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Théorie des pouvoirs et idéologie

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Marc Augé

Conclusion

Texte intégral

1Il n’est pas indifférent que ce soit aux témoins du malheur (ses prétendus agents), aux dénonciateurs inconscients de l’ethnocide et du déracinement individuel, en un mot : aux diables, qu’ait été confiée la charge d’administrer la preuve noire de l’existence de Dieu. La vie en double c’était pour l’essentiel, en deçà de ou par-delà la quotidienneté et l’événement, le lieu d’une épreuve de force entre hommes, d’une mise à l’épreuve des forces des hommes. Devenus diables, les hommes de la vie en double font la preuve de leur faiblesse devant la toute-puissance d’un Dieu qui se manifeste par les maux, les maladies et les malheurs qu’il leur inflige. De la vie en double à la vie en diable : tel est l’itinéraire qu’a essayé de retracer cet ouvrage en prenant en compte, autant que faire se pouvait, la totalité des représentations que se faisaient les hommes de leur ordre social et de son sens, de la nature humaine et de l’ordre individuel, des changements imposés à ces deux ordres complémentaires par l’ordre nouveau venu de la mer et tombé du ciel. C’est qu’aussi bien l’agression occidentale, par-delà la multiplication des tâches assignées aux uns et aux autres (Harris apparaissant, en fin de compte, de ce point de vue, comme l’allié objectif et subjectif de la subversion chrétienne et colonialiste), s’attachait simultanément au bouleversement contrôlé des consciences et à la réorganisation radicale des sociétés lignagères ; c’est elle encore, dans ses modalités actuelles, qui tend simultanément et non contradictoirement à constituer l’identité de l’individu et à défaire celle des ethnies. Ce faisant, parce qu’elle rapporte au même étalon le destin de l’individu et la norme sociale, elle n’est pas, dans son principe, totalement étrangère aux conceptions pré-chrétiennes ; elle l’est d’autant moins qu’elle invite ceux qui la subissent à voir dans l’efficacité la mesure de la vérité. Le pouvoir qui la revendique ou la relaie risque simplement à terme d’inciter malgré lui ceux qui en dépendent à faire de ses échecs la mesure de ses mensonges. De l’apologie à la contestation il n’y a pas de solution de continuité.

2Au terme de reconstitutions nécessairement aléatoires mais fondées aussi rigoureusement que possible sur les témoignages passés et actuels, sur l’existence toujours actuelle de représentations, d’interrogations, de problèmes et d’institutions manifestement antérieurs à la période coloniale et à la période nationale, sur les malentendus à cet égard révélateurs qui opposent sourdement la demande des individus et des groupes aux réponses des « prophètes », sur les fonctions multiples, à la limite incompatibles entre elles, et les contradictions internes du discours de ces mêmes « prophètes », l’itinéraire que j’ai tenté de retracer de la vie en double à la vie en diable passe par trois points principaux.

3Il passe par une réflexion sur la réalité de l’ordre lignager dont le caractère inégalitaire et hiérarchisé a peut-être été sous-estimé par l’ethnologie, et le caractère linéaire surestimé par une réflexion anthropologique trop soucieuse de penser les relations extra-lignagères (la captivité, l’alliance et ses différentes modalités, la « descendance complémentaire ») comme essentiellement différentes des relations de filiation unilinéaire : les représentations locales constituent à cet égard un modèle assez différent, me semble-t-il, de celui qu’ont reconstitué les observateurs, et plus en accord avec les représentations qui, toujours dans les idéologies locales, font des rapports statutaires, et non pas seulement des rapports intra-lignagers, des rapports de force et d’exploitation.

4Cet itinéraire passe ensuite par une analyse de l’ensemble de ces représentations, de la cohérence que leur supposent d’une part les définitions simultanées de la personne comme produit d’une hérédité socialisée et de la société comme hiérarchie personnalisée, d’autre part la volonté de réduire l’événement aux jeux strictement réglés (même s’il s’agit de jeux « en double ») des individus en société, de réduire l’histoire à l’ordre de la nature et l’ordre de la nature à l’ordre social. L’idéo-logique, qui correspond ainsi à la nécessité de toujours penser réciproquement l’individuel et le social, le naturel et le culturel, constitue un modèle local dont on peut tenter de saisir le rapport aux notions proposées par les professionnels de l’observation et de l’analyse, en premier lieu les notions de structure et de culture.

5Enfin, aux termes du voyage, on peut s’interroger sur la nature et sur le rôle actuels de la médiation prophétique qui se substitue partiellement à l’ancien système d’interprétation, et prendre sur leurs contradictions manifestes ou subtiles la mesure de la situation post-coloniale : « mystique » et « ascète », révélateur et négateur des différences, médecin malgré lui de malades qu’il voudrait imaginaires, Atcho, personnalité dépassée par son personnage, se veut l’apologiste du bonheur ivoirien et se voit condamné à parler du malheur africain, à tenter l’impossible conciliation entre la conception persécutive du mal qui sous-tend la vie des lignages et la définition unifiante et intégrante de la personne qui ne libère l’individu que pour le livrer aux contraintes de la société nouvelle.

1. Le dû et l’ordre

6L’ordre de la sorcellerie, tel qu’il apparaît dans le discours de ceux qui se confessent ou de leurs confesseurs, se donne, comme l’ordre social dans le discours de ceux qui en font la théorie ou de ceux qui en subissent les contraintes, pour un ordre économique. Le thème le plus fréquent dans les confessions de Bregbo est celui de la dette diabolique : l’associé des diables (éventuellement l’associé malgré lui) est par définition un endetté condamné à mort de toute manière, parce que tous les hommes sont mortels bien sûr mais surtout parce qu’une volonté efficiente doit nécessairement doubler toute causalité naturelle et que la théorie des pouvoirs, qui assigne des limites au champ d’action du sorcier, le condamne à épuiser un jour son capital, donc à se livrer lui-même. La société des diables est une société de consommation ; chaque sociétaire est à la fois prestataire et consommateur, mais le diable vaincu, par définition, parle de la consommation des autres : ces autres insatiables dont les exigences d’ensemble font de chaque diable un prestataire et un débiteur perpétuel. Des alliances entre diables sont possibles : de ce point de vue, les diables, comme les sorciers qui les ont précédés, sont une menace pour tout lignage ; un diable peut attaquer quelqu’un de son propre lignage pour le compte d’un autre diable. Nous avons remarqué précédemment que, chez les côtiers, le thème des sociétés de sorciers pouvait servir à exprimer la tension entre lignages alliés : un individu du matrilignage du père d’Ego peut être accusé d’avoir utilisé les services d’un représentant du matrilignage d’Ego, sorcier comme lui et appartenant à la même société, pour attaquer Ego. Les associés apparaissent, chacun pour leur part, comme les relais d’une institution qui puise dans les lignages les forces nécessaires à son entretien ; si l’on tient compte du fait déjà signalé que les chefs de lignage sont préférentiellement soupçonnés d’être sorciers, on sera encore plus sensible à l’homologie de l’ordre socio-économique et de l’ordre de la sorcellerie. Le lignage constitue dans tous les cas le canal de l’exploitation directe ou indirecte. Les structures de la consommation diabolique sont la réplique de celles de l’exploitation sociale.

7Les aînés sociaux, et l’aîné par excellence qu’est le chef de lignage, sont les points d’aboutissement de plusieurs catégories de prestations. Ils ont des fils et des neveux. Ils sont les héritiers de précédents chefs de lignage et à ce titre bénéficiaires des prestations de leurs enfants. Ils ont plus que tout autre la possibilité d’investir une partie du trésor du lignage en femmes étrangères, en captives et en captifs dont la descendance cumule tous les types de dépendance et constitue à elle seule la source de prestations multiples à sens unique. Ainsi plusieurs catégories de prestataires contribuent, selon leurs statuts respectifs, à la fortune d’un lignage et plus précisément à la richesse du trésor du lignage et au prestige de celui qui le contrôle.

