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Théorie des pouvoirs et idéologie

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Marc Augé

Troisième partie. Pouvoir blanc

Chapitre VII

Le chemin du salut

Les voies de Dieu et du développement

Texte intégral

1. Le Diamant et la Mésange : les preuves blanches de l’existence de Dieu

Le langage de la force blanche

1L’épreuve de force, en basse Côte d’Ivoire, s’est présentée comme telle. Ses modalités différentes sur la côte et dans l’arrière-pays ont tenu à des raisons de fait : les rapports avec les traitants de la côte ne pouvaient être les mêmes qu’avec les producteurs de l’intérieur ; les premiers étaient tout à la fois plus gênants et plus dignes d’attention que les seconds, dans la mesure notamment où ils entretenaient de bonnes relations d’affaires avec la puissance colonisatrice rivale, et aussi avec les producteurs indigènes. Alliances et affrontements ne furent que les formes différentes d’une mainmise progressive, mais pressée, sur les productions de l’arrière-pays ; le leitmotiv de l’administration sera dès les années 1990 la production de l’huile de palme ; dans cette partie inégale, les sociétés locales furent un partenaire impuissant mais lucide. Durant plusieurs dizaines d’années la basse Côte d’Ivoire fut le théâtre de violences répétées et d’une manifestation chaque jour plus marquée de la force blanche ; celle-ci n’employait pas un langage inconnu, et ce point est sans doute très important : la force blanche est bavarde, elle a le sens du « palabre » dont avec candeur ou hypocrisie elle fait une spécialité noire ; elle sait, comme on a toujours su en milieu lagunaire, que la parole n’est pas faite pour convaincre mais pour vaincre : que l’adhésion s’arrache plus qu’elle ne s’obtient. Réunions, discussions, concessions mineures, souci d’avoir le dernier mot : la parole blanche est plus arrogante que la parole noire ; mais la force blanche parle fort, impunément. Convoqués, que ce soit pour s’expliquer sur leurs relations avec les Anglais, le mauvais approvisionnement du marché de Bingerville ou des factoreries françaises, les « notables » savent qu’ils n’ont pas véritablement droit à la parole, sinon pour dénoncer tel ou tel intermédiaire négligeable : leur réunion est déjà soumission à l’inéluctable.

2La parole est redoublée par l’écriture : le langage peu sûr des pactes et des conventions, des croix sur le papier écrit, en guise de signatures, redouble l’étrangeté d’une langue difficile ; le détour par l’anglais suscite la fureur du francophone.

3La force blanche sait user de moyens traditionnels ; elle prend des otages ; constitués en débiteurs perpétuels, côtiers et Ébrié livrent des individus comme ils mettaient en gage traditionnellement : non pas les véritables héritiers du pouvoir traditionnel, bien sûr, mais des « fils » au statut non précisé, captifs, descendants de captives… Mais la mise en gage a toujours atteint cette catégorie d’individus. Les Blancs sont peut-être dupes de la substitution, non point nécessairement dupés : la force blanche sait frapper aveuglément, raser les villages ou tuer les hommes, d’autant plus redoutable alors que son manque relatif d’information rend ses réactions imprévisibles ; jusqu’à quel point se laisse-t-elle provoquer ou ignorer ?

4De cet impossible dialogue nous n’entendons que l’une des voix. Rapports et comptes rendus nous livrent un écho du langage de la force blanche : des subordonnés zélés auxquels leurs supérieurs peuvent de temps à autre à bon droit et à bon compte faire valoir qu’ils en font trop ; ces rapports concernent les Alladian, les Avikam, les Ébrié, mais aussi les Adioukrou, les Abbey, les Aïzi ; réprimer la résistance adioukrou, dans la région lagunaire, aux frontières perméables, où les hommes, les marchandises et les informations circulent intensément depuis longtemps, c’est aussi bien parler aux Ébrié et inversement ; ces « leçons » ne sont pas perdues. À l’heure actuelle, dans les propos des anciens, la « guerre de Grand-Jacques », la guerre de Débrimou sont évoquées avec une frayeur rétrospective ; dans la région orientale du pays ébrié, ce passé n’est pas facilement évoqué : les archives nous apprennent cependant qu’il fut particulièrement violent, des villages ont purement et simplement disparu de la carte. S’agit-il d’un simple refus de communication, ou d’une volonté de ne pas se souvenir ? Il reste qu’ici comme ailleurs l’expérience du pouvoir blanc remit en cause l’existence de la force noire.

Les gens de l’huile : producteurs et traitants

5On peut trouver dans Le rivage alladian un rapide historique de la colonisation des lagunes ; ce chapitre va plutôt, à travers les témoignages du colonisateur, tout à la fois rappeler la nature du « contact » qui s’établit, après les mortes eaux des années 1853-1884, entre lagunaires et Français, et tenter de comprendre ce que put signifier pour les populations intéressées ce rapport de force d’un type si nouveau.

6Jusque vers les années cinquante Édouard Bouet-Willaumez, puis Charles Baudin dirigèrent la pénétration française en pays atié, agni, ébrié, adioukrou ; des affrontements violents se produisirent à l’occasion, mais n’eurent pas de suite systématique. Les maisons Régis, Verdier et Swanzy prirent pied à Grand Bassam. Bouet se heurta aux Atié ; après son départ, en 1843, Baudin, qui fit construire un fort à Dabou la même année, affronta les Ébrié, d’abord en guerre avec le roi Peter et les Apolloniens de Grand-Bassam, mais alliés à Peter à partir de 1850 ; cette alliance avait permis aux Ébrié d’Abata d’imposer un droit de passage aux chaloupes de la maison Régis ; Baudin les condamna à payer une amende ; la guerre rebondit lorsqu’en août 1853 douze cents guerriers s’attaquèrent à un poste français ; l’arrivée d’une canonnière et d’une compagnie d’infanterie à Grand-Bassam permit aux Français d’éteindre la rébellion et de capturer Peter. Les efforts des maisons européennes de Grand-Bassam pour traiter directement avec les producteurs de l’intérieur devaient ainsi s’exercer durant une trentaine d’années avec des fortunes assez diverses (Renart et Lhouveux font faillite) et susciter quelques incidents ; les Alladian intensifiaient leur commerce direct avec les commerçants britanniques, et ils s’opposèrent parfois par la force aux entreprises de Grand-Bassam : c’est ainsi qu’en 1871 les Jack-Jack de Grand-Jacques s’opposèrent aux activités de la maison Morsh à Toupa (en pays adioukrou). Au total, et malgré de nombreuses escarmouches, il fallut attendre trente ans pour que le pouvoir blanc prît les choses en main, après avoir peut-être donné aux lagunaires le sentiment qu’ils étaient en mesure de le contenir.

7Cette prise de pouvoir allait affecter des populations inégalement armées pour y résister ou s’y adapter, et que les colonisateurs considéraient effectivement d’un œil différent. Les Ébrié étaient divisés ; les Ébrié de l’est étaient coupés de l’accès à la mer par Grand-Bassam en pays abouré où les Apolloniens avait fait main basse sur le commerce ; ceux de l’ouest par le littoral alladian. Paul Atger rapporte à ce propos les remarques faites par Andrew Swanzy :

  • 1 Paul Atger, La France en Côte d’Ivoire de 1843 à 1893. Cinquante ans d’hésitations politiques et c (...)

