des idées est la même que l’ordre et la connexion des choses », et « l’ordre des actions et des passions de notre corps coïncide en nature avec l’ordre des actions et des passions de l’esprit »41). On voit bien que l’intériorité visée ici est celle du moi cartésien, central et fondateur. Mais à s’en tenir à l’opposition Spinoza-Descartes, on ne voit peut-être pas comme il est facile, le moi cartésien ayant été évacué, d’intégrer alors la masse d’informations toujours évolutive de la neurologie moderne, comme l’a vu Daniel Dennett : équipotentialité neurologique, caractère distribué des fonctions cérébrales (et donc plasticité en cas de lésions), pluralité des activités cérébrales qui sont perçues comme un acte mental unifié, dimension pleinement « machinale » de l’activité mentale de l’être humain, sur laquelle insistait beaucoup Diderot (des automatismes jusqu’au somnambulisme, dont l’existence prouve que notre organisme reçoit des données sensorielles et réagit en conséquence, sans avoir besoin d’un Moi centralisateur, « bureau téléphonique central » selon l’expression de Bergson42). On achoppe là sur la nature même de ce qu’on appelle depuis quelques années la « neurophénoménologie »43, à savoir le statut du sujet cartésien au sein de la phénoménologie, et la possibilité que la thématique de « l’incorporation » ou « l’incarnation », de Merleau-Ponty à Varela, puisse déplacer ce sujet fondateur vers d’autres « centres de gravité »44, que ce soit le corps ou le monde-Umwelt.

  • 45 Levin, Metaphysics and the Mind-Body Problem, Oxford, Clarendon Press, 1979, p. 59 et suiv.
  • 46 H. von Kleist, Sur le théâtre de marionnettes [1810], B. Germain trad., Paris, Sillage, 2010.
  • 47 C’est en partie la démarche de D. Parfit, Reasons and Persons, Oxford / New York, Oxford Universit (...)

19Le rapprochement a été fait par Michael Levin entre cet externalisme et la méthode Stanislavski au théâtre, plus précisément, ce que cette méthode sous-entend philosophiquement sur le rapport entre intérieur et extérieur : afin de pouvoir « jouer » la colère, il faut « se mettre en colère » ou en tout cas se souvenir d’un incident qui vous a mis en colère45. Toutes proportions gardées, c’est aussi la notion (chez Gazzaniga) d’une série de scénarios qu’il faut « jouer » pour être soi-même, pour reprendre possession de soi-même après un traumatisme ; de « stratégies » cognitives, qui, si nous les considérons en les totalisant, correspondent à l’idée de « soi narratif » sur laquelle nous reviendrons plus loin : elle signifie essentiellement que le soi est le résultat d’une construction narrative nécessaire à la vie de l’individu. Et cette « dramatisation » de l’intériorité de l’individu n’est pas sans rappeler des écrits tels que le Paradoxe sur le comédien, Jacques le fataliste mais aussi le Marionettentheater de Kleist46. Mais pour l’instant nous aimerions seulement insister sur la possibilité de cette vision externaliste selon laquelle une expérience, un désir, une pensée, une croyance n’appartiennent pas « en droit » à un sujet qui les constitue, mais seulement « en fait », à un sujet constitué par elles47. C’est en tant qu’il est ainsi constitué – par le filtrage et la cristallisation progressive du monde en lui-même – qu’il est individué en tant qu’étant particulier, et qu’il peut prétendre avoir un contact avec le monde extérieur (on remarquera que cet externalisme-là ne possède aucune dimension vérificationniste ni de vision de la sensation qui la réduiraient à un ensemble de sense-data).

  • 48 B. Andrieu, La chair du cerveau. Phénoménologie et biologie de la cognition, Liège, Sils-Maria, 20 (...)
  • 49 Olson, The Human Animal, déjà cité, p. 138.
  • 50 D. C. Dennett, The Intentional Stance, Cambridge, Mass., MIT Press, 1987 [La stratégie de l’interp (...)
  • 51 L’Âme matérielle, déjà cité, p. 182 ; Diderot, Observations sur Hemsterhuis, DPV, vol. XXIV, p. 34 (...)
  • 52 F. Markovits, « L’ouvrage de Pénélope ou Machiavel en Médecine », Corpus, n31, 1997, p. 224.

20Précisons enfin – mais on y reviendra à propos du cerveau, et de l’expérience – qu’expliquer l’humain par son extériorité, ce n’est justement pas le réduire à ses gènes, par exemple ; c’est au contraire la manière proprement matérialiste d’accepter que l’histoire d’un individu, y compris celle de son évolution, soit constitutive de son être48 (il n’y a pas de correspondance 1:1 entre un gène et un comportement) ; cela vaut également comme principe d’identité personnelle : l’identité d’un organisme serait coextensive avec la vie de cet organisme49. L’externalisme permettra toujours à l’agent de construire le récit de son existence. Aux yeux de Dennett, le mérite de sa « posture intentionnelle »50 est que, demeurant dans l’extériorité, elle évite l’explication du comportement d’un agent par des structures physiologiques internes, nécessairement statiques au bout du compte, tout en intégrant une dimension biologique, qui pour Dennett est darwinienne. Après, le principe selon lequel un individu = un organisme, ou la vie d’un individu = la vie d’un organisme est affirmé (dans un contexte autrement plus polémique) dans des textes clandestins tels que L’Âme matérielle (c. 1725-1730), la Parité de la vie et de la mort du médecin Gaultier ou des commentaires inédits de Diderot sur Hemsterhuis : « L’homme peut-il arrêter les émotions des Esprits et du sang ; et les ébranlemens du cerveau, que les objets excitent en lui ? », dit L’Âme matérielle ; « Partout là au lieu d’âme je mets l’homme ou l’animal », écrit Diderot en marge de l’ouvrage de Hemsterhuis51. Comme l’a formulé Francine Markovits, « le philosophe médecin matérialise sans méconnaître l’unité de l’homme »52.

2. La « biologisation » de l’individualité

  • 53 Simondon, L’individu et sa genèse physico-biologique, déjà cité, p. 144.
  • 54 De ce point de vue, la conscience étant biologiquement fondée, elle ne peut pas être « reproduite  (...)

21Si l’on transforme le « sentiment d’unité organique » dont se méfiait Nietzsche, en une notion positive, c’est-à-dire descriptive, on procède à une biologisation de l’individualité. Cette démarche fut celle de La Mettrie et Diderot, mais aussi, au xxe siècle – dans une utilisation certes différente de la biologie, ou d’une biologie – de Kurt Goldstein, de Gilbert Simondon (qui se fonde par exemple sur la notion d’homéostasie53) et Raymond Ruyer sous une forme plus spiritualiste et militante, et de certains défenseurs contemporains d’un naturalisme non réductionniste, selon lequel la conscience (par exemple) serait un « fait biologique »54. Plus intéressant, le « holisme » de Goldstein décrit le comportement, non pas de manière localisée en tant que réaction à un événement de l’environnement, mais en tant que fonction de la totalité organique, mieux, d’un « a priori biologique » que l’organisme doit toujours chercher à atteindre, face aux contraintes de l’extérieur. Ce qu’il nomme la « loi fondamentale biologique » (biologische Grundgesetz) affirme que tout comportement est en fait un « débat » entre l’organisme et le monde, un débat au sein duquel l’organisme maintient et actualise une norme individuelle.

  • 55 F. Varela, « L’individualité : l’autonomie du vivant », Sur l’individu, P. Veyne et al. dir., Pari (...)
  • 56 H. Jonas, Le phénomène de la vie [1966], D. Lories trad., Bruxelles/Paris, De Boeck-Universités, 2 (...)
  • 57 Voir T. Pradeu, Les limites du soi. Immunologie et identité biologique, chapitres 1-3, Montréal/Pa (...)
  • 58 La notion d’intentionnalité motrice, associée en philosophie au nom de Merleau-Ponty (qui utilise (...)

22Le saut n’est pas trop grand vers l’approche systémique ou autopoïétique de Maturana et Varela, selon laquelle la totalité biologique dépasse la distinction entre le corps et l’esprit : « Une organisation autopoïétique ne produit rien qui soit distinct de sa propre organisation, et elle est donc issue d’une auto-individuation. Nous pensons que l’autopoïèse représente la forme minimale d’organisation des systèmes vivants »55. Nous pourrions ajouter ici que l’individualité ainsi comprise – notamment en référence à un état d’homéostasie en tant qu’échange d’informations (aspect sur lequel insiste Hans Jonas en soulignant le terme allemand Wechselwirkung56), puis au seuil immunologique en tant que barrière du « soi » – est biologique (même si le concept si influent de barrière « soi – non-soi » en immunologie, où le « soi » est une sorte d’unificateur d’un ensemble de phénomènes, n’est plus d’actualité dans cette science depuis une génération57). De fait, il existe toute une famille d’approches en biologie théorique, ou en neurophysiologie, qui vise à reconstruire un concept d’intentionnalité sur des bases empiriques, très éloignées de la recherche de « fondements » caractéristique de la phénoménologie58.

  • 59 D. Lecourt, « La question de l’individu d’après Canguilhem », Georges Canguilhem. Philosophe, hist (...)

23Une autre filiation va de Goldstein à Canguilhem, avec le projet d’une philosophie de l’individualité biologiquement fondée59. Or, là où Canguilhem dans ses premiers textes parle de Goldstein, il rajoute des notes sur Simondon quand par exemple La connaissance de la vie est rééditée. Simondon et Canguilhem partagent le projet de défendre une certaine notion d’individuation au sein même de l’univers biologique, au sens où « la vie n’est pas possible sans l’individuation de ce qui vit ». Cependant, Simondon, contrairement à Goldstein (ou Jonas), ne cherche pas à réaffirmer une métaphysique de l’individu comme terme indépassable, mais plutôt à le processualiser, à le montrer comme résultat d’un processus : comme on l’a souvent résumé, ce n’est pas l’individu qui fonde l’individuation mais l’individuation qui fonde l’individu. Plus récemment, Eric Olson, dans un ouvrage important, The Human Animal: Personal Identity without Psychology (1997), formule une théorie de l’identité personnelle uniquement sur des bases biologiques – mais contrairement aux scénarios qui nous intéressent ici, sa biologisation débouche sur une élimination du psychologique.

  • 60 G. Gusdorf, Les sciences humaines et la pensée occidentale, vol. V : Dieu, la nature et l’homme au (...)
  • 61 Voir l’article « Chymie » de Venel dans l’Encyclopédie et les travaux de F. Pépin, y compris le nu (...)

24De toute façon, des théories contemporaines de l’individualité biologique – organisme, gène, population – au projet d’une théorie matérialiste du soi, il y a un écart véritable, au minimum puisque la plupart de ces théories, surtout quand elles se réclament d’une « biophilosophie », ont tendance à rejeter le matérialisme. Il paraît plus aisé de remonter en amont jusqu’à Diderot, pour lequel l’approche du biologique (« l’histoire naturelle ») est tout entière un projet de reconstruction matérialiste du monde ; comme le suggère dans une formule heureuse Georges Gusdorf, « La philosophie matérialiste peut être considérée comme une tentative pour approfondir les données de l’histoire naturelle »60. Nous insistons sur ce point, y compris pour clarifier le rapport entre le matérialisme du xviiie siècle et le matérialisme contemporain en philosophie de l’esprit : pour le matérialisme des Lumières, l’explanandum, la « cible » de l’explication, est le vivant dans son entièreté ; et une explication du vivant n’est certainement pas réductible à une physique (qui de toute façon n’existe pas), mais plutôt à une chimie61.

  • 62 Diderot, Éléments de physiologie, DPV, vol. XVII, p. 335.
  • 63 Jacques le fataliste, DPV, vol. XXIII, p. 190.

25L’approche matérialiste du vivant chez un Diderot a donc « accès » au soi. Il affirme souvent que « l’animal est tout un »62, ce qui signifie qu’il produit des effets répétés en étant soi-même une sorte de cause unifiée (« Quelle que soit la somme des éléments dont je suis composé, je suis un ; or une cause n’a qu’un effet ; j’ai toujours été une cause une ; je n’ai donc jamais eu qu’un effet à produire ; ma durée n’est donc qu’une suite d’effets nécessaires »63). De quelle unité s’agit-il, chez l’homme comme chez l’animal ? De l’unité de son organisation. L’organisation est la matérialisation de la singularité de l’individu :

  • 64 Discours de la poésie dramatique, DPV, vol. II, p. 423.

Il n’y a peut-être pas dans l’espèce humaine entière deux individus qui aient quelque ressemblance approchée. L’organisation générale, les sens, la figure extérieure, les viscères, ont leur variété.64

  • 65 Respectivement, Observations sur Hemsterhuis, DPV, vol. XXIV, p. 340 ; Éléments de physiologie, DP (...)
  • 66 Éléments de physiologie, DPV, vol. XVII, p. 334-335.
  • 67 Ibid., p. 326.

26Aujourd’hui, on dirait que deux vrais jumeaux ne sont pas identiques eu égard à leur système immunitaire. Face à la tradition et son mantra – c’est par l’âme que nous sommes nous-mêmes –, la réponse matérialiste telle que la formule Diderot arrive : « Partout là au lieu d’âme je mets l’homme ou l’animal » ; « l’organisation et la vie, voilà l’âme » ; et déjà en 1748, « ce que vous appelez l’âme n’est qu’un effet de l’organisation »65. On peut parler alors d’une biologisation de l’individualité. Le soi existe, mais il est organique. Il faudra alors démystifier l’âme=soi en faisant entrer en jeu le corps (« l’action de l’âme sur le corps est l’action d’une portion du corps sur l’autre ; et l’action du corps sur l’âme, l’action d’une portion du corps sur une autre »66), et d’autre part démontrer en quoi ce corps/organisme/organisation est bien un soi. Ajoutons que l’individualité corporelle ou organique ne se réduit pas pour Diderot à une quelconque anthropologie physique, ni à un conditionnement particulier, car il souligne bien le rôle du cerveau : « La caractéristique de l’homme est dans son cerveau, et non dans son organisation extérieure »67. Mais que dire alors du soi ?

  • 68 Rêve de D’Alembert, DPV, vol. XVII, p. 133.
  • 69 DPV, vol. XVII, p. 134. On trouve des passages proches dans l’article « Délicieux » de l’Encyclopé (...)

27Le soi organique est une notion qui apparaît de manière assez latérale ou ancillaire dans le Rêve de D’Alembert. Le texte est d’abord construit autour de la tentative du personnage Diderot, matérialiste, de répondre au défi du personnage D’Alembert, anti-matérialiste, en affirmant la théorie d’une matière sentante et pensante. Le problème du soi apparaît deux fois dans le dialogue : d’abord dans l’Entretien, quand D’Alembert demande : « Pourriez-vous me dire ce que c’est que l’existence d’un être sentant, par rapport à lui-même ? » ; Diderot répond par la mémoire, et fait même dire à D’Alembert que celle-ci est un produit de l’organisation. Ensuite, au cœur du dialogue, dans le Rêve proprement dit, compliqué cette fois par la présence du médecin vitaliste Bordeu et du personnage « maïeutique » de Mlle de Lespinasse, on en arrive au soi. Bordeu fait remarquer à Mlle de Lespinasse68 que les questions apparemment austères et absconses de l’éternité de la matière, des deux substances, et du rapport homme-animal ne sont peut-être pas sans intérêt pour la « vraie vie » : il continue en lui demandant s’il y a des questions « si claires que l’examen vous en paraît superflu ». Évidemment, il y en a, au premier chef le moi : « Celle de mon unité, de mon moi, par exemple. Pardi, il me semble qu’il ne faut pas tant verbiager pour savoir que je suis moi, que j’ai toujours été moi, et que je ne serai jamais une autre »69.

  • 70 Observations sur Hemsterhuis, DPV, vol. XXIV, p. 277.
  • 71 Rêve de D’Alembert, DPV, vol. XVII, p. 144.