8Les représentations touchant à la sorcellerie n’inversent pas les représentations de l’ordre social ; c’est une remarque que nous avons faite à plusieurs reprises, à l’encontre d’autres analyses ; elle implique que l’ordre social se donne aussi d’abord (et s’appréhende) comme ensemble de représentations ; il n’a pas besoin des représentations de la personne, du psychisme, de l’hérédité, du surréel pour l’illustrer ou le justifier ; il est lui-même représentation : choix et idée. On peut en dire autant de tous les ordres d’ordres (religieux, politique…) : ils dépendent tous du même choix initial (consensus ou « contrat social ») qu’on ne peut repérer historiquement mais qu’on ne peut ignorer sans méconnaître du même coup la cohérence d’un ensemble idéologique qui n’est pas insignifiante. Les différents ordres de représentations ne se classent pas hiérarchiquement les uns par rapport aux autres, en ce sens qu’on ne saurait dire des uns qu’ils sont le simple reflet des autres : à ce compte autant dire qu’ils se « servent » les uns aux autres de « répondants » – le même texte peut se formuler dans le langage de l’hérédité biologique ou de l’organisation sociale par exemple ; seulement à quoi répondent-ils ? À rien, sinon à eux-mêmes, affirme le fonctionnalisme, qui évitant les problèmes de genèse, ne cherche le sens que du côté du psychologisme (les institutions qui sont l’expression de certaines représentations satisfont des besoins de l’individu ou de la société, elles aident au bon fonctionnement de l’un et de l’autre) ou du sociologisme (les problèmes de fonctionnement insolubles et informulables dans un système et un langage de référence se formulent et se résolvent dans un autre système et un autre langage : le recours au langage de la sorcellerie permet, par exemple, de résoudre un problème de segmentation lignagère). Le fonctionnalisme a toujours raison (une société fonctionne : ce truisme a déjà été dénoncé comme tel par Lévi-Strauss), à ceci près, qui est fondamental, qu’il croit faire l’analyse d’une société alors qu’il fait celle de ses représentations. Et il est bien vrai que, lors même qu’on s’intéresse au fonctionnement réel d’institutions très concrètes, on se condamne à produire un discours idéologique (à reproduire l’idéologie de la société qu’on étudie) si on réduit la distinction entre l’idéel et le réel à celle de la règle et de la pratique : si l’écart entre la règle et la pratique donnait la mesure du réel, c’est que tout réel serait par définition marginal ou approximatif. Ce serait dire aussi que, aux approximations près, le rapport entre l’idéologie et la pratique sociale est d’ordre spéculaire : le tricheur connaît la règle dont la pratique légitime n’est que la mise en œuvre : dans cette perspective, la description des pratiques s’identifie à celle des règles : les « fonctions » sociales ne sont que la réplique de la cohérence idéologique. On a essayé ici, à l’inverse, de montrer que cette cohérence n’avait pas pour effet de constituer une pratique sociale sans contradictions ni oppositions, et que contradictions et oppositions pouvaient se discerner dans le texte même du discours idéologique, dans ses lignes de force et dans ses silences. Elles ne relèvent pas de l’interprétation, de la distorsion ou de la tricherie. Ce n’est pas dire que les conduites effectives ne soient pas souvent différentes des conduites prescrites ; c’est dire que là n’est pas la question du rapport entre idéel et réel. La représentation n’est pas une règle qui prescrit des conduites, elle est une définition qui fixe la limite du possible et de l’impossible, du probable et de l’improbable : elle ne définit des normes de conduite que dans la mesure où elle constitue des éléments d’interprétation a priori pour tout événement à venir.

  • 1 Paul Bohannan, Social Anthropology, New York, Holt, Rinehart and Winston, 1963.

9Ces points demandent à être étudiés de plus près. Nous y reviendrons, mais je voudrais au préalable consacrer quelques réflexions à l’ordre lignager tel qu’il apparaît dans les représentations locales. Il existe dans chaque langue du groupe de populations considéré un mot pour désigner le matrilignage d’un individu ; on a vu par ailleurs que le cadre lignager s’identifie au cadre de l’exploitation et que le trésor de lignage est le point d’aboutissement des prestations les plus importantes, fût-ce au prix de quelques « conversions », dans le langage de Paul Bohannan1. Mais il existe d’autres rapports au lignage que celui de l’incorporation au sens strict, et d’autres types de prestations que celles qui aboutissent directement par le canal du lignage au trésor de lignage ; plus précisément tous ces types de rapports correspondent à des types de prestations. Dans ces conditions, il est sans doute possible de penser l’organisation sociale comme une structure coordonnée et non comme la simple addition aux relations intra-lignagères d’autres types de relations empiriquement dénombrables. L’hypothèse faite ici est que la prise en compte de la réalité économique et plus précisément de la distribution des biens produits fait l’unité de la structure. La littérature anthropologique actuelle s’efforce de repenser le problème de la structure lignagère, pour échapper à la causalité en rond, à la causalité sans cause construite par le fonctionnalisme. Il est certain, notamment, que la notion de filiation bilinéaire ne rend pas compte de tous les aspects de la structure de parenté dans les sociétés dites à accentuation patrilinéaire ou matrilinéaire ; lorsque Edmund R. Leach dans Critique de l’anthropologie reproche à Meyer Fortes son empirisme et tente de substituer à son couple filiation-descendance complémentaire une opposition filiation-alliance qui serait plus générale et qui se retrouverait dans des oppositions repérables aussi bien dans les conceptions de la personne que dans les caractéristiques du système politique, il essaie de cerner un objet propre à la recherche anthropologique, de définir un problème dont les oppositions locales entre certains types de filiation, certains types d’alliance et certains types de résidence ne seraient jamais que des expressions particulières ; c’est un peu dans le même esprit que Pierre-Philippe Rey, à partir de ses exemples congolais, croit découvrir derrière le « langage » de la parenté les relations plus fondamentales qui seraient celles des hommes résidant ensemble et travaillant sur une même terre et qui exprimeraient le rapport de production dominant du système lignager. Cependant – indépendamment des autres critiques que nous avons pu formuler à l’égard de ces deux tentatives – nous devons constater que Leach ne renonce pas à l’idée d’un rapport purement spéculaire entre niveaux « verticaux » (la distribution des influences « mystiques » ou « métaphysiques » reflète d’une part la définition des rapports de filiation et d’alliance, d’autre part les rapports d’autorité), et que Rey voit dans la théorie des pouvoirs maléfiques une projection inversée des rapports sociaux de production.

10Nous avons établi (voir chapitre VI) une correspondance entre les catégories économiques (« réciprocité » - « exploitation ») d’une part et les catégories « mystiques » (« bénéfique » - « maléfique ») d’autre part, soulignant ainsi le caractère structuré du rapport économie-métapsychologie dans les représentations lagunaires. Mais, de même que les catégories « maléfique » et « bénéfique » se laissent décomposer, dans les discours effectivement tenus en différents « pouvoirs » (wawi, sekє, ãwa chez les Alladian) qui agissent sur différents constituants de la personne (l’ombre, le sang, la chair) à l’intérieur de certaines relations sociales (matrilignage, matrilignage paternel, patriligne), les catégories « exploitation » et « réciprocité » se spécifient en différentes formes de distribution (prestations directes, prestations indirectes, échange) correspondant à des activités distinctes (pêche individuelle en mer, pêche en pêcheries de lagune, fabrication du sel, cultures vivrières…) qui renvoient elles-mêmes aux relations sociales, envisageables de deux points de vue selon qu’on les considère comme unités de production ou comme canaux de distribution. À partir de la prise en considération des moyens de production (objets de travail et moyens de travail), on peut en effet concevoir des formes de production différentes ; mais ces formes ne sont pas en nombre illimité, car elles sont liées aux conditions naturelles de la production. Ainsi les formes de production sont à la fois du côté de la nécessité liée à l’infrastructure matérielle et du côté du choix initial arbitraire dont témoignent toutes les représentations qui accompagnent les institutions et les règles d’une société donnée. Deux séries peuvent être envisagées ; la première (condition naturelle - moyens de production - formes de production) correspond à la somme des conditions matérielles de la production ; la seconde (formes de production - formes d’organisation sociale - formes métapsychologiques et religieuses) définit un ensemble de représentations cohérentes ; elle est l’expression d’un triple problème en ce sens qu’elle confronte trois types de rapports : un rapport à la matière (le rapport des hommes à la nature), un rapport humain (le rapport de l’homme à la nature et aux hommes), un rapport social (les rapports des hommes entre eux). Ces rapports sont liés entre eux par une logique syntaxique, déjà évoquée à propos des représentations de la personne et de la société, mais qui intègre aussi les rapports économiques. Une fois admis que les conditions matérielles de la production en pays lagunaire imposent le recours à des techniques individuelles (pêche en mer et en lagune) ou collectives (pêcheries de lagune, exploitation des palmeraies), le choix du matrilignage, de la « cour » ou de la classe d’âge comme unités de production relève du même arbitraire relatif que la définition même de ces unités sociales. Il en va de même des modalités de la distribution : l’exploitation directe peut être caractéristique d’un rapport intra-lignager, non d’un rapport interlignager ; l’exploitation indirecte, inversement, caractérise la relation père-fils en tant qu’elle est une relation d’alliance ; l’échange (sous différentes formes) est caractéristique de la seule relation père-fils.

11Si l’on admet que la cohérence des différents systèmes de représentations n’est pas d’ordre spéculaire mais qu’elle est d’ordre syntaxique – les accords possibles, au sens grammatical du terme, entre les différents éléments de ces différents systèmes définissent et délimitent le champ du possible et du probable –, on pourra prendre en compte l’économique dans la définition de la structure sociale et définir l’ensemble des individus (des statuts) en rapport avec un lignage donné comme un ensemble différentiel de catégories prestataires. On s’en tiendra pour l’essentiel à l’exemple alladian : par le capital et la force de travail qu’ils représentent et les prestations qu’ils fournissent, les captifs (єkore bo : gens de la main) constituent le premier ensemble ; les etyoko ẅi, membres de plein droit du matrilignage, sont aussi une source de prestations et éventuellement une source de crédit par le recours à la mise en gage (aoba), mais les єbiẅi ont un rôle économique plus important en ce qu’ils travaillent toute leur vie pour le lignage de leur père : les єbiẅi, enfants des hommes de l’etyoko, constituent à la fois une force de travail et une source de prestations. Le quatrième ensemble est celui des miʃa époux des femmes de l’etyoko, qui constituent une source de prestations. Les descendants en ligne agnatique des hommes de l’etyoko ne lui sont liés par aucune obligation économique, si l’on fait abstraction de la relation Ego - fils aîné d’Ego. Tous ces ensembles sont à situer par rapport au « trône » du lignage (abu), symbole de la permanence du lignage. Le modèle ébrié n’est pas le même puisque les membres du lignage (force de travail, source de crédit et de prestations) sont bien davantage liés économiquement à leur chef de lignage qu’au chef du lignage de leur père – ce à quoi correspondent d’ailleurs la mobilité de la chaise du lignage et l’inexistence du groupe original et composite qui définit la « cour » alladian.