Les rivages septentrionaux de la lagune ébrié étaient partagés entre les Boubourys et les Ébrié. Ces derniers vivaient à l’est de Dabou. C’étaient des agriculteurs et des pêcheurs très primitifs vivant nus […], ennemis naturels des Apolloniens de Grand-Bassam qui leur achetaient leur huile mais qui les exploitaient. Ils étaient toujours endettés et leurs créanciers ne reculaient devant aucune brutalité pour recouvrer leur dû. Ce fut une des premières constatations en 1843 du commandant de Fort-Nemours, Pellegrin. Alors commençait un long cycle de représailles et de contre-représailles et de désordres de toutes sortes.1

8Les jugements portés sur les Ébrié seront toujours du même ordre ; les seuls éloges prononcés par les administrateurs ou les officiers concerneront leurs qualités guerrières.

9Avec les Alladian l’entente ne fut pas toujours facile, on va le voir. Mais l’estime ne s’est jamais démentie. Leur réussite commerciale impressionne, quand bien même leur entente avec les commerçants anglais irrite. Ce sentiment mêlé s’exprime abondamment dans divers documents ; une fois écoulées les années turbulentes, et détourné à l’avantage des maisons françaises le commerce de l’huile de palme, les éloges sont sans réserves.

10Quant aux Avikam, ils étaient aussi bien, sinon mieux placés que les Alladian pour jouer un rôle d’intermédiaires commerçants ; mais ils semblent s’être très tôt laissé supplanter par les commerçants apolloniens installés sur le cordon littoral jusqu’à hauteur d’Ebonou (Petit-Lahou), par ces mêmes commerçants et les Alladian eux-mêmes sur les rives du Bandama.

  • 2 [Lahaye, « Notice sur le cercle de Lahou », Monographie du cercle de Lahou, octobre 1905].

11Les Avikam de Grand-Lahou semblent avoir perdu une partie du contrôle du commerce avec les navires étrangers au moment précis où ce commerce s’intensifiait ; d’après l’administrateur Lahaye (octobre 1905 : Notice sur le cercle de Lahou)2 l’arrivée des commerçants apolloniens fut concomitante avec celle des Français : « [Les Apolloniens] sont tenus en grande suspicion par les Brignans qui les supportent difficilement. En 1894 ils étaient à peine tolérés, au point que leur nombre ne devait pas dépasser un certain chiffre. » Pour le reste, c’est la faible démographie, l’alcoolisme et la passivité méfiante des Avikam qui semblent avoir frappé les observateurs.

12L’année 1885 est celle du retour en force ; l’objectif immédiat de ce retour, c’est l’intensification et la « libération » du commerce ; stimuler le zèle des producteurs, réduire celui des intermédiaires, supprimer la traite directe entre côtiers et navires anglais : ce triple objectif sera rapidement atteint.

13Du côté de Grand-Bassam et des Ébrié orientaux, la situation se complique du fait des politiques contraires menées par les maisons Swanzy et Verdier. Dans un rapport de septembre 1885, Charles Bour notait que, contrairement à la maison Swanzy, qui entretient une flottille dans la lagune et s’efforce d’amadouer les Ébrié, la maison Verdier soutient Bley, le roi de Grand-Bassam, leur ennemi. De l’avis de Bour, si les affaires de guerre entre Grand-Bassam et les Ébrié sont grossies, c’est que la maison Verdier espère une victoire de Bley, lui assurant le monopole du commerce de l’huile de palme.

Une répression différentielle

14Les intentions françaises furent signifiées à tous et une lourde addition présentée aux gens de mauvaise volonté. D’après Atger, le montant des amendes infligées aux Alladian par Marcel Treich-Laplène s’éleva dans la période 1890-1992 à 25 000 francs (11,820 kg en or, le reste en manilles). Durant la même période Octave Péan imposa à Grand-Lahou 72 000 francs d’amende (dont 23,770 kg de bijoux en or) ; de même Péan fit payer 35 200 francs (dont 7,200 kg d’or) aux Ébrié de la région de Dabou. Le chef d’Abidjan, coupable d’avoir exigé un péage, dut livrer 500 fusils. Atger peut conclure :

  • 3 Ibid., p. 147.

Le montant des amendes s’éleva approximativement à 134 000 francs, dont plus de 40 kg d’or en bijoux ou en poudre. Qu’on ajoute à ces chiffres celui des villages détruits, une dizaine lors de la répression des Jack-Jack, neuf lors de la répression dans la région de Dabou […] dont Bricard n’autorisa la reconstruction qu’en 1892. Qu’on ajoute celui des morts au combat, impossible à fixer exactement, mais supérieur à une centaine, on pourra se faire une idée de l’impopularité des autorités françaises.3

15L’action violente s’exerça néanmoins de façon plus dure et plus durable sur les Ébrié, principalement sur le groupe Akoué, que sur les côtiers qui, plus rapidement que leurs belliqueux voisins, composèrent avec le colonisateur. Le plus gros affrontement entre Alladian et Français se situe en 1890 et il est dû surtout à la volonté de ces derniers de montrer leur force ; sans prétendre être exhaustif, on doit, à propos des Ébrié, mentionner les graves incidents des années 1886, 1892, 1904, 1905, 1908, 1909.

16Aux Alladian il fallait d’abord montrer la relativité du pouvoir britannique en cette région et les limites du recours à la parole : il y avait des questions qui ne se négociaient pas. Le poste de douane, intermédiaire obligé entre la production locale et le commerçant étranger, et protégé par la puissance française, symbolise cette relativité et ces limites ; aussi bien est-il le lieu et le prétexte des affrontements les plus sévères, l’occasion des « leçons » les plus vigoureuses, et les mieux comprises par certains traitants alladian. Le chef de Jacqueville, le riche Bonny, vend son « palais » à la douane française pour qu’elle s’y établisse ; en 1889 l’interprète du poste de douane de Jacqueville est frappé par un Alladian. Le commandant du Brandon, H. de Trobriand, intervient sans tarder, cependant que le Diamant, côté lagune, se tient prêt à intervenir.

17En janvier 1890, d’autres incidents éclatent avec des gens du poste de douane. Bonny accepte de payer la moitié de l’amende de 25 000 francs qui s’ensuit. Mais les responsables de l’agression s’enfuient à Grand-Jacques. La Mésange bombarde et rase Grand-Jacques, des troupes françaises débarquent à Jacqueville d’où elles sont guidées vers Grand-Jacques par les hommes de Bonny. Trois déportations et le règlement total de l’amende mirent un terme à l’incident ; Adjé Bonny fut nommé par les Français représentant officiel de tous les Alladian ; en 1891, tout est calme.

18L’histoire continue ; mais pour ce qui est des affrontements directs entre Alladian et Français, elle est terminée.

