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Lire le matérialisme

 | 
Charles T. Wolfe

Préface

Pierre-François Moreau

Texte intégral

1Lire le matérialisme, c’est lire l’histoire du matérialisme ; c’est aussi, surtout, lire l’histoire des formes du matérialisme. C’est pourquoi le livre de Charles Wolfe est « typologique » et « hybride ». Hybride parce que typologique. Il s’agit en effet à la fois de repérer des thématiques durables à telle ou telle époque, peut-être avec certaines constantes d’une époque à l’autre, et de ne pas supposer une essence a priori commune à tous les auteurs cités. Surtout si l’on pense que cette « essence » a longtemps été énoncée ou plutôt dénoncée – par les adversaires, religieux, idéalistes ou spiritualistes. Certes, la haine est parfois bonne conseillère, parce qu’elle excelle à repérer les démarcations ; mais elle est toujours mauvaise analyste, parce qu’elle échoue à décrire ce qui se passe de l’autre côté de la frontière, dans la mesure où elle traduit ces démarcations dans le langage de ses propres préjugés (quand ce n’est pas de ses propres fantasmes). Les variations risquent alors fortement d’être passées sous silence, et les configurations théoriques réelles d’être effacées au profit des enjeux moraux supposés. Si le matérialisme met en danger la vertu en ce monde et le salut dans l’autre, inutile de s’attarder aux logiques différentes et aux références multiples qui pourraient spécifier ses discours. Celui qui entame une démarche matérialiste a donc peu de chances, au moins jusqu’à tout récemment, de trouver devant lui une histoire de ses prédécesseurs rigoureuse et nuancée. Un champ de bataille sans cartographie.

 

2Comment, alors, penser la diversité réelle des formes de matérialisme, telles qu’elles apparaissent aux différents moments de l’histoire des idées, sans les réduire à un modèle unique et sans les éparpiller non plus dans autant de singularités dispersées ? Comment cerner s’il existe une tradition, un noyau qui les unirait, un éventail de problèmes qui les opposerait ensemble à leurs adversaires ? Ce n’est pas si simple, car c’est le statut même d’un courant d’idées dominé qui implique qu’il se développe dans des conditions où il a du mal à assumer continuité, langage spécifique et héritages structuraux.

3On peut repérer plusieurs ordres de difficultés :

41o Une première cause tient à la diversité des enracinements culturels. Du fait de la censure, du fait aussi que ce sont les idées dominantes qui détiennent les formes légitimes et majoritaires de diffusion des savoirs, la constitution d’une tradition matérialiste ne va pas de soi : à chaque époque, le matérialiste a une culture qui vient surtout (et parfois même exclusivement, dans les périodes de grande répression) des livres et des discours anti-matérialistes ; il apprend dans les réfutations, il forge ou redécouvre ses arguments dans les textes qui les condamnent. Il en reprend donc, comme il peut, le langage en tentant d’en inverser la logique, ou en s’exerçant à pousser à leur extrême limite les thèses dont l’audace même avait laissé des instruments disponibles à qui voudrait s’en emparer : le curé Meslier détourne Malebranche et Lénine inscrit dans ses Cahiers la proximité matérialiste des thèses les plus idéalistes de la Logique de Hegel.

52o Comme souvent les auteurs de ce courant ne sont pas passés par le parcours de la culture officielle, il n’ont pas toujours les références et le langage technique qui marquent les grands discours systématiques, mais ils compensent ce manque en allant chercher ailleurs les mots et l’expérience que leur suggère par exemple un métier qui n’est pas celui de philosophe professionnel. Contre les philosophies dominantes, ils prennent souvent appui sur les pratiques scientifiques, et aussi sur la médecine, car il se trouve qu’historiquement beaucoup d’entre eux se sont recrutés chez les médecins et chez ceux qui étudiaient les sciences de la vie, plutôt que chez ceux qui sortaient des facultés de philosophie ou de théologie. Peut-être parce que leur expérience quotidienne du corps et de la souffrance, des réactions incontrôlées de l’être humain et du fonctionnement de ses organes ont pu les faire douter de la prééminence de l’âme et leur laisser envisager d’autres façons de rendre compte de la vie et de la pensée. Ils seront donc à chaque époque tributaires de ce qui se passe dans la médecine et dans les sciences de leur temps (et de la configuration du champ des disciplines scientifiques : ce n’est pas la même chose de construire un matérialisme sur la physique ou sur la biologie).