12Bien entendu un Alladian peut, sans être pour autant chef de lignage, avoir ses propres captifs, ses propres neveux, ses propres fils ou єbiẅi… et être considéré comme le centre de différents ensembles du type de ceux qu’on vient de décrire. Mais ses propres dépendants accroissent en même temps que ses revenus les prestations qu’il doit lui-même à titre d’etyoko ẅi, d’єbiẅi ou de miʃa ; c’est bien là le sens, par exemple, de la cérémonie qui suivait l’acquisition d’un captif : le père de l’acquéreur, ou son héritier, rappelait qu’il se considérait comme un futur bénéficiaire du travail du captif. L’entourage social d’un individu quelconque était l’homologue de l’entourage social d’un chef de lignage et il en était la préfiguration lorsqu’il avait pour centre un individu bien placé sur la ligne de succession.

13Cette représentation de l’ensemble social pertinent par cercles concentriques (et cercles sécants pour tenir compte de l’entourage des individus non chefs de lignage) me paraît assez conforme à la représentation locale. Elle correspond en outre au fait qu’un individu quelconque se situe en ce qui le concerne, à la fois par rapport à ceux dont il dépend et à ceux qui dépendent de lui, la force de ces deux dépendances se mesurant pour une large part sur l’importance de leur contenu économique. Dans cette perspective, on pourrait symboliser chaque statut individuel en le représentant comme le point de jonction et de symétrie de deux troncs de cône inversés sur lesquels s’inscriraient en cercles parallèles, sur l’un les ensembles dont dépend Ego : maternels du père, maternels, parents de la femme, sur l’autre les ensembles qui dépendent de lui : fils et fils des hommes du matrilignage, époux des femmes du matrilignage.

14À l’examen, la distinction entre filiation unilinéaire et filiation indifférenciée n’est pas si évidente qu’on pourrait le croire. La terminologie descriptive reconnaît d’ailleurs pour parents d’Ego des individus qui ne se situent pas dans son matrilignage, dans sa patriligne ou dans le matrilignage de son père (par exemple son « grand-père », anã-kẅi, père de sa mère). C’est une première constatation. La seconde constatation invite à mettre en doute la primauté des rapports de parenté dans une société « lignagère » ; affirmer cette primauté n’a pas plus de sens qu’affirmer celle d’un des autres systèmes de représentation donnés, avec le système de parenté, dans l’idéo-logique. Les rapports de parenté fonctionnent comme rapports de production, affirme Maurice Godelier ; on peut aussi bien dire l’inverse : rapports de parenté et rapports de production entrent dans une même logique syntaxique qui intègre aussi d’autres éléments de représentation.

2. L’ordre pensé et l’ordre vécu

15Les thèmes plus ou moins confusément complémentaires de la culture et des idéologies constituent à l’heure actuelle un lieu de convergence, aux frontières quelque peu floues, des réflexions conduites au titre de l’anthropologie sociale, de l’ethnopsychiatrie et de la sociologie politique. Cette convergence pose des problèmes de définition à implication théorique (concernant par exemple les termes « idéologie » et « culture », « modèle » et « structure ») auxquels la mise en perspective des points de vue marxiste et structuraliste (pour autant que les auteurs auxquels je me référerai représentent ces points de vue) peut apporter un éclairage nouveau. Il s’agit pour nous, on le comprend, de définir aussi précisément que possible le statut théorique de la notion d’idéo-logique et, au-delà, d’appréhender la signification ou les sens possibles des transformations actuellement subies par les différents systèmes qui la constituent, transformations qui ne sont pas toutes également une simple expression du changement de conjoncture, mais dont certaines apparaissent davantage comme le produit d’une volonté délibérée. Quand bien même ils sont en cela le produit d’une situation historique, certains hommes peuvent être tentés de faire leur histoire en toute lucidité ; en Côte d’Ivoire la constitution d’une classe de grands propriétaires terriens est systématique et, pourrait-on dire, volontariste. Mais le changement des âmes est, lui aussi, à l’ordre du jour.

16Si l’on porte quelque attention à la manière dont sont abordées, dans des optiques théoriques différentes, les questions concernant le domaine des représentations et des valeurs, on se rend compte qu’elles ont donné lieu à trois types de formulation : la première correspond à la question de l’homogénéité ou de l’hétérogénéité, de la cohérence ou de la diversité du corps de représentations d’une société donnée ; elle concerne notamment les rapports entre la conception marxiste de l’idéologie et la conception anthropologique de la culture ; la deuxième oppose deux types d’appréhension des phénomènes idéologiques : une appréhension qui s’intéresse à leur structure et les considère comme des instruments de connaissance ou de communication, une appréhension qui prend en compte leurs fonctions économiques et sociales ; ce type de formulation intéresse l’opposition entre l’analyse durkheimienne et l’analyse marxiste du phénomène religieux ; la troisième formulation concerne la question de la totalité du système de représentation d’une société donnée, dont elle invite à définir la nature exacte : structure « empirique » (agencement des faits eux-mêmes), modèle indigène ou modèle de l’observateur rendant compte d’une structure sous-jacente aux données de terrain (modèle indigène compris). J’essaierai de situer la notion d’idéo-logique par rapport à ces trois formulations qui correspondent moins à des questions distinctes qu’à des voies d’approche quelque peu différentes, qui se recouvrent et se recoupent partiellement avant de se rejoindre (ou de se perdre ?) dans une région à peu près localisée.

  • 2 Nicos Poulantzas, Pouvoir politique et classes sociales, Paris, Maspero, 1971.

17La problématique de l’idéologie est étudiée par Nicos Poulantzas dans une section de son ouvrage consacrée aux rapports entre l’État capitaliste et les idéologies2. En préalable à son essai de définition d’une conception marxiste des idéologies, il critique les problématiques centrées sur le sujet : celles du jeune Marx, de Lukacs, proches en définitive, dans leur essai de définition d’une « conception du monde », des théories de Weber et de celles du fonctionnalisme, en ce que pour elles « la structure sociale globale est, en dernière analyse, considérée comme le produit d’une société-sujet, créatrice, dans son devenir finaliste, de certaines valeurs ou fins sociales ». Chez Lukacs, comme chez Gramsci, qui considère qu’une classe « hégémonique » peut devenir la « classe-sujet » de l’histoire, et, par un phénomène d’imprégnation idéologique, provoquer le « consentement actif » des classes dominées, la cohérence relative de l’univers idéologique est possible. Poulantzas ne conteste pas radicalement cette cohérence mais objecte que « l’idéologie dominante ne réfléchit pas simplement les conditions de vie de la classe dominante, sujet “pur et simple”, mais le rapport politique concret, dans une formation sociale, des classes dominantes et des classes dominées ». Ainsi l’idéologie dominante peut être imprégnée d’éléments « relevant du “mode de vie” d’autres classes ou fractions que la classe ou fraction dominante ». Cet aspect des choses peut être lié à des « décalages » d’ordre chronologique, une idéologie dominante imprégnée par le mode de vie d’une classe dominante pouvant rester dominante alors que la classe ne l’est plus. Poulantzas refuse en définitive toute conception de l’idéologie qui la rapporte à une classe sujet de l’histoire et conteste la notion d’hégémonie (Gramsci) à partir de laquelle le problème de l’organisation politique d’une classe « paraît être rapporté à la constitution d’une conception du monde propre, qu’elle impose à l’ensemble de la société ». Pour lui, l’unité ou la structure de l’idéologie dominante ne peut être déchiffrée « à partir de ses rapports avec une conscience de classe », mais « à partir de l’unité du champ de la lutte des classes ».

18Poulantzas propose en définitive une conception de l’idéologie proche de celle d’Althusser dans Pour Marx d’après laquelle « les idéologies fixent en univers relativement cohérent non pas simplement un rapport réel, mais aussi un rapport imaginaire, un rapport réel des hommes à leurs conditions d’existence investi en un rapport imaginaire ». Cette référence à un imaginaire social permet de considérer que, si les idéologies se rapportent en dernière analyse au vécu humain, elles ne se réduisent pas pour autant à une problématique du sujet conscience.

19On voit que la question de la cohérence de l’idéologique est au cœur de la réflexion marxiste, mais la nature de cette cohérence (rapportée tantôt à celle d’une classe, tantôt au rapport vécu-imaginaire typique de toute société) est par elle-même problématique ; dans les analyses d’Althusser et de Poulantzas c’est, plus précisément, la nature de l’« imaginaire social » qui fait problème. Ce d’autant plus que, dans le propos de Poulantzas, cette référence à l’imaginaire lui permet d’identifier « idéologie » et « culture », en distinguant à la suite de Roger Establet, deux sens inconciliables de la notion de culture. Nous reviendrons sur cette distinction qui n’est pas, à la réflexion, d’une parfaite clarté. Interrogeons-nous au préalable sur l’unité de l’idéologie dominante ou unique et sur son contenu, puisque, aussi bien, c’est l’unité idéologique (et non pas simplement la domination d’une idéologie) qui nous a paru caractéristique des sociétés lignagères.