19Les villages ébrié proches de Grand-Bassam furent les plus éprouvés par les entreprises européennes ; ils n’étaient pas tous désireux de commercer avec les Français ou avec les Apolloniens de Bassam, et toléraient fort mal le passage des chalands des maisons de commerce, expression d’un court-circuit qui réduisaient leur rôle commercial à néant. En 1896 Amanou et Anim furent frappés d’amende pour avoir pillé un chaland de Swanzy ; Amanou fut brûlé ; à l’heure actuelle il a disparu de la carte. Les Akoué furent amenés à combattre sur plusieurs fronts ; ils affrontèrent souvent les Abouré de Moossou qui furent soutenus par les Français.

20En 1905, c’est sur le village d’Akouadio que porte l’essentiel de la répression. On a une idée de son importance par le rapport, daté du 11 mars 1905, du capitaine Debieuvre, du 4e régiment de tirailleurs sénégalais, sur les opérations militaires entreprises chez les Aqués du 8 février au 18 mars 1905, dont la conclusion est la suivante :

La mission assignée au capitaine commandant les troupes est entièrement remplie. Le groupe d’Akouadio est châtié et les abords de Bingerville balayés dans toute leur partie dangereuse. Un gros village pris est brûlé, sept campements détruits, trois grandes plantations saccagées, trente-sept fusils, un baril de poudre, dix-huit pirogues et les engins de pêche capturés, dix pêcheries, trente-sept têtes de bétail, trois huileries, les vivres et les magasins anéantis, tels sont les résultats obtenus au cours de ces journées.
Les rebelles qui avaient tout d’abord compté sur un soulèvement général des groupes Aqués, se croyant sacrifiés, ont voulu vendre chèrement leur vie. Pendant les premières journées l’ennemi montre un acharnement incroyable, livrant à nos troupes des combats successifs dont la durée effective peut être évaluée à quatorze heures pendant la journée du 22 février, huit heures pendant celle du 23.

21Les pertes des troupes engagées dans cette action (deux compagnies du 4e régiment de tirailleurs sénégalais, stationnées à Grand-Lahou) furent de trois tués (un caporal et deux tirailleurs) et neuf blessés (un sergent européen, quatre tirailleurs, deux miliciens et trois « travailleurs »). Quant aux pertes ébrié, le capitaine Debieuvre les évaluait à cinquante hommes ; il pouvait conclure : « L’effervescence relevée sur divers points des groupements ébrié est tombée […]. La résistance a été brisée par la bravoure, unique au monde, de nos tirailleurs et des miliciens anciens tirailleurs, conduits par des cadres militaires et civils de la plus haute valeur ». Trois ans plus tard cette valeur devait être encore mise à l’épreuve ; une colonne militaire parcourut le pays akoué avant d’aller réduire les mouvements abbey. On peut se faire une idée des pertes akoué d’après le chiffre officiel des pertes des forces de l’ordre : dix-huit morts, dont un officier « indigène », soixante et un blessés, dont deux officiers et un sergent européens.

  • 4 [Par intérim.]

22La reprise d’initiative française en basse Côte d’Ivoire avait été marquée également par de nombreux et sanglants affrontements avec d’autres riverains des lagunes : les Aïzi de Tiagba (notamment en 1897) et les Adioukrou (notamment en 1898). Les causes de ces affrontements étaient diverses : les querelles interethniques y étaient souvent pour quelque chose, et il faut dire que dans la région lagunaire l’habitude s’était assez vite prise de constituer l’autorité française en arbitre de toutes sortes de conflits. Ce recours faisait l’affaire du colonisateur qui en fit rapidement une obligation ; ainsi Tiagba dut payer cher (vingt-deux morts, dix blessés) son refus de voir arbitrer son conflit avec Cosrou (Adioukrou) par l’administrateur du cercle de Dabou. En 1898, les « partisans » locaux, et notamment des Alladian, prirent part à la lutte contre les Adioukrou. Ceux-ci, producteurs d’huile, trouvaient dans les compagnies européennes un partenaire aussi exigeant et plus puissant que les seuls Alladian des années précédentes ; à la suite de l’assassinat au débarcadère de Pandah, en août 1898, de messieurs Eude, représentant de Swanzy, et Voas, mécanicien de la canonnière le Diamant, symboliquement associés dans cette exécution, le lieutenant Boutard prit les choses en main ; le 19 août Grand-Bouboury est détruit, le 23 Toupa est brûlé, le 24 les plantations de Toupa rasées, le 28 Bodou et Tiaha détruits ; le 2 septembre le lieutenant Boutard rend compte de la destruction des villages du groupe Acradio ; les pertes des Adioukrou seraient de cent morts et cinquante blessés dans le groupe Acradio, et de dix-neuf morts dans les autres villages. À cette occasion l’administrateur p.i.4 peut faire valoir au gouverneur de Côte d’Ivoire qu’il a eu l’aide d’un certain nombre de chefs locaux ; il écrit le 1er septembre 1898 dans son rapport :

mon but dès le commencement des opérations a été de localiser le mal au pays Bouboury ; dans cette intention j’ai fait demander au poste le 19 août les chefs de Débrimou, Jack-Jack, Assécou, Abrah et Abidji. Tous ont répondu à mon appel et non seulement ils se sont portés forts de leurs subordonnés ou administrés, mais encore ils en ont accompagné dans nos courses en qualité de porteurs ou de combattants […].

23Il précise dans une lettre personnelle du 2 à ce même gouverneur :

les Bouboury se trouvent aujourd’hui traqués et poursuivis tant par nos troupes que par nos partisans (Débrimou, Jack-Jack, Abrah, Assécou et Abidji) ; eux aussi ont à cœur toutes les douleurs que leur a fait endurer ce vieil ennemi […].

  • 5 [Administrateur colonial.]

24Ainsi se fabriquent de nouveaux alliés, si l’on en croit Marsault5 (lettre du 14 septembre) :

Ossrou, Akkrediou et Orbaff au nord et à l’est, Nidjui Nano et Niambo à l’ouest disparaissent de la scène et, comme tout noir devient un chien fidèle lorsqu’il a reçu la correction qu’il mérite, il est de toute probabilité que ces centres importants deviendront non seulement nos alliés mais les adversaires acharnés de leurs frères pour faire oublier leurs fautes : l’indigène n’a pas de mesure dans ses actions.

25Il faut dire qu’une dialectique aussi subtile et aussi zélée inquiéta assez le gouverneur de Côte d’Ivoire pour qu’il ordonnât l’arrêt de la répression. Ce furent alors des chefs « alliés » qui furent désignés pour négocier avec les rebelles. Ainsi New Abi, chef de Grand-Jacques, fut pressenti pour discuter avec les Adioukrou de Grand-Bouboury.

L’agression idéologique

26L’autorité française oscille ainsi de la composition à la violence ; grosso modo, les Alladian sont bénéficiaires de la première attitude et les Ébrié victimes de la seconde ; mais son action est toujours répressive : des sentiments de ses administrés, ou plutôt de leurs représentants, elle ne retient que ceux qu’elle peut utiliser, qu’elle juge utiles à la prise en main de toute la région. Un pas considérable est franchi lorsque le recours à l’arbitrage français devient non seulement une possibilité mais une obligation : la paix sera française ; c’est-à-dire qu’il n’y aura plus, qu’il ne doit plus y avoir de guerres indigènes ; force et violence sont blanches, monopole blanc. L’agression physique est en même temps agression idéologique, non seulement parce qu’elle impose un nouveau code politique et judiciaire, mais parce qu’elle est épreuve de force et preuve de faiblesse : nulle stratégie ne peut plus s’élaborer qui ne tienne compte de la présence française, et cela vaut pour les règlements de comptes villageois et familiaux.