63o La diversité apparaît aussi dans les origines : on pourrait écrire un traité sur les trois sources du matérialisme. Car à côté de la science et de la médecine, il faut compter aussi le matérialisme populaire – lié aux réactions désabusées et critiques, voire satiriques, devant les structures de domination ou l’hypocrisie des idéologies. Plus prompt à pourfendre les beaux discours qu’à édifier une théorie positive, il pourrait s’exprimer par des formules comme « mais ce n’est donc que ça » ou « cause toujours » – il ne peut servir à constituer une conception complète du monde mais il contribue à dresser des barrières face à l’acceptation spontanée des discours dominants. Enfin, une troisième source est sans doute constituée par les hétérodoxies religieuses. Paradoxalement, les religions sont aussi des foyers de matérialisme, car si les énoncés matérialistes sont souvent dirigés contre les croyances instituées, ils prennent parfois naissance dans les marges des théologies – Ernst Bloch l’avait compris il y a longtemps. Messianistes, millénaristes, hérétiques de toutes sortes, dans leurs efforts pour élaborer une autre vision de Dieu, de l’être humain, de son salut ou des destinées du monde, fabriquent à leur insu des idées et des arguments dont l’héritage parfois sera repris dans des thèses sur la vitalité de la matière, son dynamisme et sa capacité de penser.

74o Une dernière difficulté tient aux positions politiques ; on pourrait s’attendre, si l’on pense aux Lumières, à une position qui appuie les progrès de la Raison. Ce n’est pas toujours le cas. Les matérialismes peuvent être très réactionnaires politiquement, au moins quant à leurs usages. Ils peuvent même fonder des justifications du racisme ou des inégalités « naturelles » entre les hommes sous prétexte qu’ils les trouvent inscrites dans les différences des corps ou des cerveaux. Versions simplistes, si l’on veut, mais qui ont eu quelquefois une réelle audience.

 

8Rien de tout cela ne suffit à prouver que le mot se réduit à une simple enveloppe recouvrant des contenus définitivement incompatibles, mais il en ressort au moins la nécessité d’avoir recours à une méthodologie rigoureuse. On ne peut pas se contenter non plus de dire qu’il s’agit d’une question de position plus que de contenu, car il faut bien que les positions se manifestent dans des contenus et de fait, historiquement, on constate bien l’insistance et le retour de certains contenus, même si c’est avec des extensions variables et des argumentations renouvelées. Une démarche efficace peut consister alors à se donner un horizon limité et, dans cet horizon, à distinguer ce qu’ont de commun les différents auteurs que leurs adversaires et les historiens rangent usuellement sous cette catégorie. C’est ainsi que l’on pourra lire les cinq ou six énoncés essentiels repérés par Charles Wolfe pour caractériser au moins le matérialisme des Lumières (mais dont certains traits peuvent se retrouver ailleurs) : tout ce qui existe est matériel ; tout phénomène mental est inséparablement un phénomène ou processus corporel, voire physique ; la causalité se réduit à la seule causalité efficiente ; toute la Nature (y compris l’âme, si l’on en admet l’existence) se réduit à quelques principes très simples ; il n’y a pas de séparation nette entre l’homme et l’animal. J’ai dit « cinq ou six » parce que le sixième (l’athéisme) ne va pas de soi, et que l’on peut défendre les cinq premiers tout en admettant une création divine – encore faut-il s’accorder sur le statut de Dieu en ce cas.

9Reste, dans ce cadre, la question du vivant : c’est ici l’un des apports majeurs du travail de Wolfe – et ce n’est pas seulement dans ce livre : montrer l’importance de la réflexion non seulement sur la matière et le mouvement mais aussi sur le vivant à une époque-clef du développement du matérialisme.

10Il reste à savoir ce qui se trouve déjà, de ces thèses, chez Épicure et Lucrèce, ou chez Hobbes, et ce que l’on en retrouvera plus tard, chez les matérialistes du xixe et du xxe siècle. Et, réciproquement, ce qui est essentiel chez ceux-ci et ceux-là et dont les Lumières semblent pouvoir se passer. Ainsi peut se mettre en place une histoire différentielle du matérialisme, tenant compte de l’historicité des controverses comme de ce qui pourrait définir un « noyau dur » de l’histoire des matérialismes. Il s’agit d’élaborer, au plus près des textes, une connaissance fine des strates parfois enchevêtrées des discours qui cherchent à penser la Nature, l’homme et parfois la société sans référence à une Surnature ou à une factice éternité.