  • 3 Georges Devereux, Essais d’ethnopsychiatrie générale, Paris, Gallimard, 1970.

20Les croyances à la sorcellerie, il faut bien le rappeler, ne constituent pas une contre-idéologie, comme l’a cru Michelet de ces croyances en Europe, mais l’une des constituantes de l’ensemble idéologique lignager. Elles constituent, en quelque sorte, des « modèles d’inconduite », pour reprendre le terme de Georges Devereux3, mais plus encore des modèles d’interprétation (en termes d’inconduite réglementée) de l’événement. La perspective ethnopsychiatrique, même si elle postule l’existence de la culture et du psychisme, n’ignore pas les spécificités des « cultures » particulières. Elle tend même à les « tirer » du côté de l’arbitraire du choix. La distinction d’une matrice primaire (consciente et manifeste) et d’une matrice secondaire (refoulée) pour tous les « items » culturels place toutes les cultures sous le signe de l’ambivalence, mais elle ne les réduit pas pour autant à l’indifférenciation. Les conclusions d’un élève de Devereux, François Laplantine, sont sur ce point très claires :

  • 4 François Laplantine, L’ethnopsychiatrie, Paris, Éditions universitaires, 1973.

Les cultures sont […] des totalités qui s’élaborent par restriction à partir d’un ensemble de matériaux rigoureusement identiques. Deux sélections peuvent apparaître comme totalement différentes : non parce que nous trouverions là des éléments qui seraient inconnus ici, mais, 1) parce que ces éléments bruts ainsi que la matrice par lesquelles elles prennent sens s’organisent en modèles et en structures qui obéissent à des lois de réorganisation et de transformation qui font que les chances sont pratiquement nulles pour que réapparaisse deux fois le même arrangement culturel ; 2) parce que chaque société a sa manière spécifique d’apprendre aux individus à refouler certains comportements et à en exalter d’autres.4

21Retenons que, dans cette perspective, l’inconscient et le refoulé font partie de la « culture » au même titre que l’explicite. La négation du trait culturel fait pour Devereux tout autant partie de la culture étudiée que son affirmation. C’est un point qui a son importance et que nous allons retrouver à propos de la distinction entre modèle et structure qu’établit l’analyse structuraliste.

22Nous en restons pour l’instant à une opposition entre homogénéité et diversité des représentations d’une société donnée, qui exprime un désaccord sur la nature et le rôle de ces représentations. Pour Althusser et Poulantzas, le recours à la surdétermination vécu-imaginaire n’exclut pas que différents éléments de l’idéologie d’une formation sociale puissent être rapportés à des classes distinctes – les notions de décalage et de domination, dans une conjoncture donnée, d’une région de l’idéologie sur les autres sont à cet égard très claires. Pour l’anthropologie culturelle, chaque société est marquée par sa spécificité culturelle ; l’ethnopsychiatrie conteste vigoureusement la réduction de l’humanité à une diversité culturelle absolue, mais, on l’a vu, encore qu’elle affirme l’existence d’une culture et d’un psychisme, elle reconnaît la spécificité structurelle de chaque culture. Quel rapport existe-t-il entre la notion marxiste de domination idéologique et la notion anthropologique d’identité ou de spécificité culturelle ? Une première réponse rangerait la culture du côté de l’homogénéité et des sociétés « primitives », réservant l’idéologie aux sociétés de classe. Un certain type de société se distinguerait des autres par son harmonie idéologique (sa « culture »), harmonie dont on pourrait penser qu’elle en réfléchit une autre et renvoie à une homogénéité sociale caractéristique des sociétés les moins différenciées. Seules les représentations de ces sociétés (et notamment la religion) seraient justiciables d’une analyse de type durkheimien qui traite la religion comme une langue et fait de la sociologie de la religion une branche de la sociologie de la connaissance, sans poser le problème des fonctions économiques et sociales des systèmes rituels et religieux. Pierre Bourdieu n’est pas loin d’adopter un tel point de vue dans le très intéressant article qu’il consacre à la genèse et à la structure du champ religieux ; son argument de départ le situe pourtant dans une perspective opposée à celle de Durkheim dont l’effort pour donner un fondement empirique à l’a-priorisme kantien lui paraît préfigurer la tentative structuraliste. Bourdieu souligne à juste titre que l’intérêt pour les mythes et les représentations collectives en tant que « structures structurées » fait ignorer leur pouvoir de structuration du monde :

  • 5 Pierre Bourdieu, « Genèse et structure du champ religieux », Revue française de sociologie, vol. 1 (...)

la sémiologie traite implicitement tous les systèmes symboliques comme de simples instruments de communication et de connaissance (postulat qui n’est légitime, en toute rigueur, que pour le niveau phonologique de la langue) : aussi s’expose-t-elle à importer en tout objet la théorie du consensus qui est impliqué dans le primat conféré à la question du sens et que Durkheim énonce explicitement sous la forme d’une théorie de la fonction d’intégration logique et sociale des « représentations collectives » et, en particulier, des « formes de classification » religieuses.5

  • 6 Émile Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse, Paris, PUF, 1960.

23Durkheim insiste en effet dans les Formes élémentaires de la vie religieuse sur le besoin simultané de conformisme moral et de conformisme intellectuel de toute société6.

24Privilégier la question du sens, c’est risquer d’éliminer celle des fonctions sociales économiques ou politiques remplies par les systèmes religieux. C’est au prix d’un doute radical sur l’existence d’une relation entre systèmes symboliques et structures que Lévi-Strauss, selon Bourdieu, peut traiter le discours religieux comme un système intellectuel – évacuant du même coup la question de sa fonction de conservation de l’ordre social. Bourdieu, qui affirme la nécessité d’une double lecture du fait religieux, trouve dans Weber, d’accord avec Marx pour établir que la religion remplit cette fonction de conservation, le moyen de concilier les deux optiques, toutes deux oublieuses de l’existence d’un travail religieux accompli par des spécialistes qui répondent par l’élaboration de discours et de pratiques à la demande des groupes sociaux ; c’est dans cette « genèse historique d’un corps d’agents spécialisés », entre autres, que Weber trouve « le fondement de l’autonomie relative que la tradition marxiste accorde, sans en tirer toutes les conséquences, à la religion » (p. 299-300). Cette interprétation de la religion ne vaut-elle alors que pour les sociétés où les spécialistes du secteur religieux sont liés à une ou plusieurs classes sociales ? Doit-on, pour les sociétés dont l’étude est privilégiée par l’ethnologue, faire l’économie d’une étude des fonctions sociales et économiques de la religion, et, pour en revenir à notre langage, considérer qu’elle fait partie d’une idéo-logique, non d’une idéologie ? Bourdieu n’est pas loin de le penser lorsqu’il écrit :

si l’on est toujours fondé à laisser de côté, au moins à titre provisoire, la question des fonctions économiques et sociales des systèmes mythiques, rituels ou religieux soumis à l’analyse, dans la mesure où, appelant une interprétation « allégorique », elles font obstacle à l’application de la méthode structurale, il reste que ce parti méthodologique est de plus en plus stérile et dangereux à mesure que l’on s’éloigne des productions symboliques des sociétés les moins différenciées ou des productions symboliques les moins différenciées (comme la langue, ce produit du travail anonyme et collectif des générations successives) des sociétés divisées en classes. (p. 297)

  • 7 Pierre Verger, « Automatisme verbal et communication du savoir chez les Yoruba », L’Homme, vol. 12 (...)
  • 8 Michael J. Harner, « Jívaro Souls », Gods and Rituals, J. Middleton éd., Garden City, Natural Hist (...)

25Et pourtant n’y a-t-il pas quelque paradoxe à faire un sort particulier aux sociétés « moins différenciées », quand précisément c’est dans ce type de sociétés qu’on trouve des systèmes de représentation où s’imbriquent étroitement théorie scientifique, code moral et code civil, politique et économie ? Il s’agit bien alors d’imbrication et non pas seulement d’implication, de mise en rapport explicite et manifeste, et non simplement de fonction latente. N’est-ce pas au reste dans les sociétés « les moins différenciées » que les produits « du travail anonyme et collectif des générations successives » ont une tendance certaine à la complexité et à la différenciation ? Le mot, à peine prononcé, est chargé de sens, et ce sens s’accomplit en discours psychologiques, sociaux, politiques, économiques, que relie entre eux la contrainte d’une même syntaxe. Mais le sens va aussi avec le silence ; le mot prononcé, dans son contexte, se charge du sens des mots passés sous silence, dont il constitue une manière d’équivalent métaphorique ; c’est parce qu’il est des mots qu’on n’emploie pas (hors les cas de crise) que tout peut être signifié ; la loi du silence fait l’art de la parole ; la prudence impose le recours aux détours métaphoriques ou métonymiques ; la prudence mais aussi le sens de l’efficacité : nul discours n’est mieux entendu que celui qui n’est pas tenu, qui double les propos effectivement tenus, symbole absent d’une complicité tacite entre partenaires d’une relation non avouée. Et la complicité est d’autant plus profonde (et tue) que la relation est plus hostile (et connue). Si Lévi-Strauss dans Tristes tropiques fait de l’écriture une source d’asservissement, il ne s’ensuit pas que l’oralité soit source d’égalité. Pierre Verger, dans un récent article7, a beau jeu d’opposer aux méthodes modernes de propagande politique ou commerciale les automatismes de la transmission orale chez les Yoruba qui ont pour seul but « la communication du savoir » : ce savoir est aussi savoir social et savoir-vivre ; il est aussi savoir politique et social lorsqu’il parle d’autre chose (l’hérédité, la maladie…), et c’est pourquoi l’étude interne des systèmes de « pensée verbalisée » pour reprendre l’expression de Michael J. Harner dans Gods and Rituals8 est à même de révéler au bénéfice de qui fonctionne l’ordre toujours déjà donné de l’idéo-logique (ainsi appréhendée comme idéologie). La cohérence de l’idéo-logique ne correspond à aucune homogénéité sociale.