27Les Français ont été prompts à remarquer l’importance des épreuves d’ordalie dans la zone lagunaire, les archives témoignent de cette promptitude qui en elle-même pose question. Le système politique traditionnel est assez longtemps resté méconnu du colonisateur, de même que le poids respectif des divers interlocuteurs qui lui étaient proposés et des individus qui lui étaient livrés en otages, pour que sa perspicacité relative en matière « judiciaire » étonne ; si les procédures traditionnelles n’ont pas été cachées au colonisateur, c’est que leurs victimes ont très vite compris le rôle que pouvait jouer en ces matières le pouvoir blanc. Nous avons suggéré que les épreuves d’ordalie étaient censées davantage sanctionner des rapports de force que prouver innocence et culpabilité ; l’intervention française, si elle tend à supprimer ces épreuves, constitue un autre système de référence : est fort celui qui sait se gagner les faveurs de l’administration. À cet égard, les témoignages sont toujours aujourd’hui formels : si l’administration ne s’opposait pas aux interrogations de cadavre, les « sorciers » n’agiraient pas impunément ; ainsi se trouve dénoncée une sorte de complicité au moins objective entre le pouvoir politique administratif et les forces agressives causes des malheurs quotidiens ou exceptionnels. Aux yeux de l’administration c’est le détecteur qui est suspect et la détection qui est condamnable ; comment cette administration n’apparaîtrait-elle pas du même coup comme la protectrice et la force des accusés ? À la longue les symboles du renouveau seront symboliquement considérés comme la cause des frustrations nouvelles. L’impunité des responsables fera en définitive leur force et leur anonymat. De ce point de vue l’action des « prophètes » actuels et du christianisme constitue un effort pour lever le voile de cet anonymat tout en reconvertissant le système d’interprétation traditionnel et en révélant à l’individu sa propre responsabilité ; l’interdiction de l’interrogation, la suppression de l’ordalie amorcent cette conversion, la rendent possible et en quelque mesure nécessaire. Mais cette voie a été ouverte par ceux qui ont fait appel à l’intervention administrative ; cet appel lui-même manifestait et accentuait l’affaiblissement du pouvoir traditionnel dont la colonisation était le révélateur brutal.

28De leur côté les représentants de l’autorité administrative sont toujours prêts à voir dans ceux qu’ils appellent les « féticheurs » des opposants à la politique de colonisation. Mais l’identité de ces féticheurs est difficile à connaître, et difficile à analyser leur rapport avec l’autorité politique ; en fait, on confond sous ce terme les notions de devin, d’arbitre, de guérisseur ; et les observateurs, s’ils distinguent les rôles, ne sont jamais certains de l’identité des acteurs. C’est ainsi que dans son coutumier de 1901 l’administrateur Ribes note à propos des Avikam :

Au point de vue de la justice, les féticheurs ne jouent aucun rôle chez les Brignan et n’assistent à aucun palabre. Ce sont les chefs qui préparent eux-mêmes le bois rouge destiné aux plaideurs. Les féticheurs sont spécialement chargés de soigner les malades, et c’est la raison qui fait qu’étant maîtres de la vie des autres leur puissance occulte est sans bornes ; aussi tout le monde les redoute au point que l’administrateur n’a pu obtenir aucun renseignement les concernant.

  • 6 [Lahaye, « Notice sur le cercle de Lahou », Monographie du cercle de Lahou, octobre 1905. Ouvr. ci (...)

29Mais l’administrateur Lahaye, dans sa notice sur le cercle de Lahou en 19056, entend par féticheur le possesseur d’un esprit fort ; il associe en outre les notions de légitimité et de force, faisant de la seconde la condition de la première ; à travers un langage approximatif et qui « date » incontestablement, il témoigne du pressentiment qu’ont pu avoir les agents de la colonisation du lien existant entre la théorie politique et la théorie des pouvoirs :

On comprend facilement d’après ce qui précède combien serait faible l’autorité des chefs héréditaires qui n’auraient par ailleurs aucune valeur personnelle, il est bien entendu que le mot valeur est ici employé dans une conception toute matérielle. Quelle que soit la noblesse de sa lignée, il faut à un chef, pour être vraiment respecté, une nombreuse clientèle. Son héritage le sert souvent en lui apportant la richesse mais il lui faut encore s’imposer soit par l’audace, soit par la ruse, tant qu’il n’a pas dépassé l’âge mûr. Après cette époque, il n’a plus qu’une ressource, s’il ne veut terminer sa vie dans l’abandon, c’est de devenir pieux, de se faire le porte-parole des esprits du bien et surtout du mal, en un mot de s’assurer une réputation de féticheur redoutable.

30Ce chef « respecté », n’est-ce donc pas celui que cherche l’administration française ? Les rapports administratifs se plaignent pourtant, au moins en ce qui concerne les Avikam et les Ébrié, de ne le jamais trouver et s’autorisent de cette absence pour suggérer des nominations. L’assimilation entre chef et « féticheur » est remarquable, car les témoignages les plus habituels disent du premier qu’il est inexistant ou incapable, du second qu’il est omniprésent et redoutable. Des fonctions sans prestige et des prestiges inconnus, c’est là tout ce que trouvent apparemment les colonisateurs, mais ils ne trouvent que ce qu’ils cherchent ; un chef dont l’influence ne pourrait être contrôlée, voilà bien ce que craint l’administration, et les nombreuses destitutions de chefs aïzi, adioukrou et ébrié sont là pour le prouver ; Bonny lui-même, le favori alladian, n’a dû sa bonne réputation qu’à ses qualités reconnus d’intermédiaire, son titre « ethnique » qu’aux défaillances du chef de Grand-Jacques ; le résistant se disqualifie simultanément aux yeux du colonisé, qui le juge à ses échecs, et du colonisateur, qui ne peut se servir de lui. Est donc sans influence le chef non influençable. Sur place, tant les rapports de force sont évidents, et parce que sans doute la diplomatie, art du discours et de la connaissance d’autrui, est traditionnellement une composante de l’autorité, cette définition de l’homme fort comme médiateur s’est imposée. L’heure du « prophétisme » a sonné.

  • 7 [René Bureau, Le prophète de la lagune. Les harristes de Côte d’Ivoire, Paris, Karthala, 1996, p.  (...)

31Harris a tous les traits du médiateur idéal. Il ne nie pas la réalité des génies et des protections traditionnelles, mais leur puissance. Il apporte la confirmation d’une vérité déjà révélée par la colonisation : il y a plus fort que la force connue, mais la force nouvelle, le pouvoir blanc, est aussi une force spirituelle et incarnée ; elle sera la force de ceux qui abandonnent les génies et serviront le Dieu de la Bible, plus fort que les génies. René Bureau écrit sur ce sujet des lignes très justes : « Harris se présentait ainsi comme l’initiateur d’une compétition entre le monde noir et le monde blanc : un Noir avait pris entièrement à son compte et porté à ses frères une vérité qui était l’explication de la puissance extraordinaire des Blancs »7. Que cette puissance pût s’acquérir, c’était la leçon de Harris, le plus clair de son message, et le plus « prophétique » ; touchant la faiblesse des protections anciennes, il prêchait des convaincus. Il reprend pourtant une démonstration qui n’était plus à faire, mais la situe sur le plan spirituel où chaque individu peut se sentir concerné, croire à une conversion possible et imaginer l’avenir.