28Que répond le matérialiste ? D’abord, il faut commencer par les éléments, les composants, avant de « construire par la pensée » un tout : ainsi l’on évoquera les points vivants, animalcules, « molécules sensibles », par lesquels l’être vivant se forme, par simple addition de points vivants, au moyen seulement d’« agents matériels » (« J’ai vu cent fois, mille fois la matière inerte passer à la sensibilité active, à l’âme, à la pensée, au raisonnement, sans autre agent ou intermède que des agents ou intermèdes matériels »70), dans un processus d’épigenèse qui réfute le dualisme et sa forme biologique, le préformationnisme (« Je gage, mademoiselle, que vous avez cru qu’ayant été […] dans les testicules de votre mère une femme très petite, vous avez pensé que vous aviez toujours été une femme sous la forme que vous avez »71).

  • 72 Dupont, « Neurosciences et mémoire », Sens public, Dossier « La représentation du vivant – Du cerv (...)

29Ensuite, la notion de subjectivité (ce par quoi je sens que je suis moi) sera réintroduite mais sous une forme « naturalisée », avec les métaphores de la toile d’araignée et du clavecin (la théorie matérialiste de l’esprit à cette époque, que ce soit chez Diderot ou Hartley, prend souvent une forme vibratoire, ainsi que le souligne Jean-Claude Dupont72). On remarquera que ces métaphores ont en commun, outre leur anticipation de la figure « réticulaire » du système nerveux, de présenter la subjectivité comme un effet plutôt qu’une substance (un effet de l’interaction de divers systèmes ou organes compris comme des « petites vies ») ; un phénomène émergent, en quelque sorte. On trouve le même développement sous une forme plus austère dans les réflexions de Diderot sur la Lettre sur l’homme de Hemsterhuis :

  • 73 Observations sur Hemsterhuis, DPV, vol. XXIV, p. 281.

Il paraît que [Hemsterhuis] accorde une âme à l’animal.
Voici deux phénomènes très communs auxquels je l’invite à réfléchir :
Le premier, c’est le développement de l’œuf, ce passage de l’état de matière inerte à l’état d’être sensible, vivant, pensant, passionné, etc.
Le second, c’est le retour à la vie de quelques insectes […].73

  • 74 Pour un excellent résumé du problème voir J.-Cl. Bourdin, « Les vicissitudes du moi dans le Rêve d (...)

30Diderot poursuit avec des exemples supplémentaires de spéculations sur l’embryogenèse et le « soi » de l’embryon par rapport à celui de la mère, et il évite de justesse une grande difficulté : si le soi du tout est plus fort que le soi de la molécule, donc de l’individu, et que toute la matière dans l’univers est de la matière vivante, alors, par cet argument, l’univers devrait avoir un soi… qui serait plus fort que celui de chaque individu ! Dans le Rêve, c’est le « soi » en petit qui est perdu de vue, dans le soi « cosmique » du grand Tout. La solution tient à la distinction entre continuité organique et contiguïté purement spatiale (qui peut rappeler la distinction chère aux phénoménologues, entre Leib et Körper, « chair » et « corps ») : je ne suis pas dans tout, mais seulement dans la parcelle de matière avec laquelle j’ai un rapport continu. Il reste que si le matérialiste « dynamique » explique l’être vivant par l’épigenèse, celle-ci suppose l’application successive de molécules – et puisque chacune a sa sensibilité propre, chacune a son « moi ». Comment justifier alors d’un moi personnel, nous entendons par là, qui nous est personnel74 ?

  • 75 DPV, vol. XVII, p. 501.

31Que ce soit à partir de Diderot, Goldstein, ou Varela, face au défi de Nietzsche (ne pas confondre le soi et le sentiment d’unité organique), on peut répondre que la notion d’unité organique permet de conserver une notion d’unité, de cohérence, au sein de l’univers biologique : « l’animal est tout un », y compris dans sa « saisie » sensorielle du monde (Freeman). On aura alors fourni une gamme de descriptions « empiriques » du soi qui n’acceptent aucun point de départ intimiste, mais se situent en plein milieu du vivant. Retenons bien l’aspect double de cette démarche : d’une part on décompose le sentiment d’unité, d’intériorité irréductible que nous pouvons avoir, en fonction de divers « systèmes » et processus sous-jacents (« examinez ce qui se passe en vous ; ce n’est jamais vous qui voulez manger ou vomir, c’est l’estomac ; pisser, c’est la vessie ; et ainsi des autres fonctions », dit Diderot dans les Éléments de physiologie75) ; d’autre part on donne une « assise » organique à ce sentiment d’unité.

32Cependant, on n’aura pas encore affronté la dimension purement logique du soi, à savoir la question de l’identité personnelle.

3. L’identité personnelle

  • 76 En termes logiques, l’identité est une « relation d’équivalence » : une relation qui est à la fois (...)

33Une théorie matérialiste du soi doit obligatoirement affronter la question de l’identité personnelle. Car qu’est-ce qui fait qu’un soi est un soi ? Cela tient à sa capacité à être lui-même, à rester lui-même, et à être en quelque sorte conscient de cette « mêmeté »76. Ainsi l’argument « qualitatif » contre l’externalisme, qui souligne que notre expérience personnelle des qualités (couleurs, sons, etc.) n’est pas réductible à des explications externes (matérielles, spatiales), peut toutefois accepter la version biologique de l’individualité (en tout cas il ne la réfute pas). Cet argument qualitatif repose sur une certaine notion de l’identité personnelle : j’ai un « rapport » avec moi-même et mes états internes d’une nature particulière, incompréhensible pour un regard extérieur, a fortiori le regard scientifique.

  • 77 Ibid., p. 103.
  • 78 Nous ne nous prononçons pas ici sur la nature définitive de la pensée humienne. La situation est e (...)

34Shoemaker remarque que quand nous regardons en nous-mêmes, même et surtout si nous y trouvons le « soi », ce n’est jamais sous la forme d’un corps (d’un objet corporel)77. On a alors le choix entre deux conséquences : soit, comme Hume, dire que le soi n’est rien du tout de particulier, seulement un « amas » (bundle), soit, comme Thomas Reid et d’autres, dire que l’identité personnelle est indéfinissable (et que c’est donc l’erreur du matérialiste, et de Locke, de chercher à la définir)78. Shoemaker répond que la connaissance de soi n’est pas une connaissance perceptive ; il n’est donc pas surprenant qu’on n’y accède pas à un objet.

  • 79 A. N. Whitehead, Science and the Modern World, New York, The Free Press, 1948, p. 78.

35Reprenons le problème autrement. L’identité personnelle pose « problème » parce qu’on sent confusément que le soi et ses barrières, l’individualité même, ne sont pas assez « protégés » dans un univers purement relationnel. Si l’univers est composé uniquement de corps et de rapports entre ces corps, et ces corps eux-mêmes de corps plus petits qui sont explicables en termes de quantité de mouvement et de repos, pourquoi s’arrêter à un niveau plutôt qu’à un autre ? Le problème apparaît nettement dans le syllogisme humoristique proposé par Whitehead : « Each molecule blindly runs. The human body is a collection of molecules. Therefore, the human body blindly runs »79. Certes, nous savons intuitivement, sans que la philosophie s’attarde là-dessus, en dehors de Locke et de certains philosophes anglo-saxons contemporains, que si l’on m’ampute le bras ou la jambe, je reste « moi » alors que la jambe isolée n’est plus « moi ». Mais il s’agit ontologiquement de répondre au défi représenté par des affirmations telles que celle-ci, de Buffon :

  • 80 « Seconde Vue » sur l’Histoire de la Nature, imprimée en tête du 13e tome de l’édition originale d (...)

Un individu, de quelque espèce qu’il soit, n’est rien dans l’Univers ; cent individus, mille ne sont encore rien : les espèces sont les seuls êtres de la Nature.80

36Comme l’écrit explicitement son collaborateur Lacépède, reprenant l’idée plus tard,

  • 81 B.-G. de Lacépède, Histoire naturelle des poissons, « Sur la durée des espèces », vol. II, Paris, (...)

Il en est de l’espèce comme du genre, de l’ordre et de la classe ; elle n’est au fond qu’une abstraction de l’esprit, qu’une idée collective nécessaire pour concevoir, pour comparer pour connoître, pour instruire. La Nature n’a créé que des êtres qui se ressemblent et des êtres qui diffèrent.81

37L’individu, et son sentiment d’être un soi, n’est « rien dans l’Univers », ou alors un ensemble de « molécules aveugles » : le matérialiste peut-il dire autre chose ?

  • 82 Lettre à Jarig Jelles du 2 juin 1674, G IV, p. 239. Le problème de l’identité n’est pas… identique (...)

38Deux philosophes qui ont en commun de ne pas être matérialistes mais d’avoir fourni un nombre important d’« outils » conceptuels à la pensée matérialiste, Spinoza et Locke, ont également en commun une conscience aiguë du problème de l’identité personnelle. La « défiance » ou le « danger » ressentis par les défenseurs du soi face à des formules comme celle de Buffon ne peuvent que s’aggraver avec Spinoza, qui affirme, ainsi que le feront plusieurs générations de philosophes matérialistes après lui, que l’individualité perçue d’une chose ne garantit pas son individualité réelle : « Une chose ne peut être dite seule et unique à l’égard de l’essence mais seulement à l’égard de l’existence. Nous ne concevons en effet les choses comme existant en un certain nombre d’exemplaires qu’après les avoir ramenées à un genre commun »82.

  • 83 Voir l’analyse de M. Hulin, « Spinoza l’oriental ? », Cahiers Spinoza, n4, 1983, p. 139-170.

39Effectivement, si l’on cherche une théorie « forte » de l’individualité, on la trouvera plutôt chez Descartes que chez Spinoza l’« oriental »83, comme le nommait Hegel ; selon Hegel, l’universalité de la substance spinoziste efface toute distinction entre les individus – entre « le lion et l’insecte, Charlemagne et Chilpéric », dans l’expression imagée de Montesquieu, qui fait déjà ce reproche à Spinoza :

  • 84 Montesquieu, Pensées, Paris, Robert Laffont, 1991, p. 424, cité par Y. Citton, L’envers de la libe (...)

Il m’enlève tout ce que me croyais de plus personnel. Je ne sais plus où retrouver ce moi auquel je m’intéressais tant ; je suis plus perdu dans l’étendue qu’une particule d’eau n’est perdue dans la mer. Pourquoi la gloire ? Pourquoi la honte ? Pourquoi cette modification qui n’en est point une ? […] Elle n’est ni celle-ci, ni celle-là […] dans l’universalité de la substance ont été, ont passé sans distinction le lion et l’insecte, Charlemagne et Chilpéric.84

  • 85 Spinoza, Éthique, II, déf. 7, et II, prop. 13, lemme 3, axiome 2, déf. ; voir aussi II, lemme 7 (G (...)

40Mais inversement, ce que nous avons apprécié chez un Bergson se trouve être aussi la théorie de la conscience de soi chez Spinoza, à savoir qu’elle commence par être conscience du corps (ce corps dont mon esprit est l’idée, certes). C’est autour de l’idée de corps qu’on peut commencer à reconstruire une notion d’unité et de cohérence. En effet, selon Spinoza, si plusieurs individus sont la cause d’un même effet, je les considère tous à cet égard comme une même chose singulière ; tous ces corps composent entre eux un même corps, un individu qui se distingue des autres par le moyen de cette union de corps85. Il faut citer ici un passage célèbre de l’Éthique où il est question d’un poète espagnol :

  • 86 Spinoza, Éthique, IV, prop. 39 (G II, p. 239).

la mort survient au Corps […] quand ses parties se trouvent ainsi disposées qu’elles entrent les unes par rapport aux autres dans un autre rapport de mouvement et de repos. Car je n’ai pas l’audace de nier que le Corps humain, quoique subsistent la circulation du sang et d’autres choses qui font, croit-on, vivre le Corps, puisse néanmoins échanger sa nature contre une autre tout à fait différente. Car aucune raison ne me force à penser que le Corps ne meurt que s’il est changé en cadavre ; bien mieux, l’expérience elle-même semble persuader du contraire. Car il arrive parfois qu’un homme pâtisse de changements tels que j’aurais bien du mal à dire qu’il est le même, comme j’ai entendu dire d’un certain poète espagnol, qui avait été frappé par la maladie et qui, quoique guéri, demeura dans un tel oubli de sa vie passée qu’il ne croyait pas que les Fables et les Tragédies qu’il avait faites fussent de lui, et à coup sûr on aurait pu le prendre pour un bébé adulte s’il avait aussi oublié sa langue maternelle.86

  • 87 Ici nous suivons la reconstruction de D. Garrett, « Spinoza’s Theory of Metaphysical Individuation (...)

41Le poète espagnol qui, après une longue maladie, se réveille en ayant tout oublié des tragédies et des contes qu’il écrivit, et ne les reconnaît pas comme étant les siennes, est-il le même ? Selon le principe du « rapport » ou de la « relation »… oui et non : il est le même physiquement, au niveau de ses fonctions animales, mais au niveau de la mémoire et donc de son esprit, il a perdu le rapport qui existait précédemment87.

  • 88 Spinoza, Éthique, II, prop. 13, scholie (la « petite physique »), en particulier lemme 1 et lemme  (...)
  • 89 Éthique, IV, prop. 39, scholie (G II, p. 240). Pour un bel argument selon lequel le monisme de Spi (...)

42La force de la théorie de l’individuation de Spinoza n’est rien d’autre que sa faiblesse considérée sous un autre angle, à savoir, qu’elle n’est… pas une théorie de la substance (!), mais de la relation, et par là même, elle renouvelle l’externalisme. Un individu n’est pas défini autrement que par un « rapport de mouvement et de repos » (ratio motus et quietis)88. On peut dire que quelque chose est un individu si cette chose communique ses mouvements dans « un certain rapport fixe » (certa quadam ratione). La difficulté tient ensuite au rapport entre cette théorie des rapports et la théorie du conatus, ce par quoi nous persévérons dans notre être, ce par quoi nous résistons aux forces de décomposition ambiantes, externes et internes. Comment un ratio pourrait-il expliquer le vivant, ou inversement, comment le conatus ne serait-il qu’un rapport ? Contentons-nous ici de l’exemple du poète espagnol : perdre ce rapport particulier entre mouvement et repos, c’est cesser de vivre89.

  • 90 Locke, Essay, II.xxvii.12 ; voir les analyses très éclairantes d’U. Thiel, The Early Modern Subjec (...)

43La puissance de l’explication « structurelle » ou « relationnelle » de l’être qui persiste en tant que lui-même dans le temps, plutôt qu’une explication par la pérennité de son âme ou la solidité apparente de sa constitution physiologique est vue, différemment, par Locke. Comme Hume après lui, il critique l’idée qu’une personne, un soi, puisse être une substance immatérielle, comme le soutenait Descartes et comme le soutiendront (contre Locke et Hume) Butler et Reid. Le scepticisme radical de Hume le conduit à refuser la notion de substance tout court ; le nominalisme plus « réaliste » de Locke le conduit à dire que ceux qui expliquent la pensée par une « constitution matérielle et animale », c’est-à-dire ceux qui « situent » la pensée dans une telle « constitution », « dénuée de substance immatérielle », refusent eux aussi l’identité de substance, puisque l’identité personnelle est ainsi conservée par une « identité de vie et non de substance »90.

  • 91 Position reformulée aujourd’hui par Shoemaker (« Persons and their Pasts » [1970], Identity, Cause (...)
  • 92 Le rapport entre conscience de soi et mémoire est un topos au moins depuis saint Augustin. Dans la (...)
  • 93 Locke, Essay, II.i.13.
  • 94 Ibid., II.xxvii.9.