  • 9 Nicos Poulantzas, Pouvoir politique et classes sociales, ouvr. cité.

26L’ambivalence est à la fois dans le discours et dans la pratique sociale. Ainsi la théorie des pouvoirs parle à ceux dont elle ne parle pas, puisqu’elle parle des « aînés » aux « cadets », mais elle signifie par là que la norme des uns n’est pas celle de tous ; son message est implicite, parfois allusif, mais il est perçu. L’image du père, on l’a déjà signalé, est simultanément donnée et perçue comme gratifiante et comme menaçante ; mais cette ambivalence est perçue comme telle et rapportée au double rôle du père. On pourrait en dire autant, mutatis mutandis, de l’image du sorcier, puissance redoutée ou marginal condamné. Dans le discours de l’idéo-logique l’implicite (le silence de l’ambiguïté) ne relève pas des matrices inconscientes qui font, pour l’ethnopsychiatrie, l’envers et le possible de tout item de comportement. L’idéo-logique fournit les commentaires possibles, feutrés ou déclarés, de tout événement et de toute conduite. Elle fait penser, sous cet aspect, au « discours silencieux », parlé « au ras même des pratiques » qui définit le culturel selon Establet. On pourrait dès lors être tenté d’admettre, avec Poulantzas, l’équivalence des notions d’idéologie et de culture (ou de considérer que la première englobe la seconde), et de dire que la culture comme l’idéologie a pour fonction d’« occulter les contradictions réelles, de reconstituer sur un plan imaginaire un discours relativement cohérent, qui serve d’horizon au “vécu” des agents, en façonnant leurs représentations sur les rapports réels et en les insérant dans l’unité des rapports d’une formation »9.

27Mais cet imaginaire-là est bien réel en fait : la cohérence du discours de l’idéo-logique se définit par la cohérence (syntaxique) des discours qu’elle permet de tenir ; l’idéo-logique n’est pas la projection de contradictions : elle en est, à vrai dire, la description (on a vu qu’en fonction des termes de référence choisis dans un paradigme initial, et en fonction de la personne du locuteur, toutes les combinaisons syntagmatiques n’étaient pas possibles) ; elle fixe les limites du possible pour signifier l’impossible ; dans sa logique il peut y avoir des possibles contradictoires (un même événement peut être rapporté a priori à des causes contraires) mais jamais ensemble ; les interprétations successives et contraires sont toujours possibles : la seconde ne fait alors que manifester l’insuffisance de la première ; des interprétations simultanées et différentes sont possibles : les lagunaires croient depuis longtemps à la surdétermination d’un événement donné. L’idéo-logique ne fonctionne comme idéologie que pour autant qu’on peut la définir aussi comme pratique, non simplement comme commentaire : l’événement ne s’interprète et n’entraîne la réaction, la décision ne se prend et ne se concrétise qu’à partir des schémas d’interprétation offerts et imposés par cette logique. L’idéologie ce serait ainsi l’idéo-logique (ou la culture) en acte.

  • 10 Roger Establet, « Culture et idéologie », art. cité, p. 15-18.

28Mais dès lors la distinction qu’esquisse Poulantzas après Establet entre deux grands sens de la notion de culture est-elle pertinente ? Se débarrasse-t-on si facilement du « travers » du culturalisme ethnologique qui connote sous le terme de culture une formation sociale dans son ensemble ? À propos de la culture définie, à la suite de Ralph Linton ou Melville J. Herskovits, comme « ensemble des modèles de comportement actualisés dans une société définie », Roger Establet fait remarquer que son champ d’application n’est pas clairement spécifié, que « le culturel, comme les modèles de comportement dont il est l’ensemble, se distribue sur toutes les instances d’une formation sociale ». Il peut conclure : « De la base matérielle à l’idéologie, toutes les structures sociales y passent »10. Establet entend donc spécifier le champ du culturel et distinguer, avec Bourdieu, société et culture, « rapport de force » et « rapport de sens » : toutes les conduites observées ne sont pas la mise en œuvre des pratiques directement déterminées par le « social » (entendu lui-même comme l’« ensemble des structures objectives qui répartissent les moyens de production et le pouvoir entre les individus et les groupes sociaux, et qui déterminent les pratiques sociales, économiques et politiques ») ; sur l’exemple de la consommation ostentatoire, Establet suggère qu’une norme de comportement peut échapper à la stricte détermination sociale. Devrait-on pour autant considérer que certaines normes de comportement sont « sociales » et d’autres « culturelles », c’est-à-dire moins mécaniquement déterminées par des structures dont on voit mal, au reste, comment elles peuvent par leur seule vertu répartir les moyens de production et le pouvoir. Le langage des instances est peut-être responsable de ces obscurités. S’il n’est pas de comportement « normal » ou plus exactement « acceptable », « pensable » au double sens du terme, qui ne soit nécessairement, par définition, « représenté », tous les modèles de comportement – qu’il s’agisse de comportements politiques, économiques ou religieux – sont liés entre eux par une logique qui n’a rien à voir avec les lois du matérialisme historique et qui correspond à la théorie locale en un moment donné. On s’en est tenu dans cet ouvrage à l’examen de cette logique des représentations, que l’on peut aussi bien appeler culture du fait de sa cohérence et idéologie du fait de son a-priorisme fonctionnel, de la structure de sa syntaxe qui commande toute interprétation, toute action possible et apparaît tout uniment comme rapport de force et rapport de sens. On espère pouvoir mesurer sur les difficultés et les changements de cette logique en prise sur la pratique l’importance et le sens des changements socio-économiques et politiques actuels.

29Ainsi le problème de l’homogénéité, de l’hétérogénéité ou de la surdétermination de l’idéologie ou de la culture débouche sur celui du rapport de l’idéo-logique à la praxis. La thèse défendue ici est qu’aucune pratique sociale, économique ou politique ne peut s’effectuer (du point de vue de l’acteur) ou s’analyser (du point de vue de l’observateur) sans référence concrète à cette logique – qu’elle soit respectée, méconnue ou tournée. L’idéo-logique comme discours théorique possible est unique (en ce sens qu’il n’y a pas un discours des chefs et un discours des non-chefs, un discours des aînés et un discours des cadets, un discours des hommes libres et un discours des captifs : un secteur ou une région de l’idéo-logique qui exprimerait le point de vue des dominants et un secteur ou une région qui exprimerait le point de vue des dominés, serait-ce de manière « inversée », pour reprendre un terme marxiste). Si elle est surdéterminée, c’est dans la mesure où, fonctionnant « au coup par coup », elle commande (bien plus qu’elle exprime) la pratique des uns et des autres et la vie des groupes comme la vie des individus. Elle est dans la pratique de tous. De ce fait, elle ne se manifeste jamais dans un discours concret (un diagnostic, une accusation, une prière) que partiellement : l’explication d’un événement, le choix d’une conduite n’exigent jamais, à eux seuls, la prise en compte de tous les ordres de représentation, de l’idéo-logique dans son ensemble. L’idéo-logique constitue en quelque sorte une virtualité qui ne s’actualise qu’en énoncés partiels : la totalité du discours et sa syntaxe (qui fait sa part, rappelons-le, à l’implicite et à l’allusif) sont une reconstitution de l’observateur. On voit ainsi que notre interrogation touchant au rapport idéologie-culture, à laquelle nous répondons non en termes de fonction mais en termes de structure (la structure interne de l’idéo-logique constituant l’ordre, mais aussi les contradictions et les disparités de la pratique) se double naturellement d’une interrogation épistémologique touchant au rapport modèle-structure.

  • 11 Jean Pouillon, « Leach, Lévi-Strauss et les Kachin », postface à Edmund R. Leach, Les systèmes pol (...)