 

11C’est la prise en compte de ces strates qui permet à Wolfe de s’interroger, en fin d’ouvrage, sur le statut du corps, ou plutôt sur ses statuts : corps étendu, vivant, vécu, charnel, construit. Il rejoint ici ce qui constitue probablement le problème crucial du matérialisme à l’heure actuelle : celui de la conjonction entre le regard matérialiste sur la Nature (qu’il se réfère à la physique – ce qui semble la version majeure de nos jours, le physicalisme – ou à la biologie – on a vu son rôle dans le passé) et le regard matérialiste sur les formations sociales. Ces deux regards se sont formés dans des climats théoriques différents, et leur articulation ne va pas toujours de soi. Bien entendu ils se croisent, ne serait-ce que dans l’admission du fait que la Nature elle-même a une histoire, et qu’elle est modifiée de diverses manières au cours de celle-ci par les différents types de sociétés. Mais il a fallu admettre, en même temps, que l’histoire, au sens restreint (l’histoire humaine) s’enracine dans le jeu des forces naturelles.

12Comment penser un tel enracinement ? On peut voir, d’un côté, des thèses qui pour garder la spécificité de ce qui est humain, refusent toute continuité avec la naturalité du corps – et une telle vision séduit vite les philosophes, les uns parce qu’ils sont soucieux de préserver le libre arbitre, les autres parce que, quitte à y renoncer, ils préfèrent le sacrifier à des déterminations culturelles plutôt que physiques ou biologiques (cela leur paraît sans doute moins vulgaire). De l’autre côté, des tentatives de fonder sur des données prétendument naturelles les caractéristiques des sociétés humaines, sans considération pour les niveaux de naturalité, avec comme résultat de nier l’histoire et son développement, comme aussi les déterminismes sociaux. Les unes et les autres croient pouvoir se passer d’une réflexion sur le corps, parce qu’elles considèrent celui-ci comme un donné et, de façon symétrique, font appel en fin de compte à une instance qui joue le rôle d’une Surnature.

13Si l’on ne veut pas tomber dans ces illusions, le problème est donc de chercher où l’enracinement s’effectue concrètement. Contrairement aux discours utopiques ou mystiques qui rêvent de fusion entre homme et Nature ou déplorent leur séparation, cet enracinement s’effectue sous forme d’ancrage dans une série de points précis, comme justement la structure du corps humain, les étapes de son développement, la façon dont il crée des outils et est à son tour modifié par eux, le rapport enfin des outils intellectuels avec les outils matériels. Et bien sûr la façon dont corps, travail et technique peuvent servir de matériau aux formes de domination et de résistance, d’exploitation et de coopération.

14La scansion de ces moments pose des problèmes qui relèvent des sciences de la Nature et des sciences humaines, et aussi de la philosophie. Ce qui implique un partage du terrain entre les disciplines : psychologie et sociologie, biologie et paléontologie, sciences cognitives et histoire. Par exemple la question du soi peut sembler relever de la seule psychologie, mais comment est-il pensable si on l’abstrait des structures sociales et imaginaires auxquelles s’accroche l’individualité (le soi social de l’individu) et des bases biologiques de l’identité personnelle (le soi organique) ? Il faudrait se rapporter ici à la pensée de Henri Wallon, qui critiquait les limites de la psychologie traditionnelle par les deux frontières qu’elle ne franchissait pas : du côté du corps, et du côté de la société.

15Penser l’animalité de l’homme et, d’abord, la naturalité de l’animal ; et penser comment, dans cet enchaînement de phénomènes naturels, le travail est venu incurver l’évolution ; autrement dit, comment l’usage de la Nature, commun à tous les animaux et, pourquoi pas, à toutes les parties de la Nature, s’est transformé en travail – et a transformé celui qui travaillait. Peut-être dès lors y a-t-il plus à apprendre, pour un matérialiste, non seulement dans les œuvres de Wallon mais aussi chez Leroi-Gourhan ou Haudricourt, plutôt que dans la psychologie évolutionniste ou cognitive.

 

16La tâche qui s’impose au matérialisme aujourd’hui, c’est sans doute la critique de l’anthropologie dominante, c’est-à-dire l’explication matérialiste de la façon dont, à travers les humains, la Nature se transforme historiquement. La reconnaissance d’un ancrage, qui n’est justement pas un fondement, dans la réalité naturelle qu’est le corps. Encore faut-il savoir, comme le disait Spinoza, ce que peut un corps.

© ENS Éditions, 2020

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