44Cette « identité de vie » chez l’être humain est augmentée d’une forme de conscience de soi, de réflexivité. Locke considère que nous avons un type d’accès « privilégié » dans notre capacité à nous souvenir de notre passé – malgré l’aspect fabriqué de celui-ci, et l’absence de support matériel réel – que nous n’avons pas par rapport à autrui, ou aux récits d’autrui91. Mieux, cet accès « privilégié » est suffisamment important pour qu’il appartienne de manière constitutive à l’identité personnelle elle-même. Il s’agit évidemment de la mémoire92. Mais aux yeux de Locke, ce n’est toutefois pas la mémoire toute seule, affirmée telle quelle, qui « définit » ou « garantit » l’identité personnelle ; c’est la conscience, y compris au sens de veille (cette assimilation montre comment Locke dénoue les fils qui liaient, chez un Descartes, conscience, identité, et pensée : « Ainsi, le moindre assoupissement, me semble-t-il, suffit à ébranler la doctrine de ceux qui enseignent que l’âme pense toujours »93). Certes, la conscience est temporelle et rien d’autre que temporelle : « aussi loin que cette conscience peut s’étendre rétrospectivement sur une action ou pensée passée, aussi loin s’étend l’identité de cette personne ; le soi est le même qu’il était alors »94.

  • 95 Ibid., II.xxvii.25. Il est donc paradoxal de trouver chez Armstrong une « théorie matérialiste de (...)

45Locke formule ainsi une définition processuelle du soi, visant à réfuter et remplacer une définition substantielle. Ce qui pose problème pour notre élaboration d’une théorie matérialiste du soi, c’est que ce refus vise aussi bien le matérialisme que le cartésianisme. Il semblerait que Locke détruise la possibilité d’une théorie matérialiste du soi, puisqu’il découple l’identité personnelle d’un quelconque rapport à la substance matérielle. Non seulement son attitude anti-métaphysique et plus précisément anti-substantialiste le conduit à refuser les deux extrêmes qu’on vient de nommer ; pire, « l’opinion la plus probable est que cette conscience est rattachée à, et l’affection d’une Substance individuelle immatérielle »95.

  • 96 Rêve de D’Alembert, DPV, vol. XVII, p. 163.

46Au strict minimum, Spinoza et Locke devraient « vacciner » la pensée matérialiste contre la tentative de proposer une notion de l’identité de la personne comme étant purement de nature matérielle au sens substantiel. Quitte à être réalistes, il nous faudra reconnaître qu’une personne qui sort d’une machine à téléporter n’est pas la même que celle qui y est entrée. Comme le formule Diderot lui-même, « à travers toutes les vicissitudes que je subis dans le cours de ma durée, n’ayant peut-être pas à présent une des molécules que j’apportai en naissant, comment suis-je resté moi pour les autres et pour moi ? »96. Il vaut mieux alors accepter qu’être « quelqu’un », être « une personne » ou « un soi », ce n’est rien d’autre (selon ce point de vue) qu’un certain ensemble de relations, à un temps donné. Dans un cadre conceptuel assez différent, le philosophe Derek Parfit, sans être spécifiquement matérialiste, oppose lui aussi l’idée d’un soi privé, intime, catégoriquement séparé du reste de l’univers, à un soi non seulement « relationnel » mais entièrement constitué de rapports, de ratios, et de relations (réinventant pour ainsi dire un spinozisme au sein de la philosophie analytique dans sa branche la plus anhistorique) :

  • 97 D. Parfit, Reasons and Persons, déjà cité, p. 281.

La vérité est-elle déprimante ? Certains peuvent le penser. Mais je la trouve libératrice, et consolante. Quand je croyais que mon existence était un fait supplémentaire [tel que l’âme ou quelque chose existant à part notre expérience], je semblais emprisonné en moi-même. Ma vie m’apparaissait comme un tunnel de verre, à travers lequel je me déplaçais de plus en plus rapidement avec les années, au bout duquel se trouvait l’obscurité. Quand je changeai de vue, les murs de mon tunnel de verre disparurent. Je vis maintenant au grand air. Des différences demeurent entre ma vie et celles des autres, mais elles sont moindres. Les autres sont plus proches. Je me soucie moins du restant de ma vie et plus de la vie des autres.97

  • 98 DPV, vol. XXIV, p. 329, et les commentaires de F. Salaün, « L’identité personnelle selon Diderot » (...)
  • 99 Rêve, DPV, vol. XVII, p. 155.

47Mais ce constat « structurel », qui par ailleurs est pleinement compatible avec l’approche « externaliste » décrite dans la première partie de ce chapitre, n’épuise pas la perspective matérialiste sur l’identité personnelle. La mémoire y est présente également, quoiqu’en pensait Locke. Diderot, qui est tout à fait lockien quand il critique Hemsterhuis (« sans la mémoire qui attache à une longue suite d’actions le même individu, l’être, à chaque sensation momentanée, passerait du réveil au sommeil ; à peine aurait-il le temps de s’avouer qu’il existe »98), est également sensualiste. Dans cette optique, la mémoire est un agrégat d’impressions sensorielles (« c’est la mémoire de toutes ces impressions successives qui fait pour chaque animal l’histoire de sa vie et de son soi »99, dit Mlle de Lespinasse). C’est ainsi que nous nous rapprochons d’une vision du soi moins purement structurelle et plus « biologique » : en un mot, la mémoire dépend du cerveau.

  • 100 Bourdin, « Les vicissitudes du moi dans le Rêve de D’Alembert », déjà cité, p. 67.
  • 101 Diderot, Rêve, DPV, vol. XVII, p. 139.

48Autant la philosophie analytique contemporaine se débat avec l’identité personnelle, pour savoir si celle-ci repose dans le corps, le cerveau, un hémisphère du cerveau, la continuité de la conscience, ou encore la personne morale et ses responsabilités, autant le matérialisme d’inspiration biologique ne se pose pas vraiment le problème. Avec Diderot, « on peut, à partir de la sensibilité, propriété générale de la matière ou produit de son organisation, du cerveau, de la mémoire, concevoir ce que l’on appelle conscience et donner une explication au sentiment d’être soi »100. On peut aussi, suivant une autre intuition de Diderot, plus « cosmique » mais aussi plus sceptique, effectuer une dissolution de la fiction du moi, qui n’est qu’une « tendance »101 (le conatus étant également une tendance). Cet étalage d’un réalisme et d’un nominalisme est caractéristique de l’approche matérialiste : même l’externalisme ou la doctrine de l’être en tant que relation débouchent sur la même alternative, entre un réalisme de l’extériorité et un nominalisme sceptique (l’individu n’est rien dans l’univers). Ici, l’inspiration biologique pousse au réalisme, et nous ramène au cerveau.

4. Le cerveau-livre

49Nous avons vu qu’une théorie matérialiste du soi est en mesure d’intégrer l’argumentation de Locke, ce qui frise le paradoxe, puisque, toute déflationniste et rigoureuse qu’elle est, celle-ci nie explicitement la substantialité matérielle du soi. Cette intégration est rendue possible par le « déplacement » de nos idées sur la mémoire. En effet, bien que Locke considère explicitement qu’il refuse le critère matériel de l’identité personnelle en affirmant celui de la mémoire, nous pouvons très bien répondre aujourd’hui que la mémoire, ou plutôt le mécanisme de la mémoire comme support de l’identité personnelle, est par excellence une fonction du cerveau ! Ceci est une position caractéristique de la neurophilosophie contemporaine, mais nous ne devons pas oublier que ce fut aussi la position – hétérodoxe, radicale, clandestine – de textes tels que le manuscrit anonyme L’Âme matérielle (1720-1730), qui est un assemblage de citations de Malebranche, Bayle, Fontenelle, du dictionnaire de Moreri, etc. En effet, ce manuscrit affirme, dans sa 5e et dernière partie que

  • 102 L’Âme matérielle, déjà cité, p. 230.

La mémoire étant pour ainsi dire la conservation et le renouvellement du rapport des sens, ne peut être regardée que comme de la même nature et par conséquent que comme matérielle : il est même assez facile de concevoir qu’elle en est toute la mécanique. Nous avons vu que cette sensation est toute mécanique, et formée par des agents matériels.102

50La source est ici Malebranche, un Malebranche « naturalisé » :

  • 103 Malebranche, De la Recherche de la vérité, livre II, 1re partie, chap. V, § 2, dans Œuvres, vol. 1 (...)

il suffit que plusieurs traces aient été produites dans le même temps, afin qu’elles ne puissent plus se réveiller que toutes ensemble, parce que les esprits animaux trouvant le chemin de toutes les traces qui se sont faites dans le même temps, en trouvent, ils y continuent leur chemin à cause qu’ils y passent plus facilement que par les autres endroits du cerveau : c’est là la cause de la mémoire et des habitudes corporelles qui nous sont communes avec les bêtes.103

  • 104 DPV, vol. XVII, p. 335. Sur Hartley et Bonnet voir l’excellent résumé de Dupont, « Neurosciences e (...)
  • 105 E. Hering, « Über das Gedächtniss als eine allgemeine Funktion der organisierten Materie », Almana (...)
  • 106 « homines pro dispositione cerebri de rebus judicare » (Éthique, livre I, appendice ; G II, p. 82)

51Comme le dit Diderot dans les Éléments de physiologie dans une formule qui rappelle assez fortement L’Âme matérielle (mais aussi les débats du milieu du xviiie siècle sur les traces cérébrales de la mémoire, notamment chez Hartley et Bonnet), la mémoire est une « qualité corporelle »104 ; ou, dans la formule marquante de Ewald Hering un siècle plus tard (1871), une « fonction générale de la matière organisée », qu’elle soit mémoire génétique ou mémoire psychique105. Même chez Spinoza, mais plutôt dans un ton ironique et critique, on trouve la remarque vers la fin de l’appendice au premier livre de l’Éthique selon laquelle « les hommes jugent des choses selon la disposition de leur cerveau »106.

52Le cerveau sert alors

  • de garant de l’unité du moi ;
  • de support matériel ;
  • de modèle des fonctions distribuées réfutant le soi cartésien centralisé.

53Mais encore, le cerveau, comme le dit Diderot, est le livre qui se lit lui-même (nous l’examinons en détail au chapitre suivant) :

  • 107 DPV, vol. XVII, p. 470 (nous soulignons).

Pour expliquer le mécanisme de la mémoire il faut regarder la substance molle du cerveau comme une masse d’une cire sensible et vivante, mais susceptible de toutes sortes de formes, n’en perdant aucune de celles qu’elle a reçues, et en recevant sans cesse de nouvelles qu’elle garde. Voilà le livre ; mais où est le lecteur ? C’est le livre même. Car ce livre est sentant, vivant, parlant ou communiquant par des sons, par des traits l’ordre de ses sensations, et comment se lit-il lui-même ? en sentant ce qu’il est, et en le manifestant par des sons.107

  • 108 La plasticité cérébrale a tendance à disparaître dans la reconstruction « neurophilosophique » du (...)
  • 109 Hancock, dans Anon., A Defence of Natural and Revealed Religion: Being a Collection of the Sermons (...)
  • 110 G. Percheron, « Neuromythologies : cerveau, individu, espèce et société », Sur l’individu, P. Veyn (...)

54Aménageons la formule légèrement : si le cerveau est un livre qui se lit lui-même, c’est par sa « plasticité »108, son ouverture sur le monde, y compris le monde social ; son « épigenèse », qui n’a plus grand-chose à voir avec la théorie des « représentations ». De même, ce cerveau-livre est très éloigné de la vision que s’en font les dualistes de diverses sortes, qui souvent dénoncent l’identification ou la localisation de la pensée dans le cerveau, puisque ce dernier ne serait « qu’une substance froide et inactive, un principe passif eu égard aux actes de sensation et d’intellection intérieure »109. Ce n’est pas un anachronisme que de décrire le matérialisme d’un Diderot ou d’un La Mettrie comme plastique, ou en tout cas nullement réductible à un concept de « cerveau-machine » cher aux débuts des sciences cognitives. Il est faux d’affirmer comme le fait Gérard Percheron que « dès La Mettrie en 1747 l’explication du cerveau comme machine a été le moteur d’une réduction matérialiste des phénomènes psychologiques »110. D’une part, comme on le verra plus bas, le matérialisme peut très bien se concevoir comme une reconnaissance de la spécificité du psychologique, et d’autre part il n’y a nul modèle de la machine opératoire dans le réductionnisme lamettrien (qui est au contraire profondément corporel, voire charnel).

  • 111 Dennett, La conscience expliquée, P. Engel trad., Paris, Odile Jacob, 1993, chapitre 13 et Dennett (...)
  • 112 Nous reprenons ici le résumé de S. Gallagher, « Philosophical Conceptions of the Self: Implication (...)

55Il est donc moins surprenant que cette ouverture vers le monde mène encore vers le « soi comme fiction », ou « soi narratif », au sens d’une construction heuristique par laquelle un agent se constitue (ou se reconstitue dans le cas des patients dont le corps calleux a été coupé, mais chez qui de nouvelles voies de communication inter-hémisphériques apparaissent) une subjectivité perçue comme « centrale » et « unifiante »111. Puisque le traitement neurologique de l’information est, pour la plus grande part, distribué dans différentes parties du cerveau, et étant donné qu’il n’y a pas de « centre » neurologique de l’expérience, il n’y a pas alors de simplicité réelle de l’expérience à un instant donné, ni une identité trans-temporelle que nous pourrions appeler le « soi »112. Tout au plus pourrions-nous parler d’une individualité biologique, sur le plan du réel. Mais celle-ci est surtout un principe d’organisation, qui existe de manière ordinaire à travers toute la nature organique, elle n’est donc pas suffisante pour établir une continuité ou identité trans-temporelle qui correspondrait au niveau de l’expérience humaine. Il manque ici le plan du langage, qui nous permet d’établir une cohérence de longue durée. Des matérialistes classiques tels que Hobbes ou La Mettrie tentaient d’établir l’existence d’un enchaînement de causes (et donc d’explications) ininterrompu entre la matière et le mouvement, les petites particules cérébrales qui composent l’activité consciente de l’esprit, et enfin le langage. Mais comment des interactions mécanistes entre états physiologiques pourraient-elles produire des énoncés significatifs ? Comment passer du niveau initial, le substrat solide, au niveau final ? C’est ainsi que nous formons – que notre cerveau forme – le « soi narratif ». Que signifie cette notion ? Elle a plusieurs sens, plus ou moins réductionnistes, plus ou moins réalistes, mais elle est évidemment un prolongement des diverses approches qui présentent le soi comme une unité post facto réalisée à partir d’entités et de processus qui ne sont pas eux-mêmes « personnels » ou dotés d’une transparence à soi chère aux philosophies du sujet.

  • 113 M. Mauss, « Une catégorie de l’esprit humaine : la notion de personne, celle de “moi” », Journal o (...)
  • 114 Éléments de physiologie, DPV, vol. XVII, p. 468-469.
  • 115 W. James, Principles of Psychology, chap. 10, § 1, déjà cité, p. 279.
  • 116 U. Neisser, « Five Kinds of Self-Knowledge », Philosophical Psychology, vol. 1, n1, 1988, p. 35- (...)

56Que notre concept ordinaire d’une personne, d’un soi, soit un concept unitaire (qui ne disparaît pas lors d’accidents, d’amputations, de lésions cérébrales, etc.) ne signifie pas pour autant que ceux-ci – la personne, le soi dans leur réalité – sont (ontologiquement) unitaires. (« Personne » et « identité » sont évidemment des concepts différents – on peut parler de l’identité d’un grain de poussière ou d’une planète, probablement pas de son soi – mais ils partagent cette instance sur une dimension unitaire, même si l’unité de la personne peut être une unité dynamique ou processuelle.) Ainsi que l’ont montré Marcel Mauss puis Ignace Meyerson, les notions de personne et de soi sont historiquement et culturellement déterminées et plurielles113 ; nous pouvons ajouter que notre perception de soi en tant qu’objet unitaire et transparent est en fait le résultat de l’activité de nombreux sous-systèmes (un soi perceptuel, un soi relationnel, un soi culturel, et ainsi de suite), ce que Diderot avait décrit dans les Éléments de physiologie dans un vocabulaire leibnizien : « tout ce que nous avons vu, connu, entendu, aperçu […] existe en nous à notre insu »114. D’une part le soi se révèle être une construction historique, sociale et culturelle ; d’autre part – comme l’avait déjà vu William James115, puis, sur des bases expérimentales, la psychologie cognitive à partir des années 1980 avec Ulric Neisser – ma propre notion de moi-même, mon image de soi pourrait-on dire, reflète en fait l’existence d’un « modèle cognitif » lui-même inscrit dans un réseau de significations théoriques (non seulement l’ensemble d’engagements ontologiques propre à ma culture, mais aussi l’univers social dans lequel j’ai grandi116). Ce que nous avons nommé « externalisme » est le reflet ontologique général de cette condition empirique particulière.