30Pour Leach, le modèle indigène est intermédiaire entre la réalité vécue et le modèle construit par l’ethnologue ; la connaissance anthropologique n’est qu’une transposition (la traduction dans un autre langage) du modèle local, le « rituel » constitué par les « formes d’énoncés symboliques qui traitent de l’ordre social » et échappent à l’incertaine distinction sacré/profane et se traduisent aussi bien en actes qu’en croyances. Du point de vue épistémologique, il importe peu que le modèle soit ou non l’expression de ce qui se passe réellement ; on sera aisément d’accord avec Leach (résumé par Jean Pouillon dans sa postface à la traduction française de Political Systems of Highland Burma11) pour admettre que le rituel ne fournit pas toujours la vraie raison des conduites, qu’il n’est pas toujours observé, qu’il peut justifier des pratiques différentes. Concernant le rapport entre l’ordre pensé et l’ordre vécu, les manipulations ou les tricheries ne disent rien de plus que les conduites orthodoxes. Pouillon, à juste titre sensible au fait que l’écart entre le modèle et le vécu ne peut pas se réduire à l’écart entre la norme et la pratique, adresse un double reproche à Leach : celui d’identifier, peu ou prou, le modèle local et le modèle de l’anthropologue ; celui de définir tout système comme explicite et idéal. Ainsi, Leach ferait de tout réel vécu un compromis entre des systèmes idéaux et différents, dont seule la coexistence définirait la place du contradictoire et des variations. Le pattern sous-jacent, selon Leach, aux différents modèles ne saurait, pour Pouillon, être dit « structural », car il « résulte de compromis contingents ». Pouillon dénonce l’empirisme de Leach et affirme que le modèle (de l’observateur) ne saurait être la traduction des normes idéologiques locales, qu’il doit au contraire englober à la fois la théorie indigène et « le savoir inconscient ou implicite que l’acteur possède, non pas simplement de ce qu’il est permis ou prescrit, mais de ce qu’il est possible de faire chez lui ».

31Les critiques de Pouillon sont malheureusement encore plus réductrices que les modèles contre lesquels elles sont formulées. D’une part elles font du modèle local un ensemble de normes, réduisant le rapport du vécu à l’idéologique à celui qui peut exister entre les exécutants plus ou moins disciplinés et le règlement qui qualifie leur conduite, d’autre part, et complémentairement, elles réservent au modèle de l’observateur, seul susceptible de manifester la structure, l’appréhension ordonnée et simultanée des normes, des écarts et du possible ; en outre elles réduisent le possible à l’implicite et l’implicite à l’inconscient. Chacune de ces réductions fait problème : les écarts de la pratique par rapport aux règles ne donnent pas la mesure du rapport du vécu à l’idéologique.

  • 12 Si la structure doit rendre compte du possible, l’embarras naît quand elle se définit elle-même co (...)
  • 13 Chacune a son langage, mais les théories les plus opposées affrontent les mêmes problèmes. Max Glu (...)

32L’implicite et l’explicite se conjuguent, à la lettre, dans le discours de l’idéo-logique pour parler des uns aux autres ; loin d’être inconscient, le rapport explicite-implicite constitue la syntaxe de l’idéo-logique, de tous ses discours possibles ; il permet, en effet, a priori d’élaborer plusieurs interprétations différentes, et même contraires, d’un même événement : mais les élaborations successives dont on a parfois l’exemple – la mort d’un individu, par exemple, pouvant faire l’objet de diagnostics qui, à la suite de circonstances nouvelles, se corrigent, se compliquent ou s’infirment les uns les autres – ne relèvent pas véritablement de modèles différents ; elles ne sont pas l’expression de « compromis contingents » : elles s’inscrivent dans le champ du possible ouvert par l’ensemble du système d’interprétation ; j’en trouve une preuve dans l’affirmation, plusieurs fois mentionnée, d’après laquelle « il y a plus d’une cause à la mort d’un homme » ; les interprétations peuvent en toute légitimité (en toute logique) être cumulatives et non point seulement successives. S’il est bien vrai que le modèle doit manifester la structure, le modèle local y suffit : c’est en lui que nous découvrons le rapport structural des différents ordres de représentation ; c’est lui, parce qu’il est bien davantage un système d’interprétation qu’un code moral, qui donne la mesure du possible et du probable. Dans l’optique de Pouillon, tout se passe comme si le structuralisme avait besoin de se donner la pluralité pour penser l’unité, comme s’il faisait de tout système un système de transformation. On ne saurait s’étonner dès lors qu’il porte au doublet gumlao-gumsa un intérêt au moins égal à celui qu’éprouvent selon lui à son égard les amateurs de « structuralisme tempéré » ; ce doublet lui permet en effet de nicher le possible inconscient dans la rigueur de la structure unifiante (en la circonstance, comme en quelques autres, la structure de l’échange généralisé12). Si des variations de ce genre sont nécessaires à la mise en œuvre d’un outil structuraliste qui ne peut étreindre qu’à condition de beaucoup embrasser, on peut douter de sa capacité à analyser une seule formation sociale13.

3. L’idéologie en lambeaux

33Dans le cas des lagunaires, nous sommes témoins à l’heure actuelle des difficultés rencontrées par l’idéo-logique comme système d’interprétation dans un monde changé. Témoins aussi de sa résistance, de ses ébranlements et des changements radicaux que certains essaient, non sans quelque efficacité, de lui apporter. Une fois dessinées, comme j’ai essayé de le faire, les grandes lignes du « message » d’Atcho, il serait possible de constituer le modèle d’interprétation qu’il tend à substituer au modèle pré-chrétien et de comprendre, structurellement, la transformation qui fait passer de l’un à l’autre, la « généalogie » qui conduit d’une logique à une « morale ». On n’aurait encore rien dit des causes de cette transformation. On aurait en outre négligé la durée propre de la dynamique idéologique et les complexités spécifiques qu’elle introduit dans le champ même des représentations. Il en est du réel et du possible en sociologie comme du réel et de l’imagination pour Pascal : la richesse du premier surprendra toujours assez l’observateur pour qu’il soit condamné aux prévisions rétrospectives.

  • 14 Peter M. Worsley, « Millenarian Movements in Melanesia », Gods and Rituals, J. Middleton éd., Gard (...)

34La première difficulté, concernant les causes, réside bien évidemment dans notre impuissance à penser l’articulation des changements socio-économiques avec le secteur idéologique. La notion marxiste de formation sociale combinant plusieurs modes de production rend cette difficulté manifeste : ne condamne-t-on pas la notion de mode de production au sens large à l’existence « idéal-typique » lorsqu’on admet que l’idéologie dominante (ou unique) d’une formation sociale puisse n’être pas celle du mode de production dominant ? La seconde difficulté concerne les effets eux-mêmes, le secteur même de l’idéo-logique. D’une part les changements socio-politico-économiques sont eux-mêmes porteurs d’idéologie et objet de représentation ; ils sont fournis, si l’on peut dire, avec leur mode d’emploi ; toute institution, nous l’avons déjà souligné, est à la fois organisation et représentation. Se pose du même coup le problème de la compatibilité structurale dans un même corps de représentations de configurations différentes – l’incompatibilité immédiate étant source d’une dynamique intra-idéologique. D’autre part l’idéo-logique n’est pas représentation passive : elle exige l’interprétation dont elle est le produit ; les faits nouveaux doivent être pensés. C’est un aspect des choses que souligne utilement Peter M. Worsley lorsque, à propos des mouvements millénaristes de Mélanésie14, il proteste contre les interprétations qui font d’eux des mouvements « passéistes », « nativistes », de « véritables fuites irrationnelles hors de la réalité », selon l’expression de Ralph Linton. Au contraire, pour Worsley, dans le désordre que représentent à leurs yeux les changements introduits par une présence étrangère, les adeptes des mouvements millénaristes tentent de donner « une interprétation logique à un ordre social irrationnel ». L’exigence de sens est inhérente à la vie sociale ; les efforts pour donner sens à l’actualité peuvent être divers, voire hostiles ; la lutte pour le sens est l’image d’autres luttes – on le voit bien sur nos écrans de télévision quand les adversaires politiques interprètent différemment les mêmes statistiques. On le voit aussi à Bregbo où s’élaborent, à l’encontre parfois des inquiétudes et des curiosités individuelles, des modèles d’interprétation de l’actualité ivoirienne. Pour autant qu’elles ont pu manifester le sens de ces tendances et de ces tentations, les analyses conduites ici sont une contribution à l’histoire du présent.

  • 15 Luc de Heusch, Pourquoi l’épouser ? Paris, Gallimard, 1971, p. 250.

35Mais l’histoire du présent est obligée de prendre en compte à la fois l’individu et la société, dans la mesure où le rapport individu-société est essentiel à la problématique de l’idéo-logique pré-chrétienne, au message chrétien lui-même et aux thèmes de l’actuelle propagande gouvernementale. Luc de Heusch rappelle dans Pourquoi l’épouser ? que nosologie et religion sont étroitement liées dans nombre de cultures, et que la maladie est au cœur des préoccupations magico-religieuses, il évoque aussi la « contradiction douloureuse entre la permanence relative de l’être social et la fragilité irrémédiable de l’être individuel »15, y discernant une des raisons pour lesquelles l’homme a pu être tenté de penser son destin individuel dans les catégories de son entourage social. Il est d’évidence en outre que les crises sociales retentissent sur les individus et que le sort de certains de ces derniers est essentiel à la vie sociale. Mais cette liaison constitue aussi, avec une simplicité d’apparence, plus aveuglante qu’évidente, le discours idéologique dont la métonymie est la règle, l’individu le symbole et l’inégalité la raison. Il reste que dans cette logique forcenée de l’inter-individualité, qui fait du malheur individuel la figure du changement social, l’interdépendance définit simultanément le corps social – interrelation nécessaire d’individus – et le complexe individuel – où s’entrecroisent des lignes d’hérédité biologique et psychique, un passé partiel et un avenir possible : tout changement social radical, dans ces conditions, entraîne une redéfinition de la personne ; la contrainte sociale s’identifie à la répression individuelle.