2. Le temps retrouvé ou la nouvelle généalogie de la morale

Harris

32La littérature concernant l’histoire du harrisme et de sa diffusion en basse Côte d’Ivoire est abondante. Ce chapitre va tenter plutôt d’analyser ce que représentent à l’heure actuelle les « prophètes » – pour reprendre le terme local – pour tous ceux qui ont recours à eux, et de situer leur doctrine et leur pratique par rapport au système des valeurs et des représentations antérieur à leur venue, c’est-à-dire antérieur à la colonisation et à la christianisation. Quelques points de repère historiques suffiront. Harris, grebo du Libéria, ancien instituteur et catéchiste de l’Église protestante épiscopale, se dit visité par l’Ange Gabriel lors d’un séjour en prison consécutif à une rébellion grebo contre le gouverneur américano-libérien. Il entreprit de convertir la Côte d’Ivoire en 1913 et parcourut la côte d’est en ouest. À Ebonou il fut bien accueilli, dénonça Zri Niaba ; les méthodistes construisirent un temple après son départ. Grand-Lahou refusa de le recevoir. Il gagna ensuite Kraffy où il passa plusieurs mois, puis tous les villages du littoral alladian, passant rapidement sur le littoral ébrié – mais d’importantes délégations ébrié étaient venues écouter son message à Kraffy et en pays alladian. À Grand-Bassam il fut mis en prison puis relâché, se rendit à Axim en Gold Coast (janvier 1914). De retour en Côte d’Ivoire il reprit sa prédication ; après une première arrestation à la fin de 1914, il fut expulsé en 1915 alors qu’il séjournait à Port-Bouët.

33L’attitude des autorités françaises à son égard fut toujours ambiguë ; d’une part Harris ne prêchait nulle révolte politique et semblait montrer une certaine préférence pour l’Église catholique ; d’autre part, anglophile et anglophone, il s’entourait volontiers de commis des factoreries européennes venus de Gold Coast ou de Sierra Leone.

34Il semble qu’après le déclenchement de la guerre de 1914 l’administration et l’armée française se soient paradoxalement montrées plus méfiantes que jamais à l’égard de tout ce qui était anglais, et que Harris ait ainsi pâti de la conjoncture. En 1914, le supérieur de la mission de Jacqueville remarqua qu’en quelques semaines, à la suite du passage de Harris, « le règne des fétiches avait disparu de la tribu des Alladian ». Harris assista à la messe. « À l’issue de la messe, note encore le père Moly, il vint me trouver, accompagné des principaux notables, afin de décider la construction d’une église plus vaste. » Différents rapports ou comptes rendus expriment dans leur style particulier les sentiments mêlés de l’administration concernant les premiers harristes. Le chef de poste de Dabou signale le 31 juillet 1914 : « un grand nombre d’Alladian, et particulièrement les chefs et notables se rendent depuis quelque temps aux environs de Fresco en vue d’y voir un envoyé de Dieu, chargé, paraît-il, de leur inculquer une religion nouvelle ». En novembre l’ironie fait place à la sévérité : « À Dabou le nommé Victor Nevry, chef du village d’Addah, baptisait de nombreux indigènes. Il a été invité à exercer son ministère dans son propre village. À Maupouyens les indigènes chantaient en anglais, le chef de poste leur a fait connaître que la langue admise pour les prières était le français ». Victor Nevry n’est pourtant pas sans qualités et donne l’exemple en matière d’économie rurale ; le 31 décembre 1914, le chef du poste de Dabou est perplexe :

La tournée avait pour but […] de visiter à Addah les plantations de cacaoyers du chef Victor Nevry […]. Le chef de poste durant cette courte tournée a remarqué que nombreux étaient les campements de pêcheurs entre Jacqueville et Addah. Il semblerait utile pour la bonne marche de l’administration de grouper tous ces campements ou de les rattacher aux centres de Jacqueville, Grand-Jacques ou Addah.
Partout des temples ont été édifiés et les Alladian aussi bien que les Adioukrou sont complètement imbus de la religion du prophète. Toutefois l’état des esprits est en général bon.

35En janvier 1915, l’administrateur Simon ne se satisfait pas de ce satisfecit et encourage le zèle du chef de poste : « Il faudra pour enrayer les effets funestes de ce mouvement brûler toutes les églises comme cela vient d’être fait dans les autres districts ». En mars 1915, le chef de poste a compris :

À Jacqueville le chef de poste a de nouveau conseillé au chef et aux notables, qui se montrent parfois très indépendants, d’être plus respectueux vis-à-vis des représentants de l’autorité et de mieux exercer les ordres qui leur sont donnés. Onze campements situés entre Jacqueville et Addah ont été brûlés et les indigènes ont été invités à retourner dans leurs villages. Certains villages alladian possèdent deux et même trois pasteurs ; le chef de poste a cru de son devoir de les supprimer partout. Ces indigènes en effet sont des agents de désordre […], leur avis est d’ailleurs toujours écouté.

  • 8 [Citation extraite des rapports de l’administrateur Simon.]

36Cependant l’école de Jacqueville est ouverte en avril 1915 (« Trente-cinq élèves étaient présents et ce nombre ne fera que s’accroître ; les divers chefs des villages alladian ayant déclaré qu’ils enverraient leurs enfants à l’école »8). Des récompenses sont distribuées en décembre 1915 à des bons éléments, dont les parents sont invités pour leur part à augmenter leurs plantations de cocotiers et à faire plus de coprah. En ce même mois de décembre le chef de poste de Dabou note : « Dans certains villages de la circonscription quelques indigènes ont cherché à faire revivre la religion de Harris. Une grande surveillance est exercée sur ces villages et les indigènes fautifs seront immédiatement déférés devant le tribunal ».

37Ainsi il semble que l’administration elle-même ait fait une menace du harrisme naissant ; cette religion abolissait les distinctions ethniques et privilégiait les éléments « étrangers » venus d’autres territoires ; elle était facteur de désordre possible, les disciples risquant de se montrer plus indociles que le maître. De ce point de vue ils n’étaient pas considérés d’un autre œil que les « féticheurs » divers dont les premiers observateurs dénonçaient moins les pratiques étranges (pratique de l’ordalie, utilisation du poison) que la volonté de résistance à la pénétration européenne. Mais Harris avait apparemment triomphé de ces individus. Dans l’immédiat et au total son action se révélait bénéfique, comme l’expriment assez remarquablement ces quelques lignes de Gaston Joseph, administrateur des colonies :

Constatons que les fétiches au début de 1916 n’ont pas encore réapparu dans les villages depuis le départ du « prophète », que médailles et scapulaires ont un peu partout remplacé les gris-gris, que les églises des missions et les temples des pasteurs sont plus fréquentés qu’autrefois. Cette transformation du milieu est d’autant plus remarquable à enregistrer qu’au contact même des populations animistes du nord de la Côte d’Ivoire, l’islam, si insinuant et si à la portée de la mentalité indigène, ne fait aucun progrès et qu’il est même en voie de régression.