  • 117 Le béhaviorisme logique de Ryle, prolongé sous une forme nettement plus naturaliste par Dennett – (...)

57La notion d’un soi « narratif », derrière laquelle on sent un pedigree humien, est passionnante, mais elle est d’intérêt et même d’accès limités pour le matérialiste, qui, comme on l’a vu à propos de l’introspection, a en quelque sorte le devoir de se poser la question de son existence, alors que pour Dennett, qu’on peut qualifier ici de sceptique mais aussi de béhavioriste, la question matérialiste « où est le soi ? » est une erreur catégorielle : le soi n’est nulle part, il est une fiction. Il faut bien voir que le béhaviorisme en tant que philosophie (celui de Gilbert Ryle, donc, parfois nommé « béhaviorisme logique »117), s’oppose au matérialisme en tant que celui-ci est un réalisme à propos de l’esprit. Constatant que le soi des philosophies spiritualistes est une fiction – ce que le matérialiste affirme évidemment aussi –, les cognitivistes « narratifs » poursuivent en disant que c’est une construction linguistique, un « récit ». L’analyse présentée ici cherche à être plus réaliste. La question demeure alors de savoir si cette fiction possède une efficacité causale sur nos actions.

  • 118 P. M. Churchland, The Engine of Reason, The Seat of the Soul, Cambridge, Mass., MIT Press, 1995, p (...)

58La théorie matérialiste du soi doit, nous l’avons vu, être réaliste : dans cette vision, le soi existe (même s’il est difficile d’affirmer que « le soi existe, je l’ai rencontré »), et en tant que nous en expérimentons l’existence, le matérialisme, en tant que réalisme, ne devra pas « l’éliminer » mais l’élaborer… sur d’autres bases que celles d’Augustin, Descartes, Kant, Necker, Husserl, Sartre ou Thomas Nagel – notamment à partir d’une réflexion sur les rapports cerveau-esprit : qu’y a-t-il de plus « propre » ou « individué » que mon cerveau, après tout, avec sa plasticité, son histoire évolutive, et ses conditions aux limites fixées ? Il y aura du soi, mais dépourvu de son rôle fondateur ou de sa prétendue transparence à lui-même. Au sens le plus minimal, il n’y a pas de « soi » plus profond que la réalité cérébrale elle-même. Comme l’écrit Paul Churchland, « il n’y a pas de “soi” distinct là-dedans, à part le cerveau dans son ensemble »118.

  • 119 D. Chalmers, The Conscious Mind, New York, Oxford University Press, 1996.
  • 120 Voir O. Houdé et al., Cerveau et psychologie, Paris, PUF (Premier cycle), 2002.
  • 121 F. Wunderlich (Varieties of Early Modern Materialism [numéro spécial], British Journal for the His (...)

59Pour ceux qui souhaitent réduire le matérialisme à un physicalisme, le cerveau et son indécidabilité poseront problème (ou serviront à réfuter le matérialisme, comme dans la démarche de David Chalmers119 ; rappelons l’absence frappante de tout élément neurophysiologique dans la théorie de l’identité cerveau-esprit des années 1960, comme nous le soulignons au chapitre 7). Pour ceux qui refusent toute confusion entre les états symboliques / auto-interprétants et les états de la matière vivante, il sera préférable de parler du niveau proprement psychologique. Toutefois, cette psychologie ne sera pas « libre » mais acceptera pleinement le diktat de la causalité ; c’est son moment de clôture. Cette causalité n’est pas, encore une fois, une pure réduction aux lois de la physique, car elle insiste sur la dimension « machinale » de nos actes. Il s’agit moins d’expliquer tous nos actes en fonction d’un enchaînement causal cosmique que de refuser l’existence d’un rapport « transparent » à nous-mêmes : il se passe toujours en nous une infinité de choses dont nous ne sommes pas conscients ; un grand nombre d’actes est accompli machinalement, automatiquement ; ainsi la conscience est « pleine d’inconscient » ! Inversement, et c’est le moment d’ouverture, dans la perspective esquissée ici, non seulement le cerveau constitue la principale défense de l’individualité au sein d’un univers purement matériel, mais il « ouvre » sur la psychologie. Au lieu de tout réduire (nomologiquement ou substantiellement) au niveau de la physique, le matérialisme (a) se concentre sur le biologique (biologisation du soi) et (b) cherche à développer une théorie de l’esprit, donc des rapports cerveau-esprit, donc de la psychologie120 – ce qui ne peut pas se confondre alors avec un strict éliminativisme, contrairement à une vision récurrente du matérialisme (qui est aussi celle de Friedrich Lange121).

  • 122 Voir les articles « Âme » et « Animal » (Enc.), et déjà la Pensée philosophique nXX, où l’âme es (...)
  • 123 G. Hatfield, « Remaking the Science of Mind: Psychology as Natural Science », Inventing Human Scie (...)

60Par exemple, chez Diderot, malgré les formules telles que « à la place de l’âme mettre homme ou animal », il n’y a pas tant une réduction de l’âme à la matière qu’une « psychologisation » (c’est-à-dire une naturalisation)122. D’une part, affirmer que l’âme existe en tant que fonction (psychologique, cognitive) d’un être matériel (et vivant bien sûr), que cette existence soit comprise comme celle d’un processus, d’un principe vital au sein d’une organisation matérielle ou encore une « âme matérielle », est évidemment fort différent d’une négation (« éliminativiste ») de l’âme en faveur de propriétés primitives de la matière, telles que l’étendue, la figure et le mouvement. D’autre part, cette « psychologisation » – qu’elle corresponde ou non à l’émergence d’une science nommée « psychologie » – peut demeurer totalement neutre sur le statut ontologique du mental. Comme le dit Gary Hatfield, « les questions ontologiques furent mises entre parenthèses afin qu’on puisse se concentrer sur l’étude des facultés mentales à travers leurs manifestations empiriques : les phénomènes mentaux, le comportement externe »123.

  • 124 F. Markovits, « La Mettrie : une éthique de l’inconstance, une métaphysique de la tendresse », Dix (...)
  • 125 Cette idée a été développée différemment et indépendamment par J. Starobinski, L’idée d’organisme, (...)
  • 126 J.-J. Rousseau, Émile [1762], livre IV, dans Œuvres, vol. IV, B. Gagnebin et M. Raymond éd., Paris (...)

61Lorsque Diderot rend compte d’un échange présumé avec La Mettrie, nous pouvons y retrouver certains des accents de la perspective « projective » de Dennett. En effet, il explique lui avoir demandé : êtes-vous un être qui pense ? La Mettrie répondant par l’affirmative, Diderot demande alors : mais à quoi puis-je le voir124 ? Il renvoie alors à ce que nous appellerions aujourd’hui une projection d’intériorité, autrement dit, je ne connais que ma structure extérieure et celle d’autrui ; mais je leur attribue un « soi » interne, l’intériorité ou la subjectivité étant alors le résultat d’une projection (et donc une construction)125. Difficile de savoir si cette intériorité est la même que celle décrite par Rousseau dans la « Profession de foi du vicaire savoyard », quand il se plaint de l’indifférence des matérialistes, « sourds à la voix intérieure » qui leur dit qu’une machine ne pense pas126 ; mais évidemment cette intériorité-là, chez Rousseau, va plus loin que le simple psychologique, chez Diderot.

  • 127 Telles que la psychologie du soi d’Ulric Neisser ou la psychologie « écologique » de la perception (...)
  • 128 Ainsi que le fait C. Duflo, « Le moi-multiple. Fondements physiologiques, conséquences anthropolog (...)

62Plus on donnera une description riche du cerveau, plus on aura un sentiment du « soi » qui n’a pas disparu ; il n’est certes pas individué logiquement, mais dans ce qu’il a de vivant, il est essentiellement « le mien » ; on peut intégrer ici les théories « écologiques » du soi qui insistent sur la co-présence ou interaction constitutive entre soi et environnement127, sans mal. L’intégration du soi dans l’univers matérialiste n’a donc rien à voir avec la « localisation » cérébrale d’une subjectivité (de même, on a pu parler au sujet de Diderot du « moi-multiple »128). Cependant, il se trouvera toujours quelqu’un pour dire qu’on n’aura pas expliqué l’expérience, ou qu’on en aura mal tenu compte.

5. L’expérience : objections et réponses

  • 129 D. Romand, « Das Körper-Seele Problem. La question du rapport du psychique au physique dans la psy (...)
  • 130 Sartre, Situations philosophiques, Paris, Gallimard, 1990, p. 83.

63L’expérience est le « lieu » des objections les plus puissantes à une théorie matérialiste du soi, notamment dans la tradition phénoménologique, au sens le plus vaste qui va de Kant à Husserl et leurs successeurs dans la philosophie contemporaine. Dans leurs vocabulaires et leurs contextes respectifs, Sartre, Hilary Putnam, Thomas Nagel, ou David Chalmers déclarent tous, par des raisonnements souvent a priori, que l’« aspect subjectif » de l’expérience est le problème que le matérialisme ne parviendra pas à résoudre (curieusement, cette position fut aussi celle d’un réductionniste convaincu comme Emil Du Bois-Reymond au xixe siècle129). Pour Sartre, le matérialisme, qui réduit les mouvements de l’esprit à ceux de la matière, élimine la subjectivité « en réduisant le monde, avec l’homme dedans, à un système d’objets reliés entre eux par des rapports universels »130. C’est notre « externalisme ». La critique tient au fait qu’une dimension irréductiblement « notre » est perdue dans l’élan réductionniste.

  • 131 De plus, il n’est pas possible « qu’il y ait deux individus entièrement semblables, ou différents (...)

64Métaphysiquement, Sartre, comme les philosophes analytiques défenseurs de la « perspective de la 1re personne », en appelle toujours à une différence interne pour singulariser un sujet, car, selon la remarque de Leibniz, les rapports externes ne suffiraient jamais à rendre compte de ce qui est singulier131. Leibniz assimile clairement le « moi » à la subjectivité au sens d’une unité irréductible, totalement étrangère à l’univers spatial, étendu des choses et de leurs relations :

  • 132 Système Nouveau de la nature et de la communication des substances, publié initialement dans le Jo (...)

De plus, par le moyen de l’âme ou forme, il y a une véritable unité qui répond à ce qu’on appelle moi en nous ; ce qui ne saurait avoir lieu ni dans les machines de l’art, ni dans la simple masse de la matière, quelque organisée qu’elle puisse être, qu’on ne peut considérer que comme une armée ou un troupeau, ou comme un étang plein de poissons, ou comme une montre composée de ressorts et de roues.132

  • 133 R. Ruyer, « Ce qui est vivant et ce qui est mort dans le matérialisme », Revue philosophique, vol. (...)
  • 134 L. Brunschvicg, La connaissance de soi, Paris, PUF, 1931, p. 187 (il ajoute que d’un point de vue (...)

65De même, Raymond Ruyer explique longuement que le récit matérialiste des délibérations d’un tribunal ne contiendrait rien d’autre que des vibrations sonores et des précisions sur les masses des objets dans la salle, ou que le matérialiste, s’il venait à étudier la circulation de la monnaie, « ne devrait considérer comme vraiment réels que le métal ou le papier – ce que l’on voit et touche – alors que la vraie réalité de la monnaie, c’est le mécanisme complexe dont les rouages essentiels ne sont autre chose que les institutions sociales et la psychologie humaine, et non pas les morceaux de métal »133. Même Daniel Dennett, souvent qualifié de matérialiste (parfois à tort), critique certaines formes d’explication structurelle parce qu’elles seraient incapables de nous dire la différence réelle entre la démarche d’un ivrogne dans la rue et la démarche d’un homme sobre ; et Léon Brunschvicg reprochera à la psychanalyse, qui se retrouve ici dans les mêmes draps que le matérialisme, de « manquer », encore une fois, la subjectivité des êtres humains : « Quels que soient les personnages dont vous écrirez la biographie, un héros ou un brigand, une sainte ou une empoisonneuse, leur vie s’explique par la tyrannie de la libido sous des dehors plus ou moins brillants ou avantageux, sous des formes plus ou moins sublimées ou mensongères »134.

  • 135 Notamment dans Husserl, « Die Philosophie als Strenge Wissenschaft », Logos (1910-1911), repris da (...)
  • 136 T. Nagel, « What is it Like to Be a Bat? », Philosophical Review, vol. 83, n4, 1974, p. 435-450  (...)

66En gros, l’expérience présente deux difficultés pour le matérialiste : (1) son caractère qualitatif, (2) le lien d’un type particulier entre elle et son « sujet ». Dans la philosophie européenne classique, les arguments de Husserl contre le naturalisme135 constituent une sorte de mètre étalon ; dans la philosophie anglo-saxonne récente, le flambeau a été repris par Nagel, recyclant une sorte de vulgate phénoménologique dans un contexte fonctionnaliste, avec sa question « Qu’est-ce que ça fait d’être une chauve-souris ? »136 (sous-entendant que nous ne saurons jamais, malgré toutes les « données » possibles, ce que « ça fait » d’être une chauve-souris… autrement dit, nous n’aurons jamais accès aux dimensions qualitatives de l’expérience). Comment y répondre ?

671) L’expérience qualitative.

  • 137 DPV, vol. XVII, p. 460.
  • 138 W. G. Lycan, « What is the “Subjectivity” of the Mental? », Philosophical Perspectives, vol. 4 : A (...)
  • 139 Voir Le Rêve de D’Alembert, DPV, vol. XVII, p. 157.

68Le matérialisme d’inspiration biologique y répondra avec la notion de la sensation qui individue le sujet par sa finitude même. C’est le thème des limites du sensorium dans le Rêve de D’Alembert, qu’on retrouve encore chez Diderot dans les Éléments de physiologie : « Si les sensations extérieures [...] et les sensations intérieures [...] m’étaient aussi intimes, tout serait moi, et je serais tout. Je tuerais avec aussi peu de scrupule que je m’arrache une épine du pied... »137. De manière plus positive, la réponse matérialiste face au dualiste ou au spiritualiste qui insiste sur une irréductibilité de l’expérience (vécue) de la subjectivité (Husserl, Sartre, Nagel), en appellera d’abord à la réalité des sens, non seulement source de vérité, mais également d’individuation. Dans les termes de William Lycan, « nos processeurs perceptifs sont des filtres, qui ne saisissent et retiennent qu’une fraction infime et sélectionnée de l’information disponible dans un objet examiné »138. Ainsi il n’y aura pas deux sujets qui percevront le même objet de la même façon, y compris à cause de leur évolution. Cette notion d’un « filtre » perceptif qui est proprement le nôtre peut dissiper certaines des ambiguïtés autour du rapport entre la sensibilité et l’individuation chez Diderot139.

  • 140 Voir Andrieu dir., Herbert Feigl – De la physique au mental, Paris, Vrin, 2006.
  • 141 Nous pensons aux travaux de Kathleen Akins (« What is it Like to Be Boring and Myopic? », Daniel D (...)