36C’est d’autant plus le cas en basse Côte d’Ivoire que le christianisme y importe sa propre conception de la personne et du péché, et que la société nouvelle, dans son besoin d’hommes nouveaux, détachés de leurs terres et de leur lignage même s’ils restent au village, veut des forces de travail « libérées ». Idéalement, la mutation ivoirienne exigerait l’accomplissement, sur une génération, d’une révolution simultanément ontogénétique et phylogénétique. On ne s’étonnera pas dès lors de trouver comme un écho de circonstance aux références que nous faisions plus haut à la Généalogie de la morale dans les écrits des critiques les plus aigus de la civilisation industrielle. L’idéal de Félix Guattari selon Gilles Deleuze, n’en trouverait-on pas paradoxalement (mais est-ce un paradoxe ?) un équivalent dans la topique de la métapsychologie akan et dans une représentation (quelque peu idéalisée) de la théorie sociale lagunaire ? Du même coup la figure d’Atcho n’apparaît-elle pas – comble d’ironie, si l’on pense au rôle qu’on a cru un peu trop vite pouvoir lui attribuer dans la guérison des maladies mentales – comme essentiellement répressive :

  • 16 Gilles Deleuze, Introduction à Félix Guattari, Psychanalyse et transversalité, Paris, Maspero, 197 (...)

Le moi fait plutôt partie de ces choses qu’il faut dissoudre, sous l’assaut conjugué des forces politiques et analytiques. Le mot de Guattari, « nous sommes tous des groupuscules », marque bien la recherche d’une nouvelle subjectivité, subjectivité de groupe, qui ne se laisse pas enfermer dans un tout forcément prompt à reconstituer un moi, ou pire encore un surmoi, mais qui s’étend sur plusieurs groupes à la fois, divisibles, multipliables, communicants et toujours révocables.16

  • 17 Herbert Marcuse, Éros et civilisation, Paris, Minuit, 1968.

37Il n’est évidemment pas dans mon propos, ni de ma compétence, de me prononcer sur le sens de ce que pourrait être une « dissolution » du moi ; ce qui est certain, cependant, c’est qu’Atcho, lui, essaie bien au contraire de rassembler et de constituer ce moi, mais que le mouvement par lequel l’entreprise de Bregbo tend à culpabiliser la personne pour constituer le moi risque de dépasser son objectif, de généraliser le sentiment de culpabilité (ou d’échec) sans pour autant faciliter l’intégration du moi. Tel est précisément le procès que fait Marcuse à l’actuelle société industrielle ; l’agression rejetée (dans le cas ivoirien par la suppression des schémas de la personne et de la société qui correspondent à la conception persécutive du mal) « est de nouveau introjectée : ce n’est pas la répression, mais celui qui en souffre qui est coupable ». Le développement simultané des normes et l’uniformisation des références culturelles contribuent à l’effacement de la conscience individuelle : « l’agressivité tournée contre le moi menace de perdre son sens : […] l’individu n’a plus assez “d’espace mental” pour se développer contre son sentiment de culpabilité, pour vivre avec une conscience à lui »17.

  • 18 Luc de Heusch, Pourquoi l’épouser ? ouvr. cité.

38Marcuse lie ce diagnostic à l’existence d’une société qui désamorce toute velléité d’agression (« l’instinct d’agression tourne à vide, ou plutôt la haine se heurte à des collègues souriants, à des concurrents affairés, à des fonctionnaires obéissants, à des aides dévoués qui font tout leur devoir, et qui sont d’innocentes victimes ») ; il le lie également à l’affaiblissement de la religion qui ne peut plus « servir à expliquer valablement le sentiment de culpabilité ». On ne saurait dire, s’agissant de la Côte d’Ivoire, que la religion est affaiblie ; mais la persistance de la conception persécutive du mal (dont nous avons suggéré qu’elle substituait une problématique de l’échec à la problématique du péché souhaitée par le christianisme) peut avoir les mêmes effets que l’affaiblissement de la religion dont parle Marcuse à propos des civilisations industrielles occidentales. Quant à la société ivoirienne, on ne saurait dire, malgré le caractère enjoué, optimiste et triomphaliste des messages que le pouvoir diffuse avec une certaine efficacité par le canal des mass media et par les relais administratifs et politiques, qu’elle désamorce toute velléité d’agression ; le comportement de certains agents du pouvoir, l’accent mis à tous propos sur le rôle essentiel d’un pouvoir économique dont les propagandistes sont aussi les plus sûrs bénéficiaires prennent souvent l’allure de provocations ; certains témoignages me laissent penser que cette constatation est relativement répandue. Les entreprises de modernisation rurale correspondent à des politiques délibérées ; la consultation locale ne joue aucun rôle dans la prise de décision, malgré l’abondance des campagnes d’« explication ». En ville ou à l’école, la compétition pour les places est vive, sans rien de souriant ni de feutré : nous avons pu constater qu’une conception persécutive élargie mettait en cause, à son propos, les étrangers. Le schéma persécutif a donc la vie dure et, je l’ai signalé à propos de certaines confessions, la subversion (la contestation d’une politique dont certains effets sont aisément discernables comme tels) reste une conséquence possible de sa mise en œuvre. Il faut rappeler à ce sujet que si la dépression est « sans doute l’élément le plus caractéristique de la psychiatrie africaine », comme l’affirment peut-être un peu vite Marie-Cécile et Edmond Ortigues cités par Luc de Heusch, les modèles d’interprétations persécutives ne sauraient en tout cas passer tous indifféremment pour l’expression d’une telle tendance dépressive. Une tendance de ce genre est au contraire assez nette dans le schéma persécutif dévoyé qui résulte parfois de l’action de Bregbo, aux termes duquel c’est un autre moi en moi qui est cause de mon mal ; si le schéma persécutif peut se définir à la fois comme « mise en forme et tentative de liquidation de l’angoisse »18, il n’exprime l’angoisse que pour l’expulser : s’il l’institue comme modèle, il ne la constitue pas comme réalité. S’il fait du mal la mesure du moi, c’est d’autrui qu’il fait la mesure du mal. Le schéma persécutif reste l’instrument de toutes les mises en cause possibles ; c’est bien pour cette raison que la volonté de le détruire apparaît répressive en un double sens : social et psychologique. C’est dans la mesure où certains passages de ce livre auront pu rendre possible l’interpénétration de l’univers individuel et de l’univers social et éclairer le combat qui se livre dans leurs zones de recouvrement qu’il pourra se définir comme une contribution à l’anthropologie de la répression.

39Son ambiguïté rend difficilement qualifiable l’institution de Bregbo. Le harrisme comme tel constituait un millénarisme à échéance rapprochée (sept ans dans la première version du message) ; il n’a été un messianisme que rétrospectivement dans l’esprit de ceux qui se sont crus ou dits envoyés par Dieu pour réaliser l’accomplissement de la prophétie ; l’Église harriste, pour sa part, deviendrait volontiers, à l’instar du kimbanguisme, une Église d’État, intégrée à la société et au régime ivoiriens – ce qu’elle tend à être en effet, et qui correspond à la teneur explicite et consciente des messages d’Atcho. Celui-ci, cependant, reste distinct de l’Église harriste et cette distinction tient sans doute à son rôle thérapeutique (auquel se rattache initialement la conception persécutive du mal et du malheur : Atcho est au départ un « contre-sorcier »).

40Mon propos n’était pas d’étudier l’histoire et la signification du mouvement harriste ; l’ouvrage de Gordon M. Haliburton est complet sur la première, et des articles documentés de René Bureau traitent de la seconde. C’est très délibérément que n’a pas été évoquée dans cette étude la littérature traitant des syncrétismes, des messianismes et des néo-traditionalismes ; j’ai voulu simplement étudier sur le fonctionnement idéologique de sociétés originales l’insertion du comportement individuel dans la pratique sociale, son sens et ses difficultés, et considérer certaines de ces dernières comme des révélateurs de la situation actuelle. Cette recherche des révélateurs et l’attention portée aux « ratés » de la société s’inspirent du programme assigné par Georges Balandier à toute sociologie actuelle. L’institution de Bregbo elle-même, qui est l’objet d’une étude collective en voie d’achèvement, m’intéressait essentiellement ici pour ce qui pouvait s’y repérer de la vie des villages auxquels se limitait mon étude. Mais il est vrai, bien évidemment, que ces villages nous disent quelque chose du harrisme et du « prophète ».

  • 19 Roger Bastide, « Messianisme et développement économique et social », Cahiers internationaux de so (...)
  • 20 Bengt G. M. Sundkler, Bantu Prophets in South Africa, Londres, Oxford University Press, 1961 ; Jac (...)
  • 21 Jean-Pierre Dozon, « Les mouvements politico-religieux africains », La construction du monde, M. A (...)