38De la même façon l’administrateur adjoint des colonies Albou laisse percer, dans son exposé « Coutumes brignan » (juin 1919), quelque nostalgie à l’égard de ce qu’eût pu être l’Église de Harris et montre bien l’une des significations du personnage de Harris :

Des points faibles tous les jours se dessinent : elle [cette religion] manque d’organisation […]. Quiconque veut être apôtre se sacre, et si l’on n’a jamais eu de reproche à faire au prophète, il n’en est pas de même des propagandistes. Déjà les églises sont moins fréquentées qu’au début […]. Récemment un prestidigitateur de dernier ordre a fait de nombreuses dupes, sous prétexte de sorcellerie […]. [Harris] ayant omis de désigner ses successeurs, les plus audacieux en général se sont emparés de la mission de propagande et les conseils de quelques-uns d’entre eux ne sont pas toujours désintéressés ni exempts de partis pris contre l’administration. Il serait à souhaiter que cette religion, qui nous est la plus favorable possible et qui en somme nous a beaucoup aidés, se crée une organisation. L’insigne de la croix la rapproche de la religion catholique […].

39L’inquiétude de l’administration devant les prophètes-médiateurs (et il n’est pas exclu que cette inquiétude soit toujours actuelle) est de les voir rompre les ponts qu’ils établissent entre deux langages et deux hiérarchies, rejoindre le pays inconnu et trouble des « féticheurs », dénoncer, et non célébrer, les temps nouveaux.

  • 9 [Finalement édité par Colette Piault, l’ouvrage est paru sous le titre Prophétisme et thérapeutiqu (...)
  • 10 Jean Bianquis, Le prophète Harris ou dix ans d’histoire religieuse à la Côte d’Ivoire, Paris, Soci (...)
  • 11 [René Bureau, Le prophète de la lagune, ouvr. cité, p. 43.]
  • 12 Gordon M. Haliburton, The Prophet Harris, Londres, Longman, 1971.

40Cet intense mouvement de conversion devait être récupéré ; des années durant, catholiques, protestants et nouveaux prophètes s’y employèrent. René Bureau, s’appuyant sur Gordon M. Haliburton et sur des témoignages directs, a retracé les grands traits de cette période, notamment dans l’ouvrage collectif encore inédit dirigé par Jean Rouch et consacré à l’étude de la communauté de Bregbo9. Le libéralisme de Harris l’avait conduit à recommander à ses fidèles d’aller indifféremment au catholicisme ou au protestantisme. Les catholiques, mieux implantés, furent les premiers à bénéficier de la vague de conversion ; un grand nombre d’églises s’élèvent sur la côte, le nombre des catéchumènes passe de 400 en 1913 à 20 000 en 1922. Jean Bianquis rapporte la remarque d’un père catholique : « Harris a été un instrument entre les mains de la providence qui l’a ensuite rejeté lorsque sa mission a été remplie »10, remarque dont la franchise significative peut être rapprochée de celle du pasteur méthodiste John W. Platt, cité par Bureau : « Les peuples d’un niveau culturel peu élevé ne sont pas capables d’assimiler la révélation chrétienne dans son intégrité. Ils ont besoin de quelque chose qui les prépare et les y mènera. Ce fut la fonction des prophètes en Afrique »11. Ce même pasteur Platt visita la Côte d’Ivoire en 1924. D’après Haliburton12, son passage fut à l’origine d’une nouvelle vague de conversion : au débarquement de quatre pasteurs et vingt catéchistes en 1924 répondirent dès 1925 25 000 inscriptions à l’instruction religieuse ; les fidèles étaient 32 000 en 1926, et les églises méthodistes au nombre de 160. En 1926 un pasteur méthodiste français se rendit au Libéria, y rencontra Harris, qui lui confia un message à l’intention de ses anciens fidèles, les invitant à rejoindre l’Église méthodiste wesleyenne et leur interdisant la fréquentation de l’Église catholique. Ce « testament » de Harris était, sinon un faux, au moins un document inspiré et dicté par le pasteur Benoît.

Le temps des « prophètes »

41Cependant, et malgré une persécution réelle dont nous avons trouvé quelque écho dans les rapports politiques de la période considérée, certains groupes étaient restés fidèles au harrisme original ; en pays ébrié on cite Abia-Nyamambo, Mbadon, Cocody et Abobo-te ; à Petit-Bassam Salomon Dagri et Jona Ahui, « pape » actuel du mouvement harriste, décideront en 1928 de se rendre à leur tour auprès de Harris. Entre-temps un nouveau prophète, Aké, est apparu ; il se réclame pour une part de Harris, et bien qu’originaire de Jacqueville, il connaît ses plus grands succès chez les Adioukrou, Abidji et Abbey. Le lieutenant-gouverneur Lapalud dans son rapport politique de 1926 s’inquiète quelque peu de l’agitation religieuse de toute la région, mais serait presque tenté d’approuver Bodjo Aké dont l’activité nuit à celle des protestants méthodistes :

Les questions religieuses ont produit au cours de l’année une effervescence qui n’est pas encore calmée. Cette agitation a commencé avec l’arrivée de la mission wesleyenne qui a trouvé tout de suite ses premiers adhérents dans l’élément étranger. […] Après avoir obtenu des succès inespérés dans la subdivision de Dabou, les pasteurs européens de cette mission se sont installés ensuite dans le cercle de Lahou […].

42De façon générale ce rapport reproche aux méthodistes de servir d’intermédiaires entre ses fidèles et l’administration, de perturber la marche du service en servant de prétexte aux « négligences » dans les prestations, aux « défections sur les chantiers des Travaux Publics », de perturber la vie des villages « où les chefs, de crainte de voir diminuer leur autorité, résistent au prosélytisme de la mission ». Un des mérites d’Aké, c’est donc au moins de gêner ce prosélytisme :

Un nouveau prophète a surgi dans la région de Dabou. Celui-ci, un nommé Bodjo Aké, originaire de Jacqueville, semble avoir repris la doctrine du libérien Harris. Il baptise avec l’eau du ciel et enseigne une sorte de protestantisme sommaire adapté aux compréhensions simplistes des indigènes. Ses adeptes sont nombreux déjà et on réclame sa présence dans tous les villages. Les Wesleyens ne voient pas sans dépit grandir son influence, car les « Akéistes » sont d’anciens fidèles de la mission protestante. […] Dans quelques villages on se dispute la propriété des temples élevés autrefois à frais communs, des bagarres s’ensuivent quelquefois, on s’arrache des mains les cloches et les bibles. […] l’usage des temples a été partagé entre les deux groupes.

43Aké, anti-protestant et anti-catholique, semble avoir été essentiellement l’animateur d’un culte anti-« fétiches » et anti-« sorcier ». Son mouvement devait survivre quelque temps à son décès (en 1932).

  • 13 Bohumil Holas, Le séparatisme religieux en Afrique noire. L’exemple de la Côte d’Ivoire, Paris, PU (...)