69D’autre part, en ce qui concerne les qualia, aucun matérialiste ne prétend qu’observer une personne qui voit la couleur rouge, ou se brûle le doigt, c’est identique à ce que voit ou ressent la personne ; en termes épistémiques, aucun matérialiste ne prétend qu’il existe des états mentaux au sein desquels le sujet « connaît » son objet d’une manière différente de la connaissance d’une tierce partie. À part le cérébroscope de Feigl, qui est une fiction, il n’existe pas d’appareil permettant une telle transparence140. (La transparence n’existe pas au sein de l’intimité non plus ; la psychanalyse et le matérialisme se rejoignent là-dessus, notamment pour souligner que toute connaissance de soi-même passe toujours par une voie externe, une triangulation, etc.) Mais… même sans cette transparence, le philosophe réaliste, et le matérialiste en particulier, refusera de s’en tenir au bon mot de Nagel selon lequel je ne saurai jamais « ce que cela fait d’être une chauve-souris » (il faudrait que je puisse adopter la perspective « à la première personne », ce qui paraît difficile en dehors d’univers fantasmagoriques). En effet, on peut savoir un nombre impressionnant de choses sur ce que cela fait d’être une chauve-souris141 : qu’il est désagréable de perdre une aile, ou de mourir de faim ; que le ciel nocturne lui sied mieux que nous, étant plus « rempli » d’informations. On peut au moins apprendre le fonctionnement de la localisation par échos et en extrapoler des connaissances, comme le fait l’amateur de vins en écoutant l’œnologue. De plus, comme l’écrivit William James,

  • 142 « La place des faits affectifs dans un monde d’expérience pure », Essais d’empirisme radical [1912 (...)

La place variable des « qualités secondes » dans l’histoire de la philosophie est une autre preuve, excellente, de ce qu’« intérieur » et « extérieur » sont . . . les produits d’une classification ultérieure à laquelle nous nous livrons pour répondre à des besoins particuliers.142

702) L’intériorité.

71On retrouve évidemment ici le « parti pris » externaliste du début, mais augmenté, et surtout différencié en deux positions.

72La première nie d’emblée, et en bloc, qu’il existe un véritable rapport particulier entre moi-même et mes sensations, en tout cas un rapport qui puisse être d’une quelconque utilité philosophique. Certes, nous ressentons que nous avons un rapport à nos pensées, sensations, images, souvenirs, radicalement différent de celui que peut avoir une tierce personne ; mais nous avons également un tel rapport privilégié avec toutes sortes d’entités physiques en nous : nos muscles, notre estomac, notre peau, nos poumons, etc. Ces derniers peuvent être étudiés « à la troisième personne », dans des termes compatibles avec la représentation scientifique du monde... mais nous pouvons également prétendre ressentir à leur sujet des sensations que cette représentation ne pourra pas inclure. Au xixe siècle cette critique littéralement « viscérale » du statut de la 1re personne fut articulée par William James, dans un passage demeuré plus ou moins inconnu :

  • 143 James, « La “conscience” existe-t-elle ? », § VIII, dans Essais d’empirisme radical, déjà cité, p. (...)

Le « Je pense », dont Kant dit qu’il doit pouvoir accompagner tous mes objets [en fait mes représentations] est le « je respire » qui les accompagne effectivement. Il y a d’autres faits internes outre la respiration (des ajustements musculaires intracéphaliques, etc. dont j’ai dit un mot dans la version complète de mon traité de psychologie), et ceux-ci accroissent le capital [assets] de la conscience.143

  • 144 P. Churchland, The Engine of Reason, déjà cité, p. 198.

73On pourra alors conclure, comme Paul Churchland, que « l’existence d’un accès propriétaire, à la 1re personne vers un phénomène donné ne signifie pas que le phénomène en question est de nature non physique. Cela signifie seulement que quelqu’un possède une liaison causale avec ce phénomène qui est porteuse d’information, une liaison que d’autres ne possèdent pas »144.

  • 145 Armstrong, dans D. M. Armstrong et N. Malcolm, Consciousness and Causality, déjà cité, p. 112.
  • 146 Lycan, « What is the “Subjectivity” of the Mental ? », déjà cité, p. 110, 116. Voir Armstrong, A M (...)

74Inversement, le fait que cette relation d’intimité ou d’intériorité est globalement corporelle et non pas la marque qui définit le mental, n’empêche pas de considérer que nous puissions avoir un « sens interne » ; c’est la deuxième position matérialiste. Celle-ci est prête à affirmer qu’« une personne possède une voie d’accès épistémologique à son propre corps que d’autres ne possèdent pas » (ce n’est pas Merleau-Ponty qui parle mais David Armstrong ; nous reviendrons sur les différentes versions possibles d’une notion d’embodiment au chapitre 9). Mais alors, « pourquoi ne pas accepter qu’une personne possède une voie d’accès épistémologique à son propre esprit »145 ? En d’autres termes, le matérialiste n’est pas obligé de nier l’introspection mais il a, au contraire, la responsabilité – en tant que « réaliste », non sceptique – de l’expliquer : « il demeure que le matérialiste a l’obligation de chercher à expliquer la subjectivité ou l’aspect de la perspective ou du “point de vue” du mental », ou encore « le matérialiste doit au monde une explication de ce qui fait qu’un état mental / neural donne à son propriétaire l’impression que cet état est subjectif »146. Cependant, cette reconnaissance « réaliste » d’un rapport à soi de type particulier demeure sous plusieurs contraintes : ontologiquement, la reconnaissance de l’externalisme, du primat des relations ; psychologiquement, la reconnaissance, suivant Mauss et Meyerson et de nombreux auteurs plus récents, du caractère intrinsèquement « construit » (socialement, cognitivement, biologiquement) du soi.

*

75Il y a bien une théorie matérialiste du soi, qui n’est ni purement négative ni parasitaire sur les modèles dominants de l’histoire de la philosophie. Elle peut prendre deux formes :

  • une théorie « relationnelle » du soi ;
  • une vision biologique de l’individualité.

76Mais il y a également une destruction matérialiste de la notion même de soi (du sujet, de l’individualité) : non seulement un refus de l’intériorité, mais une critique sur le plan ontologique de la notion d’identité personnelle. Cette destruction peut également prendre deux formes :

  • d’une part, le refus de l’intériorité, y compris en tant que source de légitimité, qui se fonde sur une distinction entre réalité et apparence (Dennett : « Vous ne faites pas autorité sur ce qui passe en vous, mais seulement sur ce qui semble se passer en vous »147 : pas de transparence à soi-même) ;
  • d’autre part, la « réfutation » de l’existence réelle d’individus (Spinoza, Buffon).
  • 148 M. Terada, « Le médecin Gaultier et le courant caché du matérialisme émergentiste du xviiie siècle (...)
  • 149 Ceci est bien démontré par Starobinski, L’idée d’organisme, déjà cité.
  • 150 Par exemple dans la Phénoménologie de la perception.

77L’avantage – si c’est un avantage – de la perspective « biologique » ou « biologisante » est qu’elle permet de conserver un certain réalisme ; la puissance mais aussi le danger de l’externalisme en tant qu’ontologie de la relation, et de la réduction logique de l’identité personnelle, est qu’ils perdent trace du « soi » dans son existence propre. Mais l’avantage de la perspective biologique (parfois qualifiée de « matérialisme vitaliste », ou plus récemment de « matérialisme émergentiste »148) ne vient pas sans son propre bagage négatif : une philosophie de l’organique, à moins de retenir la « leçon » de Buffon, peut finir dans une philosophie de l’organisme, et l’organisme dans cette optique n’est que la subjectivité sous un autre nom149. Toute la tradition de la philosophie de la nature (et peut-être de l’anthropologie philosophique également) est conçue pour masquer sous un voile biologique la subjectivité fondatrice. C’est encore vrai de Merleau-Ponty, qui insiste souvent sur l’activité corporelle comme étant fondée par la subjectivité, et compréhensible uniquement à partir de celle-ci150. C’est toute la notion du « corps propre », dérivée des « kinesthésies » de Husserl (notion développée dans Ideen II, et dont la version plus « naturaliste » serait la proprioception, par exemple chez James J. Gibson), cette notion étant à son tour à l’origine de celle d’« intentionnalité motrice ». Une théorie matérialiste du soi pourra donc « se servir » dans les travaux de la biologie théorique, mais devra éviter le retour à une métaphysique rationnelle du vivant, ou plutôt du corps, comme c’est le cas dans certaines théories de l’embodiment et/ou de l’enaction (sur lesquelles nous revenons dans le dernier chapitre), en demeurant réductionniste – sans que ce réductionnisme soit renforcé d’un physicalisme.

  • 151 Le pour et le contre (correspondance avec Falconet), lettre III, DPV, vol. XV, p. 9.

78Après les réductions, que reste-t-il ? Un peu d’appétit ; de désir, d’effort interne qui me pousse à me conserver, qu’il soit conceptualisé comme conatus, principe vital, passion ou animalité ; comme Diderot le dit en une formule lapidaire : « Il n’y a point de plaisir senti qui soit chimérique »151. Le soi matérialiste tire une partie de sa définition de l’hédonisme sous-jacent. On tient là un des rares moments où le matérialisme ne se contente pas d’une pétition de principe « sensualiste » (comme dans l’affirmation incessante qu’il « n’y a rien dans l’intellect qui n’ait d’abord été dans les sens »).

  • 152 Hume, Traité, I.iv.6. Sur ce premier matérialisme « vital » ou « biologique » nous renvoyons à not (...)

79Face au spiritualiste (à l’idéaliste), le matérialiste peut soit attaquer, en affirmant : « mais est-ce un argument de dire, je sens en moi un soi ? je sens qu’il y a quelque chose en moi comme une âme, un esprit, un principe d’action ? », soit « reconstruire », « reconfigurer » le soi (qui existe, dès lors), en annonçant : en voici la forme proprement matérielle, organisme ou cerveau – étant donné que l’organisme est un tout « sensible » et que le cerveau est un livre qui se lit lui-même. C’est en fait tout le problème du matérialisme : soit il emprunte la voie « française », biologisante, qui mène de La Mettrie à Cabanis, Bichat et Bernard – mais, par là même, également à Maine de Biran et à Bergson… –, soit il emprunte la voie « anglo-saxonne », déflationniste, de la théorie de l’identité – mais alors le soi qui sera défendu sera purement logique, disons un sujet grammatical, comme l’avait déjà vu Hume, soulignant dans le Traité de la nature humaine que « toutes les questions raffinées et subtiles sur l’identité personnelle ne peuvent sans doute être tranchées et nous devons les regarder comme des difficultés grammaticales plutôt que comme des difficultés philosophiques »152.

  • 153 Mach, L’analyse des sensations Le rapport du physique au psychique [1902], I, § 12, F. Eggers et J (...)
  • 154 Selon la remarque de J.-M. Schaeffer, La fin de l’exception humaine, Paris, NRF-Gallimard, 2007, p (...)

80Si le matérialiste ne veut pas s’allier au diktat de Mach selon lequel « le moi ne peut en aucun cas être sauvé »153, il peut affirmer la réalité biologique du soi (« mon petit chien me connaît », comme dirait Gertrude Stein), mais aussi le désaccord ou découplage entre notre soi « perçu » (son unité, son indivisibilité, son auto-transparence, et ainsi de suite), et la réalité plus complexe, plus diversifiée des processus subpersonnels variés (l’équivalent cognitif des « petites perceptions » leibniziennes, déjà décrit par Diderot), dont l’existence met en doute toute « auto-fondation » du soi154. Dans un passage des Éléments de physiologie, Diderot décrit comment un jour il suivit dans la rue une connaissance à lui (il semblerait que ce soit D’Alembert), qui avait affirmé la liberté de l’homme. Ce qu’il observe ne va pourtant pas dans le sens d’un libre arbitre affranchi de toute détermination et surtout de tout automatisme :

  • 155 Éléments de physiologie, DPV, vol. XVII, p. 485.

C’était un géomètre. Il s’éveille : tout en rouvrant les yeux, il se remet à la solution du problème qu’il avait entamé la veille ; il prend sa robe de chambre, il s’habille sans savoir ce qu’il fait ; il se met à table, il prend sa règle et son compas ; il trace des lignes ; il écrit des équations, il combine, il calcule sans savoir ce qu’il fait [...] Il s’habille, il sort, il va dîner chez son ami.155

81Dans plusieurs autres versions de ce texte Diderot souligne non seulement l’importance de l’activité mentale inconsciente mais notre incapacité à reconnaître cette dimension de notre pensée et de nos actes. Ici nous nous contenterons de souligner cette reconnaissance d’une complexité mentale (psychologique ? cognitive ? volitionnelle ?) sous-jacente ; et si nous ajoutons la reconnaissance, chez Diderot, du cerveau en tant que « livre qui se lit lui-même », on voit que ce type de matérialiste n’a aucun mal à intégrer, à théoriser la réalité indéniable du caractère construit du soi (que ce soit le soi narratif, fruit d’une activité cérébrale, le soi « écologique », cognitivement construit, ou le soi en tant que construction historico-sociale).

  • 156 Métraux, « La philosophie de la biologie et la conscience naturée », Annales d’histoire et de phil (...)

82D’un côté, on a une vraie reconnaissance du biologique, donc du corps dans sa capacité intégrative (« cerveau humide » par opposition au « cerveau sec » de l’intelligence artificielle ou du fonctionnalisme, selon l’expression d’Alexandre Métraux156), mais aussi le danger de finir dans une spiritualisation du vivant ; de l’autre côté on a un vrai réductionnisme méthodologique, mais avec le danger de finir avec une métaphysique qui ignore la nature proprement matérielle du soi. Mais quelle que soit la nature de l’approche matérialiste du soi – ontologique ou méthodologique, biologistique ou logique – elle ne peut pas, contrairement à Hume dans le Traité ou Olson dans The Human Animal, nier son existence.

  • 157 J.-P. Changeux et P. Ricœur, Ce qui nous fait penser. La nature et la règle, Paris, Odile Jacob, 1 (...)
  • 158 Motif classique heideggérien au sens où Heidegger insistait, en tout cas dans Être et Temps, sur l (...)
  • 159 Dewey, Experience and Nature, Chicago, Open Court Books, 1925, p. 192.

83Une objection peut toutefois être faite au matérialiste : le soi, n’est-ce pas ce qui constitue le monde ? Comment concevoir le soi indépendamment de cette capacité à être en co-évolution avec le monde ? C’est toute la dimension « plastique » de la subjectivité qui est évoquée ici : l’humain est celui qui constitue son monde, contrairement aux animaux « pauvres en monde » ; l’humain se constitue un « milieu », un environnement. Et à chaque scientifique ou philosophe de tendance naturaliste qui décrira les multiples comportements « créateurs de mondes » dans l’univers animal, le phénoménologue, qu’il soit d’obédience husserlienne ou heideggérienne, répondra, comme le fait Ricœur à Jean-Pierre Changeux dans leur échange157, qu’il y a une intelligibilité produite par l’activité herméneutique du sujet158. Nous pourrions construire un pont entre ce discours et la perspective matérialiste au moyen du travail de Kurt Goldstein (puisqu’il met en valeur la dimension plastique et « constructiviste » du sujet vivant et pensant, dans une méthode largement – pas totalement – compatible avec le naturalisme) ; mais seulement en partie. Et si une telle reconstruction était faite, elle éliminerait toute invocation d’une expérience qui serait foncièrement mon expérience, en la considérant comme un simple préjugé (ce serait d’ailleurs le cerveau qui s’auto-organise en interaction avec le monde). Comme le formula John Dewey, « il n’y a rien dans la nature qui appartient absolument et exclusivement à autre chose ; l’appartenance est toujours le fait d’une désignation et d’une attribution distributive »159.