41Roger Bastide avançait dans un article de 1961 que « par sa propre durée, le messianisme passe de la révolution à la conservation »19. La révolte, utile contre l’ordre colonial, représente un danger pour l’ordre national : les mouvements politico-religieux africains sont condamnés à s’adapter. Certains travaux conduits à propos de l’Afrique bantoue (par Bengt G. M. Sundkler et Jacqueline Eberhardt)20 invitent cependant à nuancer cette conclusion en établissant une distinction nette entre les mouvements où s’est effectué un grand travail syncrétique (mouvements de type sioniste), qui correspondent à des contradictions profondes et à une base sociale populaire, et les mouvements (de type « éthiopiste ») où l’influence chrétienne est dominante, qui correspondraient à l’idéologie d’une élite autochtone. Ces distinctions, vigoureusement reformulées par Jean-Pierre Dozon, constituent l’armature de la comparaison établie par Claudine Vidal entre le kimbanguisme et le Kitawala au Congo-Kinshasa21. Le Kitawala, à l’inverse du kimbanguisme rallié et intégré, a gardé sa force de contestation, entre autres raisons parce que ses adeptes n’ont pas trouvé leur place dans le nouvel État ; il n’est pas devenu pour autant une secte marginale mais a joué un rôle actif dans les rébellions de 1963-1964.

42Le harrisme ne peut être rangé simplement dans l’une de ces deux catégories. Son contenu chrétien est inégal selon les diverses tendances : de ce point de vue le rôle différent assigné à la Bible (absente chez Papa Nouveau, présente mais non lue dans le harrisme « orthodoxe », lue et commentée par Lézou N’drin) n’est pas sans signification. Il y avait dans le mouvement de Harris – caractérisé par l’absence de message explicitement politique, la volonté de pactiser avec le colonisateur, le refus de la différence (le blanc s’y définit comme l’idéal et l’avenir du noir), le recours aux employés des maisons de commerce et autres « lettrés » – une virtualité d’intégration qui trouve presque son achèvement avec l’essai de constitution d’une Église harriste nationale. Mais, sous cet aspect, le harrisme a été pris de vitesse par les catholiques et les protestants ; son dogme n’était pas assez différent du leur, et pour tout dire, il était trop inexistant pour fournir une expression originale et « convenable » à une élite en puissance ; Harris lui-même, en faisant de la pensée blanche un modèle et en conseillant à ses fidèles de rejoindre n’importe quelle Église chrétienne, désamorçait par avance toute possibilité de créer une institution qui fût à la fois véritablement originale et véritablement chrétienne. Mais par cette impuissance même le harrisme a conservé une dimension paysanne : il est peu de notables pour revendiquer leur appartenance au harrisme, mais le harrisme ne disparaît pas. Si certains se sont reclassés, les harristes restent des déclassés. La doctrine ne leur fournit pas pour autant de support idéologique, le plus virtuellement subversif de leurs croyances étant constitué, nous l’avons vu, par la conception persécutive pré-chrétienne. La coexistence des activités religieuses et des activités thérapeutiques au sens le plus large correspond sans doute à ce double aspect d’un harrisme dont certaines virtualités ont été prises en charge par d’autres Églises. De ce point de vue, l’ambivalence d’Atcho redouble peut-être l’ambiguïté du harrisme.

43Atcho ne s’identifie pleinement à aucune des figures par lesquelles Weber caractérise les grands types religieux. Du prophète il lui manque… la vision prophétique. Il possède un don personnel, mais sa révélation n’est qu’une confirmation de la tradition antérieure. S’il se donne comme exemplaire, sa réussite économique doit avoir vertu d’exemple. Atcho n’est pas un ascète qui se retire du monde ; il est plutôt du côté de l’ascèse qui se pratique dans le monde, celle pour qui la réussite sociale ou économique est le signe de l’élection par Dieu. Mais Dieu est présent en Atcho ; il lui parle ; il va même jusqu’à lui révéler certains mensonges de ses fidèles (en certaines circonstances du moins). En ce sens Atcho serait un mystique, dont il est bien évident, pourtant, qu’il n’a pas renoncé au monde. L’inachèvement de ces diverses figures correspond à la multiplicité des médiations que le personnage d’Atcho est censé établir et qu’il n’est pas en situation d’achever. Du passé au présent, il ne peut fournir la liaison, se heurtant, à travers les demandes qui lui sont adressées, aux incertitudes du jour et à la nécessité de les situer par rapport à un avenir dont il n’a aucune idée ; de l’individu à la société qui l’entoure seuls prétendent conduire des chemins dont l’expérience quotidienne révèle qu’ils n’aboutissent nulle part ; la logique persécutive lignagère ne peut expliquer tous les malheurs mais la prise en charge de l’individu par lui-même ne le renvoie qu’à ses échecs. Pour le reste, Atcho, personnage politique, affirme que le bonheur est à l’ordre du jour et se consacre parallèlement à la gestion de sa fortune et à l’expédition des malheurs courants. L’inachèvement des différents aspects du personnage et du discours d’Atcho leur est essentiel. L’histoire du présent et l’anthropologie de la répression constituent à terme une sociologie des médiations : elles sont conduites d’un même mouvement à interroger la logique d’ensemble d’un système irréductible à l’une de ses parties (il ne saurait être question de faire de l’idéo-logique le domaine spécifique d’une anthropologie purement « politique » ou « religieuse ») et à s’interroger sur l’impuissance actuelle de ce système à maîtriser les rapports chaque jour plus complexes des hommes au monde (et non plus simplement à la nature, car la nature africaine s’est alourdie du poids des cultures et des présences étrangères), de l’homme aux hommes et des hommes entre eux. La sociologie des médiations parvient, me semble-t-il, à rendre sensible le caractère velléitaire d’une institution et d’un personnage condamnés à esquisser et à esquiver simultanément des révolutions contradictoires et impossibles ; en ce sens elle peut être l’instrument le plus apte à appréhender les déterminations multiples d’une situation de rupture, à mesurer sur les morceaux épars d’une idéologie en lambeaux le déchirement des hommes et de leur culture. Ainsi la satisfaction que peut retirer le sociologue du sentiment peut-être illusoire de comprendre une histoire au présent se double d’une prise de conscience plus amère : sa réflexion, à son terme, ne formule qu’une interrogation pessimiste sur le sens d’un non-sens.

Notes

1 Paul Bohannan, Social Anthropology, New York, Holt, Rinehart and Winston, 1963.

2 Nicos Poulantzas, Pouvoir politique et classes sociales, Paris, Maspero, 1971.

3 Georges Devereux, Essais d’ethnopsychiatrie générale, Paris, Gallimard, 1970.

4 François Laplantine, L’ethnopsychiatrie, Paris, Éditions universitaires, 1973.

5 Pierre Bourdieu, « Genèse et structure du champ religieux », Revue française de sociologie, vol. 12, no 3, 1971, p. 297.

6 Émile Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse, Paris, PUF, 1960.

7 Pierre Verger, « Automatisme verbal et communication du savoir chez les Yoruba », L’Homme, vol. 12, no 2, 1972, p. 5-46.

8 Michael J. Harner, « Jívaro Souls », Gods and Rituals, J. Middleton éd., Garden City, Natural History Press, 1967, p. 177-195.

9 Nicos Poulantzas, Pouvoir politique et classes sociales, ouvr. cité.

10 Roger Establet, « Culture et idéologie », art. cité, p. 15-18.

11 Jean Pouillon, « Leach, Lévi-Strauss et les Kachin », postface à Edmund R. Leach, Les systèmes politiques des hautes terres de Birmanie, Anne Guérin trad., Paris, Maspero, 1972, p. 361-378.

12 Si la structure doit rendre compte du possible, l’embarras naît quand elle se définit elle-même comme un possible : « c’est la dysharmonie possible du régime matrimonial qui explique qu’une communauté gumlao se défasse et qu’une autre, de type gumsa, puisse se constituer » (ibid.).

13 Chacune a son langage, mais les théories les plus opposées affrontent les mêmes problèmes. Max Gluckman (Order and Rebellion in Tribal Africa, Londres, Cohen and West, 1963) dans sa critique du Malinowski de Dynamics of Culture Change (1946) est conduit à opposer le domaine culturel (concret, indivisible et spécifique) et le domaine social (abstrait et comparable).

14 Peter M. Worsley, « Millenarian Movements in Melanesia », Gods and Rituals, J. Middleton éd., Garden City, Natural History Press, 1967, p. 337-352.

15 Luc de Heusch, Pourquoi l’épouser ? Paris, Gallimard, 1971, p. 250.

16 Gilles Deleuze, Introduction à Félix Guattari, Psychanalyse et transversalité, Paris, Maspero, 1972.

17 Herbert Marcuse, Éros et civilisation, Paris, Minuit, 1968.

18 Luc de Heusch, Pourquoi l’épouser ? ouvr. cité.

19 Roger Bastide, « Messianisme et développement économique et social », Cahiers internationaux de sociologie, vol. 31, 1961, p. 3-14.

20 Bengt G. M. Sundkler, Bantu Prophets in South Africa, Londres, Oxford University Press, 1961 ; Jacqueline Eberhardt, « Messianisme en Afrique du Sud », Archives de sociologie des religions, no 4, 1956, p. 31-56.

21 Jean-Pierre Dozon, « Les mouvements politico-religieux africains », La construction du monde, M. Augé éd., Paris, Maspero, 1974, p. 75-111 ; Claudine Vidal, « Passé et présent des innovations religieuses au Congo-Léopoldville », Le Mois en Afrique, no 5, 1966, p. 61-79.

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