44En 1928, Salomon Dagri et Jona Ahui obtinrent de Harris des réponses et des instructions qui infirmaient en partie le message recueilli par le pasteur Benoît. Harris ne se montra pas intransigeant sur la question de la polygamie et protesta contre le fait qu’on rebaptisait ses fidèles et qu’on exigeait des cotisations en argent. Il remit à Salomon Dagri sa bible et sa canne, dont Jona Ahui hérita en 1931. Jona Ahui regroupa autour de lui tous les harristes « orthodoxes ». Mais au cours de la même période, des mouvements dissidents se créèrent çà et là dans la région. Bohumil Holas en a établi une liste exhaustive13. Deux d’entre eux ont un intérêt particulier vu leur localisation : celui de Lézou N’drin à Grand-Lahou et celui de Dagri Niava (Papa Nouveau) à Toukouzou. Papa Nouveau se présente comme le continuateur de Togbah Gra ou Bébé Gra, originaire de Sassandra et déjà mentionné par un rapport administratif de 1932 : installé à l’extrême-ouest du cordon littoral alladian Papa Nouveau exerce principalement son influence sur les Akouri, clan-tribu avikam, à Grand-Lahou et chez les Aïzi de Tiagba. Papa Nouveau n’utilise pas la Bible. C’est le problème de l’utilisation de la Bible qui fut également à l’origine de la séparation de Lézou N’drin d’avec les autres harristes. Disons qu’en gros les harristes orthodoxes respectent la Bible, qui figure en quelque sorte au nombre de leurs instruments liturgiques mais qu’ils ne lisent pas ; tel est notamment l’usage qu’en fait Albert Atcho ; Lézou N’drin en revanche lit la Bible et considère que tout sermon doit s’en inspirer ; ce fut là l’occasion de sa rupture, en 1951, avec les harristes de Grand-Lahou, puis avec Jona Ahui lui-même. Lézou N’drin a quelques fidèles à Grand-Lahou même, à Braffédon et en pays dida ; le harrisme de Lézou N’drin est en quelque manière plus « lettré » que celui de ses rivaux, assez proche du protestantisme. Interrogé sur ce qui le distinguait du protestantisme, il répondit que c’était l’absence de communion, remplacée chez lui par une bénédiction avec aspersion d’eau.

  • 14 [Georges Balandier, « Brèves remarques sur les messianismes de l’Afrique congolaise », Archives de (...)

45Le troisième « prophète » également intéressant dans le cadre de cette étude, Albert Atcho, se rattache au courant harriste incarné par Jona Ahui, qu’il aida notamment vers les années 1951-1952, dans sa lutte contre le prophète Boto Adaï, dont l’influence s’étendait largement en pays dida dès avant la Deuxième Guerre mondiale. La situation d’Atcho est particulière, en ce sens que son activité de guérisseur et de contre-sorcier doit être distinguée de son appartenance au harrisme de Jona Ahui. Celui-ci assiste régulièrement à la fête annuelle de Bregbo, et face aux habitations d’Albert Atcho se dresse un temple de belles dimensions, mais des malades de toutes confessions viennent se faire soigner. Atcho ne revendique aucune place dans la hiérarchie des dignitaires harristes ; il préside le Comité central des harristes, mais celui-ci n’est formé que de laïcs. Atcho n’a pas de canne, ne porte pas de soutane blanche. Atcho est un guérisseur ; si lui-même fait volontiers référence à Dieu qui lui révèle la culpabilité ou l’innocence d’un individu, le nombre de ses victimes et de ses associés, les autres clairvoyants-guérisseurs de la région lagunaire, qui sont autant d’Atcho au petit pied, le tiennent simplement pour le plus clairvoyant et le plus fort d’entre eux ; certains, comme Joseph, un informateur alladian, cumulent les fonctions de prédicateur harriste et de sekє wrõ ; d’autres ne jouent aucun rôle dans l’Église harriste ; quant à ceux qui se rendent à Bregbo, catholiques, protestants, harristes (ou « animistes », précisent certains), ils sont attirés à Bregbo par le seul souci de guérir. Le harrisme sert Atcho, lui fournit un réseau de diffusion, une caution à peu près respectable aux yeux de l’autorité politique, à peu près seulement car, en Basse-Côte, une certaine situation sociale implique l’adhésion au catholicisme ou au protestantisme ; le prêtre harriste est au père ou au pasteur ce que l’école William Ponty est à la faculté de médecine de Paris ou de Toulouse. S’il y a eu développement parallèle de l’Église harriste et du RDA, sans qu’il y ait pourtant interpénétration de l’une par l’autre, si l’on a pu écrire que « les églises nées du harrisme, et restées sur place, ont reçu un nouvel apport de fidèles lorsque le RDA (Rassemblement Démocratique Africain) a normalisé ses relations avec l’administration », servant ainsi de « refuge aux opposants totaux »14, si un rapport administratif de 1953 pouvait dénoncer « l’inspiration raciale » du mouvement de Dagri Niava, il n’en est pas moins vrai, à l’heure actuelle, d’une part que les harristes ne recrutent pas, ou guère, dans les milieux administratifs, politiques ou simplement relativement aisés de la population, d’autre part que les « prophètes », « orthodoxes » ou « dissidents », loin de s’inspirer de considérations raciales, et tout en affirmant leur spécificité, évoquent volontiers la supériorité de la civilisation blanche et utilisent la présence d’observateurs, de touristes, ou d’officiels européens tout autant que celle des autorités administratives et politiques actuelles à certaines de leurs cérémonies comme une preuve manifeste, au regard de leurs fidèles, de la vérité et de l’efficacité de leur doctrine et de leur action. Albert Atcho distingue quatre sortes de sangs par ordre hiérarchique : le sang de Dieu, le sang du blanc, le sang des sept nations (Abouré, Alladian, Abbey, Abidji, Atié, Ébrié, Mbato), enfin celui des autres peuples. Lors de la séance que nous avons évoquée en introduction et qui sera reprise en détail un peu plus loin, le prophète avait fait un sort particulier aux Alladian dont il avait rappelé le brillant passé de commerçants ; aujourd’hui, avait-il dit en substance, les Alladian se plaignent ; mais ils ont été eux-mêmes les artisans de leur propre malheur ; la force acquise au contact des Européens, ils l’ont gaspillée en s’attaquant les uns aux autres au lieu de s’en servir pour le développement de leur pays. Il y avait eu parmi les Alladian de brillantes réussites, mais des jalousies mauvaises s’attaquaient à celles-ci. Atcho énuméra quelques affaires plus ou moins récentes à l’occasion desquelles la mort d’un certain nombre de personnalités (instituteurs, fonctionnaires…) avait été attribuée à l’action néfaste des diables (dans un autre langage : sorciers ou ãwabo). Il s’enfermait ainsi dans une apparente contradiction : la mort, la maladie ou le malheur des uns étaient présentés comme le signe et la conséquence de leur nature diabolique, la mort de certains autres comme le signe et la conséquence d’une attaque par les diables. Apparente contradiction seulement, car il n’est pas indifférent que dans le propos d’Atcho l’innocence et la culpabilité soient fonction de la réussite sociale. Atcho lui-même est le symbole de cette réussite : une enquête systématique sur les revenus du prophète n’a pas été possible ; mais sa prospérité est manifeste et certaines de ses sources de revenu sont connues : certains habitants de Bregbo pêchent pour lui en lagune ; il vend à crédit des sennes de lagune à des communautés de pêcheurs ébrié installées le long de la lagune ; il possède des plantations de cacaoyers en pays ébrié et atié : les communautés harristes concernées travaillent sur ces plantations. En 1969, il se faisait construire une grande villa à Abidjan, non pour l’habiter mais pour la louer. Bref, il offre l’image-type du planteur bourgeois tel qu’il existe en Côte d’Ivoire, à ceci près que sa situation particulière lui permet de faire l’économie de manœuvres salariés. Sous ce rapport il constitue un modèle ; si l’Église harriste lui sert, il lui donne, par sa propre réussite, un prestige certain ; grâce à lui, la modernisation, le développement ne sont pas l’apanage des catholiques et des protestants. Fait chevalier de l’Ordre national par le ministre d’État, Auguste Denise, qui assiste chaque 1er novembre à la fête de Bregbo, décoré de l’ordre du Mérite par l’ambassadeur de France, Albert Atcho est en outre une puissance politique. Plus exactement son influence s’étend assez largement en Côte d’Ivoire pour que le pouvoir politique compte avec lui. Colette Piault et Jean Rouch ont bien noté ce point à propos de la fête du 1er novembre 1966. Dans son discours du 1er novembre 1968, le ministre d’État Denise remerciait Albert Atcho et les harristes en général de leur participation au mouvement d’émancipation lancé par le Rassemblement démocratique africain et du soutien qu’ils apportaient toujours à l’action gouvernementale. Le président Houphouët-Boigny est présenté par certains prédicateurs, et par Atcho lui-même, comme le sauveur politique du peuple ivoirien dont Harris a été le sauveur spirituel. Dans les confessions recueillies à Bregbo, le nom d’Albert Atcho est parfois associé à celui du président Houphouët-Boigny, voire à celui du président Hamani Diori. Ensemble, et avec l’aide des « soldats de Dieu », ils barrent la route de l’individu mal intentionné qui, « en double » ou « en diable », s’apprêtait à attaquer son prochain et se voit foudroyer par infiniment plus fort que lui. L’expression « soldats de Dieu » (Owo gwolie bo en alladian, Nyakakomã en ébrié, Efuzu sodya o en avikam) a été utilisée et diffusée par Harris qui affirmait triompher des « fétiches » grâce à leur aide. Le monde du surréel est aujourd’hui envahi par les puissants de ce monde. Aux yeux des diables vaincus, les forces du surréel, les soldats de Dieu, tendent à s’identifier aux forces de l’ordre.