84La théorie matérialiste du soi exposée ici, qu’elle prenne la forme d’une métaphysique (l’externalisme, l’être en tant que relation), d’un réalisme (biologique), ou d’une démarche logique et réductionniste quant à l’identité, doit donc pouvoir répondre au défi explicatif de l’individuation, de la cohérence ou l’unité de la personne, qui forment un tout. Diderot, comme nous l’avons vu, mais aussi Spinoza peuvent finalement contribuer aux trois approches, car il y a chez ce dernier non seulement le conatus et l’ontologie de la relation ; cependant, on peut également concevoir qu’un mode fini pensant se « pense » comme soi, avec plus ou moins de succès.

  • 160 I. Hacking, L’âme réécrite. Étude sur la personnalité multiple et les sciences de la mémoire, J. B (...)
  • 161 R. Mauzi, « Diderot et le bonheur », Diderot Studies, n3, 1961, p. 266.
  • 162 Dans un passage lyrique de la Phénoménologie de l’esprit, Hegel rapproche ce que nous nommerions l (...)

85Évidemment, il se trouvera toujours quelqu’un pour dire que le soi est aussi une catégorie morale (une sorte de condition nécessaire de la catégorie de personne). En effet, le soi porteur de propriétés pour un Kant ou un Sartre, qu’il soit ontologiquement réel en tant que substance, ou purement processuel et artificiel, le fruit de nos actes, est le « lieu » de la responsabilité. Il est ce que l’on récompense ou l’on punit. C’est explicite dans la théorie de Locke : au final, nous n’avons rien à craindre d’un monde dans lequel notre identité repose sur notre mémoire, même si la faillibilité de celle-ci mène à croire que tous les dangers sont possibles (nous pouvons non seulement avoir oublié un crime que nous aurions commis, mais également, avoir un souvenir-artefact de crimes ou traumatismes fictifs160). Pourquoi ? Parce que lors du Jugement Dernier, Dieu, qui voit tout, verra tout à fait qui est qui, et qui a fait quoi. Ainsi, si l’on est matérialiste et que l’on accepte seulement la première partie de la thèse de Locke (l’identité purement processuelle), que devient la morale ? Derek Parfit propose l’hypothèse selon laquelle nous restons nous-mêmes moins par continuité matérielle, cérébrale ou psychologique, que par ce qui « importe dans la survie ». Il n’est pas clair qu’un soi ainsi compris soit forcément très moral ; comme le formule Robert Mauzi à propos de Diderot : « Être heureux, c’est être soi, c’est-à-dire préserver cette vérité particulière de notre être, qui peut choisir de s’exprimer par une passion incompatible avec la vertu »161. Nous nous détachons sur le fond structurel des quantités variables de mouvement et de repos, par ce qu’il reste chez nous de désir et de plaisir, comme les animaux dans la vision hégélienne162. Et pour ce qui est de notre identité personnelle, « je suis moi parce que mon petit chien me connaît ».

Notes

1 « Basket a Story Interlude », dans G. Stein, The Geographical History of America or the Relation of Human Nature to the Human Mind [1936], Baltimore, Johns Hopkins University Press, 1995, p. 198. Nous remercions Antonia Birnbaum pour cette citation.

2 Le texte parut sous forme anonyme en 1700 mais circula surtout dans le recueil Les nouvelles libertés de penser en 1743. Nous disposons maintenant d’une édition moderne : Traité de la liberté, A. Niderst éd., Oxford, Voltaire Foundation, 1998 ; voir notre analyse du Traité dans « Conditions de la naturalisation de l’esprit : la réponse clandestine », La Lettre clandestine, no 18, 2010, p. 54-88. Dans la pensée contemporaine l’existence d’un « neurodéterminisme » est défendue notamment par Ted Honderich : A Theory of Determinism: The Mind, Neuroscience and Life-Hopes, Oxford, Oxford University Press, 1988.

3 Sauvages, Nosologie méthodique, ou Distribution des maladies en classes, en genres et en espèces [1763], vol. VII, Théorie de la 8e classe, M. Gouvion trad., Lyon, Jean-Marie Bruyset, 1772, p. 13-14.

4 Observations sur Hemsterhuis, DPV, vol. XXIV, p. 308.

5 Diderot, Rêve, DPV, vol. XVII, p. 185 ; Fragments dont on n’a pu retrouver la véritable place, no 20, intitulé « De la volonté et de la liberté », DPV, vol. XVII, p. 251.

6 DPV, vol. XVII, p. 185.

7 P. F. Strawson, Individuals, Londres, Methuen, 1959, p. 97.

8 Cudworth, A Treatise concerning Eternal and Immutable Morality, chap. 10, réimprimé avec le Treatise on Free-Will [1731], S. Hutton éd., Cambridge, Cambridge University Press, 1996, p. 178. Voir aussi S. I. Mintz, The Hunting of the Leviathan, Cambridge, Cambridge University Press, 1962, qui cite (p. 131) une version différente – plus ancienne – du même passage. Peu des commentateurs ont vu une continuité dans ce que nous nommons ici « internalisme », de Cudworth à Kant ; une rare exception étant le travail de B. L. Mijuskovic, The Achilles of Rationalist Arguments: The Simplicity, Unity and Identity of Thought and Soul from the Cambridge Platonists to Kant. A Study in the History of an Argument, La Haye, Martinus Nijhoff, 1974.

9 F. S. de la Mothe-Fénelon, Démonstration de l’existence de Dieu, § LXVI-LXVII, Paris, J. Estienne, 1713, p. 226-228.

10 P. Maine de Biran, Nouvelles considérations sur les rapports du physique et du moral de l’homme [1834], dans Œuvres de Maine de Biran, vol. IX, F. Azouvi dir., Paris, Vrin, 1984, p. 121.

11 Sur ce débat voir R. Martin et J. Barresi, Naturalization of the Soul: Self and Personal Identity in Eighteenth-Century Britain and the Birth of Modern Psychology, Londres, Routledge, 2000.

12 Voir l’étude classique de B. L. Mijuskovic, The Achilles of Rationalist Arguments, déjà cité, et les travaux plus récents dans T. M. Lennon et R. J. Stainton dir., The Achilles of Rationalist Psychology, Dordrecht, Springer, 2008.

13 Kant, Critique de la raison pure, « Paralogismes de la raison pure », B 419-422, KGS III, p. 274 et suiv. La distinction kantienne entre « Je pense »-substance et « Je pense »-fonction est reprise et prolongée par E. Husserl, Idées directrices pour une phénoménologie et une philosophie phénoménologique pures, Livre second : Recherches phénoménologiques pour la constitution, § 32, E. Escoubas trad., Paris, PUF (Épiméthée), 1996 (voir J. Benoist, « La subjectivité », Notions de philosophie, II, D. Kambouchner dir., Paris, Gallimard, 1995, p. 523). Dans la tradition analytique, l’idée d’un moi qui serait « fonctionnel » plutôt que « substantiel » a été défendue notamment par P. F. Strawson, The Bounds of Sense, Londres, Methuen, 1966, p. 162-170 et G. E. M. Anscombe, « The First Person », Mind and Language, S. Guttenplan dir., Oxford, Clarendon Press, 1975, p. 45-65 (repris dans Anscombe, Collected Philosophical Papers, vol. 2 : Metaphysics and the Philosophy of Mind, Oxford, Blackwell, 1981). Récemment, B. Longuenesse a repris en l’élaborant cette position kantienne selon laquelle je suis conscient de moi-même, non pas comme un objet mais comme un sujet – et une 1re personne du singulier (« “I” and the Brain », Psychological Research, n76, 2012, p. 220-228).

14 KGS XII, p. 31-32 et 34-35.

15 S. Necker, Mélanges, extrait de ses manuscrits, tome III, Paris, Charles Pougens, 1798, p. 88.

16 Georges Louis Leclerc de Buffon, « Discours sur la nature des animaux », Histoire naturelle générale et particulière, 36 volumes (avec les suppléments), Paris, Imprimerie Royale, 1749-1789 (désormais cité HN). Ici vol. IV [1753], p. 89.

17 G. Strawson, « Real Materialism », Real Materialism: and Other Essays, Oxford, Oxford University Press, 2008, p. 36.

18 S. Shoemaker, « Self and Substance », Philosophical Perspectives, n11 : Mind, Causation and World, Oxford, Blackwell, 1997, p. 294.

19 « Das Ich – nicht zu verwechseln mit dem organischen Einheitsgefühle », Fragment 11 (printemps-automne 1881) = M III, § 14, dans Nietzsche, Œuvres philosophiques complètes, vol. V, Paris, Gallimard, 1967, p. 318.

20 Hume, A Treatise of Human Nature [1739], I.iv.6, D. F. Norton éd., Oxford, Oxford University Press, 2000. Pour une version contemporaine de la position de Hume – ou en tout cas de cette position de Hume – voir E. Olson, The Human Animal: Personal Identity Without Psychology, Oxford, Oxford University Press, 1997.

21 Cudworth, Hume, Berkeley, Reid (ainsi que son mentor, George Turnbull) et Mill emploient des variantes de l’expression. Dans l’Essai, Locke décrit l’esprit comme étant « meublé » par les idées simples qui nous viennent des sens (Essay, II.xxiii.1).

22 E. Olson, « There is no Problem of the Self », Journal of Consciousness Studies, vol. 5, 1998, p. 645-657, repris dans Arguing About the Mind, B. Gertler et L. Shapiro dir., Londres, Routledge, 2007.

23 C. T. Wolfe, « Varieties of Vital Materialism », The New Politics of Materialism. History, Philosophy, Science, S. Ellenzweig et J. Zammito dir., Londres, Routledge, 2017, p. 44-65, et ici le chapitre 9.

24 M. Čapek, « Microphysical Indeterminacy and Freedom. Bergson and Pierce », The Crisis in Modernism. Bergson and the Vitalist controversy, F. Burwick et P. Douglass dir., Cambridge, Cambridge University Press, 1992, p. 181.

25 J. P. Crutchfield, « Dynamical Embodiments of Computation », Behavioral and Brain Sciences, vol. 21, n5, 1998, p. 635 ; voir aussi les travaux de B. Libet sur les facteurs temporels dans la conscience, résumés dans « Neural Time Factors in Conscious and Unconscious Mental Functions », Toward a Science of Consciousness, S. R. Hammeroff et al. dir., Cambridge, Mass., MIT Press, 1996, p. 337-348. De même, Gilbert Simondon définissait l’individuation en partie par sa dimension nécessairement temporelle, c’est-à-dire irréductible à un « schéma » préexistant (L’individu et sa genèse physico-biologique, Paris, PUF, 1964, p. 41).

26 E. B. de Condillac, Traité des sensations [1754], Paris, Fayard, 1984, I, vi, p. 55.

27 Malcolm, dans D. M. Armstrong et N. Malcolm, Consciousness and Causality. A Debate on the Nature of Mind, Oxford, Blackwell, 1984, p. 86.

28 Pour une évaluation et une tentative de contextualisation des arguments de ce groupe voir ici le chapitre 7.

29 Selon Putnam, les états mentaux sont « multiplement réalisables » (sur un support cérébral, sur ordinateur, mais aussi sur un support organique totalement différent – Putnam parle de martiens, aujourd’hui Godfrey-Smith parlera du cerveau des céphalopodes) (Putnam, « Philosophy and our Mental Life », dans Mind, Language, and Reality. Philosophical Papers, vol. 2, Cambridge, Cambridge University Press, 1975, p. 293). On reconnaîtra la distinction classique entre type et token : une identité « token-token » est une identité entre instantiations particulières d’états mentaux et d’états physiques, sans que ce soit une identité au niveau des « types ». Cet argument de la réalisabilité multiple, très influent, est aujourd’hui très critiqué, comme nous l’indiquons plus loin. Pour une évaluation critique exhaustive voir T. Polger, L. Shapiro, The Multiple Realization Book, Oxford, Oxford University Press, 2016.

30 L’« animalisme » en identité personnelle (la thèse d’Erik Olson) est en quelque sorte une fusion des deux dernières possibilités puisque c’est une reconstruction biologique de l’identité personnelle.

31 F. Dretske, Naturalizing the Mind, Cambridge, Mass., MIT Press, 1995, p. 65. Précisons que l’externalisme dont il est question ici n’est pas une théorie du contenu sémantique (car cette expression désigne également la position selon laquelle le sens est produit en extériorité par rapport à l’esprit, dont une variante au sein des débats actuels sur la cognition « étendue » serait la notion d’externalisme « actif »). Pour un développement intéressant de la distinction entre externalisme et internalisme dans un contexte évolutionniste, voir P. Godfrey-Smith, Complexity and the Function of Mind in Nature, chap. 2, Cambridge, Cambridge University Press, 1996.

32 P. Janet, « La philosophie de Diderot. Le dernier mot d’un matérialiste », The Nineteenth Century, vol. 9, p. 703.

33 Bergson, Matière et mémoire [1896], Paris, PUF, 1939, p. 46-47.

34 W. James, The Principles of Psychology [1890], chap. 1, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1981, p. 18.

35 J. Dewey, Experience and Education [1938], réimpression, New York / Londres, Collier Books, 1963, p. 39.

36 Ou d’une théorie de la « puissance » qui s’opposerait à une théorie du « sujet ».

37 Spinoza, Éthique, livre II, axiome 2 (G II, p. 85).

38 Husserl, La crise de l’humanité européenne et la philosophie, § II, édition bilingue, P. Ricœur trad., Paris, Aubier Montaigne, 1977, p. 95.

39 Morfino, « Ontologie de la relation et matérialisme de la contingence », § 5 : « Spinoza : une ontologie de la relation ? », Actuel Marx, n18, 2003, n.p.

40 Voir Morfino, « Aut Substantia Aut Organismus », Kairos, n11, 1998, p. 41-57. L’idée d’une ontologie de la relation, avec un référent spinoziste et/ou matérialiste, n’est pas propre à Morfino mais nous sommes redevables à son analyse particulièrement claire et utile. Pour d’autres contributions à cette ontologie, voir J. d’Hondt, « Le matérialisme relationnel », Les matérialismes philosophiques, J.-Cl. Bourdin dir., Paris, Kimé, 1997, p. 235-247, et M. Mulsow, « Definitionskämpfe am Beginn der Moderne : Relationsontologie, Selbsterhaltung und appetitus societatis », Philosophisches Jahrbuch, vol. 105, 1998, p. 283-303.

41 Éthique, respectivement livre II, prop. 7, et III, prop. 2, scholie (G II, p. 89, 141 et suiv.).

42 Bergson, Matière et mémoire, déjà cité, p. 26.

43 C’est tout le projet d’une phénoménologie « naturalisée » : B. Pachoud, J. Petitot, J.-M. Roy, F. Varela dir., Naturaliser la phénoménologie, Paris, Éditions du CNRS, 2002.

44 D. Dennett, « The Self as Center of Narrative Gravity » [1992], Self and Consciousness: Multiple Perspectives, F. J. Kessel, P. Cole et D. L. Johnson dir., Hillsdale, NJ, Erlbaum, 2007, p. 275-278, également repris dans B. Gertler, L. Shapiro dir., Arguing About the Mind, New York, Routledge, 2007.

45 Levin, Metaphysics and the Mind-Body Problem, Oxford, Clarendon Press, 1979, p. 59 et suiv.

46 H. von Kleist, Sur le théâtre de marionnettes [1810], B. Germain trad., Paris, Sillage, 2010.

47 C’est en partie la démarche de D. Parfit, Reasons and Persons, Oxford / New York, Oxford University Press / Clarendon Press, 1985, p. 210-211 ; voir le chapitre 10 en entier.

48 B. Andrieu, La chair du cerveau. Phénoménologie et biologie de la cognition, Liège, Sils-Maria, 2002, p. 54-55.

49 Olson, The Human Animal, déjà cité, p. 138.

50 D. C. Dennett, The Intentional Stance, Cambridge, Mass., MIT Press, 1987 [La stratégie de l’interprète, P. Engel trad., Paris, Gallimard, 1990].

51 L’Âme matérielle, déjà cité, p. 182 ; Diderot, Observations sur Hemsterhuis, DPV, vol. XXIV, p. 340.

52 F. Markovits, « L’ouvrage de Pénélope ou Machiavel en Médecine », Corpus, n31, 1997, p. 224.

53 Simondon, L’individu et sa genèse physico-biologique, déjà cité, p. 144.

54 De ce point de vue, la conscience étant biologiquement fondée, elle ne peut pas être « reproduite » ou « réalisée » sur un support artificiel tel qu’un ordinateur (position substantialiste que refuse Dennett, en renvoyant aux « réseaux de neurones »).

55 F. Varela, « L’individualité : l’autonomie du vivant », Sur l’individu, P. Veyne et al. dir., Paris, Seuil, 1987, p. 90.

56 H. Jonas, Le phénomène de la vie [1966], D. Lories trad., Bruxelles/Paris, De Boeck-Universités, 2001, p. 86 et note.

57 Voir T. Pradeu, Les limites du soi. Immunologie et identité biologique, chapitres 1-3, Montréal/Paris, Les Presses de l’université de Montréal / Vrin, 2009. Effectivement, l’analyse présentée ici serait entièrement différente si elle prenait comme point de départ la question des frontières entre le soi et le non-soi ; comme le dit l’historien de l’immunologie Warwick Anderson, citant l’écrivain et poète Sarah Manguso, ceux qui cherchent à dépasser les limites du soi peuvent sous-estimer ces limites (le texte du poème dit : « Those who claim to write about something larger and more significant than the self sometimes fail to comprehend the dimensions of self » (Manguso, The Two Kinds of Decay, New York, Farrar, Straus et Giroux, 2008, p. 180) ; W. Anderson et I. R. Mackay, Intolerant Bodies: A Short History of Autoimmunity, Baltimore, Johns Hopkins University Press, 2014, p. 153.

58 La notion d’intentionnalité motrice, associée en philosophie au nom de Merleau-Ponty (qui utilise l’expression dans la Phénoménologie de la perception, Paris, Gallimard, 1945, p. 128), mais travaillée dans le champ neuroscientifique par Marc Jeannerod et Alain Berthoz, souligne la subjectivité inhérente de l’activité motrice. Dans une série de travaux, le neurophysiologiste Walter Freeman a également décrit l’activité d’un système complexe vivant comme possédant déjà les traits caractéristiques de l’intentionnalité brentanienne ; voir par exemple W. J. Freeman, « Nonlinear Neurodynamics of Intentionality », Journal of Mind and Behavior, vol. 18, nos 2-3, 1997, p. 291-304.

59 D. Lecourt, « La question de l’individu d’après Canguilhem », Georges Canguilhem. Philosophe, historien des sciences, Paris, Albin Michel, 1993, p. 263.

60 G. Gusdorf, Les sciences humaines et la pensée occidentale, vol. V : Dieu, la nature et l’homme au siècle des Lumières, Paris, Payot, 1972, p. 320.

61 Voir l’article « Chymie » de Venel dans l’Encyclopédie et les travaux de F. Pépin, y compris le numéro spécial de la revue Corpus co-dirigé avec C. Lehman (n56 : La chimie et l’Encyclopédie, 2009), et son étude La philosophie expérimentale de Diderot et la chimie, Paris, Garnier (Histoire et philosophie des sciences), 2012.

62 Diderot, Éléments de physiologie, DPV, vol. XVII, p. 335.

63 Jacques le fataliste, DPV, vol. XXIII, p. 190.

64 Discours de la poésie dramatique, DPV, vol. II, p. 423.

65 Respectivement, Observations sur Hemsterhuis, DPV, vol. XXIV, p. 340 ; Éléments de physiologie, DPV, vol. XVII, p. 514 ; et Promenade du sceptique, DPV, vol. II, p. 123.

66 Éléments de physiologie, DPV, vol. XVII, p. 334-335.

67 Ibid., p. 326.

68 Rêve de D’Alembert, DPV, vol. XVII, p. 133.

69 DPV, vol. XVII, p. 134. On trouve des passages proches dans l’article « Délicieux » de l’Encyclopédie.

70 Observations sur Hemsterhuis, DPV, vol. XXIV, p. 277.

71 Rêve de D’Alembert, DPV, vol. XVII, p. 144.

72 Dupont, « Neurosciences et mémoire », Sens public, Dossier « La représentation du vivant – Du cerveau au comportement », 2004. Diderot considère que le clavecin, une fois qu’on lui attribue la sensibilité et la mémoire, est un bon modèle pour expliquer l’être sentant et même le « mécanisme » de la pensée et de l’entendement : « Supposez au clavecin de la sensibilité et de la mémoire, et dites-moi s’il ne saura pas, s’il ne se répétera pas de lui-même les airs que vous aurez exécutés sur ses touches. Nous sommes des instruments doués de sensibilité et de mémoire. Nos sens sont autant de touches qui sont pincées par la nature qui nous environne, et qui se pincent souvent elles-mêmes » (Rêve de D’Alembert, DPV, vol. XVII, p. 102). Nous revenons sur ce motif au chapitre 6.

73 Observations sur Hemsterhuis, DPV, vol. XXIV, p. 281.

74 Pour un excellent résumé du problème voir J.-Cl. Bourdin, « Les vicissitudes du moi dans le Rêve de D’Alembert de Diderot », Matière pensante, J.-N. Missa dir., Paris, Vrin, 1999, p. 56-57.

75 DPV, vol. XVII, p. 501.

76 En termes logiques, l’identité est une « relation d’équivalence » : une relation qui est à la fois transitive, symétrique, et réflexive (Shoemaker, « Personal Identity: A Materialist’s Account », dans Shoemaker et R. Swinburne, Personal Identity, Oxford, Blackwell, 1984, p. 72).

77 Ibid., p. 103.

78 Nous ne nous prononçons pas ici sur la nature définitive de la pensée humienne. La situation est en effet fort différente si nous lisons le livre II du Traité, sur les passions, où le soi joue un grand rôle (puisqu’il est nécessairement « supposé » dans toute passion). Par ailleurs, les kantiens insisteront à leur tour sur le fait que Kant non plus ne croit pas à une expérience « directe » du soi ; sur la subjectivité chez Kant, voir J. Benoist, « La subjectivité », Notions de philosophie, II, D. Kambouchner dir., Paris, Gallimard, 1995, p. 501-561. La critique de Locke chez Reid se trouve dans son Inquiry Into the Human Mind [1785], traduit sous le titre d’Essais sur les facultés de l’esprit humain dans Reid, Œuvres complètes, T. Jouffroy éd. et trad., Paris, Masson, 1836, ici p. 85.

79 A. N. Whitehead, Science and the Modern World, New York, The Free Press, 1948, p. 78.

80 « Seconde Vue » sur l’Histoire de la Nature, imprimée en tête du 13e tome de l’édition originale de l’Histoire naturelle [1765], p. i. Il ne faut pas faire attention à la fin de la phrase, puisqu’il arrive à Buffon par ailleurs d’expliquer que l’espèce est une catégorie purement construite, une « vue de l’esprit » abstraite et temporaire, à laquelle on arrive en comparant les individus entre eux. Buffon considère que l’espèce n’est pas une « espèce naturelle » (au sens des natural kinds quiniens) mais une construction mentale « abstraite » à valeur instrumentale (« notre ouvrage ») et temporaire (HN IV, « L’âne », p. 384-385).

81 B.-G. de Lacépède, Histoire naturelle des poissons, « Sur la durée des espèces », vol. II, Paris, Plassan, an VIII, p. xxxiii.

82 Lettre à Jarig Jelles du 2 juin 1674, G IV, p. 239. Le problème de l’identité n’est pas… identique à celui de l’individualité (qu’est-ce qui fait que ce cheval est ce cheval, et qu’est-ce qui fait que je suis moi-même) mais dans le contexte présent nous mettons l’accent sur tout ce qui se rapporte au soi : à l’idée qu’il y a quelque chose comme « le fait d’être moi-même »).

83 Voir l’analyse de M. Hulin, « Spinoza l’oriental ? », Cahiers Spinoza, n4, 1983, p. 139-170.

84 Montesquieu, Pensées, Paris, Robert Laffont, 1991, p. 424, cité par Y. Citton, L’envers de la liberté. L’invention d’un imaginaire spinoziste dans la France des Lumières, Paris, Éditions Amsterdam, 2006, p. 77.

85 Spinoza, Éthique, II, déf. 7, et II, prop. 13, lemme 3, axiome 2, déf. ; voir aussi II, lemme 7 (G II, p. 85, 98, 99).

86 Spinoza, Éthique, IV, prop. 39 (G II, p. 239).

87 Ici nous suivons la reconstruction de D. Garrett, « Spinoza’s Theory of Metaphysical Individuation », Individuation and Identity in Early Modern Philosophy, K. F. Barber et J. J. E. Gracia dir., Albany, NY, SUNY Press, 1994, p. 92-93.

88 Spinoza, Éthique, II, prop. 13, scholie (la « petite physique »), en particulier lemme 1 et lemme 7, scholie (G II, p. 96 et suiv.) ; Court Traité, annexe, II.14 (G I, p. 120).

89 Éthique, IV, prop. 39, scholie (G II, p. 240). Pour un bel argument selon lequel le monisme de Spinoza non seulement reconnaît, mais nécessite l’existence de modes finis, voir A. Gilead, « Spinoza’s Principium Individuationis and Personal Identity », International Studies in Philosophy, n15, 1983, p. 41-57. Il n’est pas possible ici de poursuivre plus loin le thème de l’identité personnelle chez Spinoza, mais on lira avec profit les remarques de Citton, L’envers de la liberté, déjà cité, p. 77, 79 et en général son chapitre sur « l’individuation », ainsi que F. Zourabichvili, Le conservatisme paradoxal de Spinoza. Enfance et royauté, Paris, PUF, 2002.

90 Locke, Essay, II.xxvii.12 ; voir les analyses très éclairantes d’U. Thiel, The Early Modern Subject. Self-Consciousness and Personal Identity from Descartes to Hume, Cambridge, Cambridge University Press, 2011.

91 Position reformulée aujourd’hui par Shoemaker (« Persons and their Pasts » [1970], Identity, Cause and Mind, Cambridge, Cambridge University Press, 1984, p. 19). Russell, dans ses Problems of Philosophy [1912] (New York, Oxford University Press, 1959), soutenait que nous avons une « familiarité » ou un « accès » (acquaintance) privilégié à notre soi (chapitre 5). Armstrong considère qu’un matérialiste doit pouvoir reconnaître (et donc ne pas nier) ce type de lien (Armstrong, dans D. M. Armstrong et N. Malcolm, Consciousness and Causality, déjà cité, p. 112 et A Materialist Theory of the Mind [1968], Londres, Routledge, 1993, p. 100-115).

92 Le rapport entre conscience de soi et mémoire est un topos au moins depuis saint Augustin. Dans la philosophie contemporaine ce rapport fut l’objet d’un débat important entre P. F. Strawson et Bernard Williams (voir Williams, Problems of the Self, Cambridge, Cambridge University Press, 1973).

93 Locke, Essay, II.i.13.

94 Ibid., II.xxvii.9.

95 Ibid., II.xxvii.25. Il est donc paradoxal de trouver chez Armstrong une « théorie matérialiste de la conscience » qui se réclame de l’argumentaire lockien sur l’identité personnelle (dans A Materialist Theory of the Mind). Dans de nombreux ouvrages, N. Jolley défend une interprétation de Locke qui en fait un quasi-matérialiste (voir Locke. His Philosophical Thought, Oxford, Oxford University Press, 1999 et – moins convaincant, selon nous – Locke’s Touchy Subjects: Materialism and Immortality, Oxford, Oxford University Press, 2015) ; pour une analyse fine de Locke dans le contexte des idées matérialistes sur l’identité personnelle à son époque, voir U. Thiel, « Locke and Eighteenth-Century Materialist Conceptions of Personal Identity », Locke Newsletter, n29, 1998, p. 59-83.

96 Rêve de D’Alembert, DPV, vol. XVII, p. 163.

97 D. Parfit, Reasons and Persons, déjà cité, p. 281.

98 DPV, vol. XXIV, p. 329, et les commentaires de F. Salaün, « L’identité personnelle selon Diderot », Recherches sur Diderot et l’Encyclopédie, n26, 1999, p. 116-118, et U. Thiel, « Materialismus und Subjektivität bei Diderot », Denis Diderot. Aufklärer-Schriftsteller-Philosoph, T. Knapp et C. Pieberl dir., Vienne, Löcker Verlag, 2015, p. 75-94.

99 Rêve, DPV, vol. XVII, p. 155.

100 Bourdin, « Les vicissitudes du moi dans le Rêve de D’Alembert », déjà cité, p. 67.

101 Diderot, Rêve, DPV, vol. XVII, p. 139.

102 L’Âme matérielle, déjà cité, p. 230.

103 Malebranche, De la Recherche de la vérité, livre II, 1re partie, chap. V, § 2, dans Œuvres, vol. 1, G. Rodis-Lewis éd., Paris, Gallimard-Pléiade, 1979, p. 166. Sur le phénomène d’un Malebranche « matérialisé » ou « radicalisé », voir D. Antoine-Mahut, « Le paradoxe des conséquences. Malebranche radicalisé », La lettre clandestine, n25, 2017, p. 181-200, et différemment, A. Ferraro, « L’obscurité de l’âme à elle-même. Malebranche dans les lectures de quelques matérialistes français du xviiie siècle », Les malebranchismes des Lumières, D. Kolesnik-Antoine dir., Paris, H. Champion, 2014, p. 115-131.

104 DPV, vol. XVII, p. 335. Sur Hartley et Bonnet voir l’excellent résumé de Dupont, « Neurosciences et mémoire » (déjà cité), et plus généralement l’essai virtuose de J. Sutton, Philosophy and Memory Traces. Descartes to connectionism, Cambridge, Cambridge University Press, 1998, ainsi que sa remarque p. 8, note 3 sur matérialisme et mémoire. Et les textes dans C. Chérici, J. C. Dupont et C. T. Wolfe dir., Physique de l’esprit. Empirisme, médecine et cerveau, xviie-xixe siècles, Paris, Hermann, 2018.

105 E. Hering, « Über das Gedächtniss als eine allgemeine Funktion der organisierten Materie », Almanach der kaiserlichen Akademie der Wissenschaften, vol. 20, 1870, p. 253-278. Même sans accepter le diktat bergsonien, on peut se demander à quoi pourrait bien ressembler une théorie matérialiste de la mémoire, outre la notion de « trace ». Elle porterait forcément sur ses mécanismes plus que sur le souvenir, intégrerait les recherches actuelles sur la « microstimulation » (celles de Vincent Ferrera, William Newsome et Ranulfo Romo ; voir J. Bickle, Philosophy And Neuroscience: A Ruthlessly Reductive Account, Dordrecht, Kluwer, 2003 et notre résumé de ces travaux au chapitre 7) et devrait être compatible avec une explication darwinienne.

106 « homines pro dispositione cerebri de rebus judicare » (Éthique, livre I, appendice ; G II, p. 82).

107 DPV, vol. XVII, p. 470 (nous soulignons).

108 La plasticité cérébrale a tendance à disparaître dans la reconstruction « neurophilosophique » du cerveau, comme l’a remarqué Bernard Andrieu – avec des exceptions notables telles que la vision de l’activité cérébrale proposée par Walter Freeman, dans laquelle le cerveau est déjà en possession de données « signifiantes » : voir C. Skarda et W. J. Freeman, « How Brains Make Chaos in Order to Make Sense of the World », Brain and Behavioral Sciences, vol. 10, n2, 1987, p. 161-195 et Freeman, « Nonlinear Neurodynamics of Intentionality », déjà cité.

109 Hancock, dans Anon., A Defence of Natural and Revealed Religion: Being a Collection of the Sermons Preached at the Lecture Founded by the Honourable Robert Boyle Esq. (from the Year 1691 to the Year 1732), II, 3 volumes, Londres, 1739, p. 243, cité dans A. Thomson, Bodies of Thought, Oxford, Oxford University Press, 2008, p. 85-86.

110 G. Percheron, « Neuromythologies : cerveau, individu, espèce et société », Sur l’individu, P. Veyne et al. dir., Paris, Seuil, 1987, p. 118.

111 Dennett, La conscience expliquée, P. Engel trad., Paris, Odile Jacob, 1993, chapitre 13 et Dennett, « The Self as Center of Narrative Gravity », déjà cité. Bickle commente également les travaux de Michael Gazzaniga basés sur ses expériences avec les patients au « cerveau divisé » (« split brain » : cerveaux dont a séparé chirurgicalement les deux hémisphères) comme une instance du concept de soi narratif (« Empirical Evidence for a Narrative Concept of Self », Narrative and Consciousness: Literature, Psychology, and the Brain, G. Fireman, T. McVay et O. Flanagan dir., Oxford, Oxford University Press, 2003).

112 Nous reprenons ici le résumé de S. Gallagher, « Philosophical Conceptions of the Self: Implications for Cognitive Science », Trends in Cognitive Science, vol. 4, n1, 2000, p. 14-21. Voir depuis les travaux que Gallagher a rassemblés dans le Oxford Handbook of the Self, Oxford, Oxford University Press, 2011.

113 M. Mauss, « Une catégorie de l’esprit humaine : la notion de personne, celle de “moi” », Journal of the Royal Anthropological Institute, n68, 1938, p. 263-281 ; I. Meyerson dir., Problèmes de la personne, Paris/La Haye, Mouton, 1973. Les anthropologues soucieux de « théorie » comme Clifford Geertz ou Philippe Descola ont eux aussi souligné la non-unicité des concepts de « soi », « personne », « conscience de soi », etc. à travers les cultures.

114 Éléments de physiologie, DPV, vol. XVII, p. 468-469.

115 W. James, Principles of Psychology, chap. 10, § 1, déjà cité, p. 279.

116 U. Neisser, « Five Kinds of Self-Knowledge », Philosophical Psychology, vol. 1, n1, 1988, p. 35-59.

117 Le béhaviorisme logique de Ryle, prolongé sous une forme nettement plus naturaliste par Dennett – voir J. Symons, Dennett : un naturalisme en chantier, M. Aury trad., PUF (Philosophies), 2005 – traite l’esprit comme une activité, un ensemble de comportements plutôt que comme une « chose pensante ». Ce béhaviorisme est différent de celui prôné par Watson ou Skinner, qui cherchaient à réduire l’esprit à une « boîte noire » dans laquelle passeraient les stimuli extérieurs et de laquelle sortiraient des réactions correspondantes.

118 P. M. Churchland, The Engine of Reason, The Seat of the Soul, Cambridge, Mass., MIT Press, 1995, p. 8. Dans le champ proprement neuroscientifique se pose aussi une vieille question philosophique (que Kant aurait nommée la « synthèse de l’aperception ») : la production par le cerveau de notre « unité » sensorielle et perceptive (voir par exemple A. Cleeremans dir., The Unity of Consciousness: Binding, Integration, and Dissociation, Oxford, Oxford University Press, 2003).

119 D. Chalmers, The Conscious Mind, New York, Oxford University Press, 1996.

120 Voir O. Houdé et al., Cerveau et psychologie, Paris, PUF (Premier cycle), 2002.

121 F. Wunderlich (Varieties of Early Modern Materialism [numéro spécial], British Journal for the History of Philosophy, vol. 24, no 5, 2016, p. 797-813) relève chez Lange la distinction entre un vrai matérialisme, cohérent et systématique, qui serait en fait un éliminativisme, et un matérialisme impropre et incohérent, qui continuerait de décrire (plutôt que d’éliminer) des entités telles que la matière pensante. Anthony Collins (et Diderot, et Joseph Priestley) auraient été déçus de se voir présentés ainsi.

122 Voir les articles « Âme » et « Animal » (Enc.), et déjà la Pensée philosophique nXX, où l’âme est décrite par Diderot dans une optique surtout psychologique. Pour l’idée d’une naturalisation de l’âme dans le contexte principalement anglais (Hartley, Priestley, etc.) voir l’étude (incomplète) de R. Martin et J. Barresi, Naturalization of the Soul, déjà cité, et sur l’émergence de la psychologie, les travaux de Hatfield cités plus bas ainsi que F. Vidal, Les sciences de l’âme : xvie-xviiie siècles, Paris, Honoré Champion, 2006.

123 G. Hatfield, « Remaking the Science of Mind: Psychology as Natural Science », Inventing Human Science. Eighteenth-Century Domains, C. Fox, R. Porter et R. Wokler dir., Berkeley, University of California Press, 1995, p. 188, et l’article (au contenu proche du précédent) « Psychology as a Natural Science in the Eighteenth Century », Revue de synthèse, vol. 115, 1994, p. 375-391, ainsi que « The Cognitive Faculties », The Cambridge History of Seventeenth-Century Philosophy, vol. II, D. Garber et M. Ayers dir., Cambridge, Cambridge University Press, 1998, p. 953-1002.

124 F. Markovits, « La Mettrie : une éthique de l’inconstance, une métaphysique de la tendresse », Dix-huitième siècle, n35, 2003, p. 171-186 et « Quelle éthique pour Monsieur Machine ? », Julien Offray de La Mettrie, H. Hecht dir., Berlin, Berlinerwissenschafts-Verlag, 2004, p. 179-192.

125 Cette idée a été développée différemment et indépendamment par J. Starobinski, L’idée d’organisme, Paris, CDU (Collège philosophique), 1956 – à propos des théories de Kurt Goldstein, Richard von Weizsäcker et Erwin Straus – et par D. Dennett, dans The Intentional Stance, déjà cité. Nous décrivons cette approche « projective » dans « La catégorie d’“organisme” dans la philosophie de la biologie. Retour sur les dangers du réductionnisme », Multitudes, n16, 2004, p. 27-40 et « Do Organisms Have an Ontological Status? », History and Philosophy of the Life Sciences, vol. 32, nos 2-3, 2010, p. 195-232.

126 J.-J. Rousseau, Émile [1762], livre IV, dans Œuvres, vol. IV, B. Gagnebin et M. Raymond éd., Paris, Gallimard-Pléiade, 1969, p. 585. Voir J.-C. Bourdin, « Athéisme et silence de Dieu », Les athéismes philosophiques, E. Chubilleau et E. Puisais dir., Paris, Kimé, 2000, p. 209, et note 1.

127 Telles que la psychologie du soi d’Ulric Neisser ou la psychologie « écologique » de la perception de J. J. Gibson (voir Gibson, The Ecological Approach to Visual Perception, Boston, Houghton Mifflin, 1979 [L’approche écologique de la perception visuelle, O. Putois trad., Bellevaux, Éditions Dehors, 2014]).

128 Ainsi que le fait C. Duflo, « Le moi-multiple. Fondements physiologiques, conséquences anthropologiques », Archives de philosophie, vol. 71, n1, 2008, p. 95-110 ; repris au chapitre 3 de son Diderot philosophe. L’idée semble proche du travail d’Yvon Belaval, y compris dans ses rapprochements entre Diderot et Leibniz.

129 D. Romand, « Das Körper-Seele Problem. La question du rapport du psychique au physique dans la psychologie allemande du xixe siècle », Revue de synthèse, vol. 131, 6e série, n1 : L’intériorité mentale et la question du lieu de la pensée, 2010, p. 45 ; voir G. Finkelstein, Emil du Bois-Reymond: Neuroscience, Self, and Society in Nineteenth-Century Germany, Cambridge, Mass., MIT Press, 2013.

130 Sartre, Situations philosophiques, Paris, Gallimard, 1990, p. 83.

131 De plus, il n’est pas possible « qu’il y ait deux individus entièrement semblables, ou différents solo numero » (Leibniz, texte daté approximativement de 1696, dans Opuscules et fragments inédits de Leibniz, L. Couturat éd., réimpression, Hildesheim, Olms Verlag, 1961, p. 8 ; Correspondance avec Arnauld [Discours de métaphysique-Correspondance avec Arnauld], Paris, Vrin, 1984, p. 109).

132 Système Nouveau de la nature et de la communication des substances, publié initialement dans le Journal des savants en 1695, dans Leibniz, Philosophischen Schriften, vol. IV, G. J. Gerhardt éd., réimpression, Hildesheim, Olms Verlag, 1978, p. 482. Nous n’entrons pas plus loin dans le détail de la pensée leibnizienne, qui est plus complexe : il ne s’agit pas par exemple ici du moi véritable, mais du type d’unité que possèdent toutes les monades. Pour la manière dont cette conception monadique a été « déplacée », « naturalisée » voire même trahie dans les philosophies naturelles (surtout les théories de l’organisme) au xviiie siècle, voir F. Duchesneau, Organisme et corps organique de Leibniz à Kant, Paris, Vrin, 2018.

133 R. Ruyer, « Ce qui est vivant et ce qui est mort dans le matérialisme », Revue philosophique, vol. 116, nos 7-8, 1933, p. 28, et Esquisse d’une philosophie de la structure, Paris, F. Alcan, 1930, p. 43.

134 L. Brunschvicg, La connaissance de soi, Paris, PUF, 1931, p. 187 (il ajoute que d’un point de vue spéculatif il n’y a aucune objection contre un tel système d’explication). On retrouve ce type de critique chez Sartre également.

135 Notamment dans Husserl, « Die Philosophie als Strenge Wissenschaft », Logos (1910-1911), repris dans Aufsätze und Vorträge (1911-1921) (Husserliana, tome XXV), T. Nenon et H. R. Sepp dir., Dordrecht, Nijhoff, 1987 [La philosophie comme science rigoureuse, M. de Launay trad., Paris, PUF, 1989] – mais ce thème est repris et augmentée dans les Idées (I) ainsi que dans la Krisis.

136 T. Nagel, « What is it Like to Be a Bat? », Philosophical Review, vol. 83, n4, 1974, p. 435-450 ; « Quel effet cela fait-il d’être une chauve-souris ? », P. Engel trad., Questions mortelles, Paris, PUF, 1983, p. 193-209.

137 DPV, vol. XVII, p. 460.

138 W. G. Lycan, « What is the “Subjectivity” of the Mental? », Philosophical Perspectives, vol. 4 : Action Theory and the Philosophy of Mind, J. Tomberlin dir., Atascadero, Ridgeview Publishing, 1990, p. 117.

139 Voir Le Rêve de D’Alembert, DPV, vol. XVII, p. 157.

140 Voir Andrieu dir., Herbert Feigl – De la physique au mental, Paris, Vrin, 2006.

141 Nous pensons aux travaux de Kathleen Akins (« What is it Like to Be Boring and Myopic? », Daniel Dennett and His Critics, B. Dahlbom dir., Oxford, Blackwell, 1993, p. 124-160, et « A Bat Without Qualities », Consciousness, M. Davies et G. Humphreys dir., Oxford, Blackwell, 1993, p. 258-273) ; une tradition plus deleuzienne évoquera les « devenirs-animaux » pour indiquer, là encore, l’aspect totalement factice de cette prétendue ineffabilité de ce que sent une chauve-souris.

142 « La place des faits affectifs dans un monde d’expérience pure », Essais d’empirisme radical [1912], G. Garreta et M. Girel trad., Marseille, Agone, 2005, p. 122.

143 James, « La “conscience” existe-t-elle ? », § VIII, dans Essais d’empirisme radical, déjà cité, p. 55.

144 P. Churchland, The Engine of Reason, déjà cité, p. 198.

145 Armstrong, dans D. M. Armstrong et N. Malcolm, Consciousness and Causality, déjà cité, p. 112.

146 Lycan, « What is the “Subjectivity” of the Mental ? », déjà cité, p. 110, 116. Voir Armstrong, A Materialist Theory of the Mind, déjà cité, p. 100-115, pour la « reconstruction » matérialiste de l’introspection, et A. L. Thomasson, « First-Person Knowledge in Phenomenology », Phenomenology and Philosophy of Mind, D. Woodruff Smith et A. L. Thomasson dir., Oxford, Clarendon Press, 2005, p. 115-140, ainsi que Shoemaker (« Self-Knowledge and Inner Sense », Philosophy and Phenomenological Research, vol. 54, n2, 1994, p. 249-314 et « Self and Substance », déjà cité) pour une critique amicale de ces arguments (différente d’une critique hostile comme celle de E. J. Lowe : « Substance and Selfhood », Philosophy, vol. 66, n255, 1991, p. 81-99).

147 D. Dennett, Consciousness Explained, déjà cité, p. 96.

148 M. Terada, « Le médecin Gaultier et le courant caché du matérialisme émergentiste du xviiie siècle », Études de langue et littérature françaises, n72, 1998, p. 45-59.

149 Ceci est bien démontré par Starobinski, L’idée d’organisme, déjà cité.

150 Par exemple dans la Phénoménologie de la perception.

151 Le pour et le contre (correspondance avec Falconet), lettre III, DPV, vol. XV, p. 9.

152 Hume, Traité, I.iv.6. Sur ce premier matérialisme « vital » ou « biologique » nous renvoyons à notre étude La philosophie de la biologie avant la biologie : une histoire du vitalisme, Paris, Classiques Garnier (Histoire et philosophie des sciences), 2019, chapitre 3 (« Un matérialisme vital ? ») ; sur le matérialisme au contraire « désincarné » de la théorie de l’identité, voir ici le chapitre 7.

153 Mach, L’analyse des sensations Le rapport du physique au psychique [1902], I, § 12, F. Eggers et J.-M. Monnoyer trad., Nice, Jacqueline Chambon, 1996, p. 27.

154 Selon la remarque de J.-M. Schaeffer, La fin de l’exception humaine, Paris, NRF-Gallimard, 2007, p. 105.

155 Éléments de physiologie, DPV, vol. XVII, p. 485.

156 Métraux, « La philosophie de la biologie et la conscience naturée », Annales d’histoire et de philosophie du vivant, vol. 2, Paris, Institut d’édition Sanofi-Synthélabo, 1999, p. 57-71.

157 J.-P. Changeux et P. Ricœur, Ce qui nous fait penser. La nature et la règle, Paris, Odile Jacob, 1998.

158 Motif classique heideggérien au sens où Heidegger insistait, en tout cas dans Être et Temps, sur le fait que nous sommes des êtres « auto-interprétants », reprenant là une tradition aristotélicienne (en Métaphysique Z), de justification de la pratique de la philosophie par le questionnement : l’être humain est « l’étant » dont l’être se rapporte à lui-même comme à sa possibilité la plus propre (Sein und Zeit, Tübingen, Niemeyer, 1986, § 9, p. 42) ; autrement dit, être une personne, c’est être le type d’entité qui se pose la question sur ce qu’il ou elle est.

159 Dewey, Experience and Nature, Chicago, Open Court Books, 1925, p. 192.

160 I. Hacking, L’âme réécrite. Étude sur la personnalité multiple et les sciences de la mémoire, J. Brumberg-Chaumont et B. Revol trad., Paris, Les Empêcheurs de penser en rond, 1998.

161 R. Mauzi, « Diderot et le bonheur », Diderot Studies, n3, 1961, p. 266.

162 Dans un passage lyrique de la Phénoménologie de l’esprit, Hegel rapproche ce que nous nommerions l’instinct animal des fameux Mystères d’Éleusis de l’Antiquité, écrivant que les animaux « ne restent pas en arrêt devant les choses sensibles comme devant autant de choses qui seraient en soi, mais, désespérant de cette réalité et pleinement certains de sa nullité, se servent sans autre manières, et les dévorent ; et la nature tout entière célèbre comme eux ces mystères on ne peut plus transparents qui nous enseignent ce qu’est la vérité des choses sensibles » (Phénoménologie de l’esprit, J.-P. Lefebvre trad., Paris, Aubier, 1991, p. 99 ; nous soulignons).

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