46Lui aussi chevalier de l’Ordre national, Papa Nouveau se fait remarquer d’abord par l’évidence de sa réussite matérielle : il habite une vaste demeure « en dur » et à étages, il a réussi à persuader les villageois de Toukouzou de creuser un canal qui les relie directement à la lagune ; ses cocoteraies ont belle allure, il a fait construire deux temples, le second plus vaste que le premier, aux dimensions impressionnantes. Lui aussi cherche à attirer des personnalités officielles et des Européens aux fêtes les plus importantes de son Église ; il s’est rendu compte, explique-t-il franchement au cours d’entretiens en août 1968, qu’il fallait aux Africains des preuves, des signes qui manifestent la vérité d’une affirmation ou d’une prétention ; par parenthèse, reconnut Papa Nouveau, c’est ce besoin de preuves qui poussait souvent les Africains à suivre de faux prophètes habiles à les égarer par les manifestations trompeuses d’un pouvoir illusoire. Papa Nouveau faisait là l’analyse la plus juste que j’aie jamais entendue du sens et de la fonction des systèmes de représentation, du jeu dialectique qui s’établit pour l’individu et le groupe entre signifiant et signifié dans une société où l’apparence est toujours la traduction de l’essence (traduction mensongère ou non, c’est une autre histoire, et à terme elle n’est jamais mensongère).

  • 15 Sur Mami Wata, on trouve quelques détails dans Bohumil Holas : « Grâce aux contacts facilités par (...)

47Le prophète voyait très explicitement dans sa réussite matérielle sanctionnée par l’intérêt que lui portaient les Européens la preuve de sa fidélité à Harris. Prévenu de notre arrivée par un message qu’il reconnut avoir reçu, Papa Nouveau s’était d’ailleurs accordé la facilité de « prophétiser » la venue de Blancs à la fête du 1er août, plusieurs villageois nous l’apprirent dans le courant de la journée, et l’un des thèmes les plus développés du principal sermon du prophète mit directement en cause notre petit groupe dont la présence cautionnait en quelque manière la validité de la fête ; celle-ci, il est vrai, avait un caractère un peu particulier : elle était la fête des génies de l’eau et de la brousse (encore qu’elle figure dans la nomenclature des fêtes de l’année établie par la sous-préfecture de Grand-Lahou sous le titre « fête du travail »). Papa Nouveau nous avoua qu’il avait du mal à faire admettre cette fête par certains de ses adeptes. Il leur avait fait remarquer que la pêche, le commerce et la culture étaient pourtant l’objet de chance et de malchance, et qu’il était bon de se concilier les faveurs des génies des domaines correspondant à ces activités (mer, lagune, forêt), mais seule une série d’incidents heureux et miraculeux l’avait aidé à persuader les éléments récalcitrants : à Tiagba (village aïzi) une pirogue chargée de femmes et d’enfants chavira ; un piroguier inconnu survint qui les sauva tous et partit, sitôt sa mission accomplie : on ne put jamais l’identifier. À Adessé, des pêcheurs firent naufrage au cours d’une tempête, mais ils purent revenir du large en marchant sur les flots ou presque (du large au rivage ils n’eurent jamais d’eau que jusqu’à la hauteur des chevilles). Pour décider les villageois à creuser un canal de liaison avec la lagune, Papa Nouveau leur fit un apologue dans la manière de La Fontaine (« Le laboureur et ses enfants ») ; les villageois refusèrent d’abord de l’entendre, mais le jour de leur refus trois tornades s’abattirent sur le village. Convaincus, les villageois devaient trouver, en creusant, de vieilles poteries et des scories de fer : d’autres hommes étaient donc déjà passés par là, l’entreprise était possible, de fait elle réussit. De même, pour cette année Papa Nouveau avait annoncé des pluies exceptionnellement abondantes, qui le furent en effet. Le « prophète » se présente ainsi comme quelque peu forcé de faire des prophéties, au sens classique, et des miracles ; la mentalité de ses compatriotes l’y contraint. C’est au moins ainsi qu’il présente les choses ; les Alladian et les Avikam consultés à ce propos associent le personnage de Papa Nouveau, indépendamment de leur appartenance religieuse, aux thèmes de la fécondité et de la fertilité. Le 1er mars de chaque année est célébrée la fête des enfants, et durant le mois de septembre le prophète baptise les nouveau-nés de l’année ; des contre-sorciers du littoral présentent Papa Nouveau comme un sekewro de l’eau, catégorie la plus rare et la plus particulière ; la canne à quatre ailes qu’il tient toujours à la main lors des cérémonies est censée lui avoir été donnée par la mer ; le nom de la déesse de la mer, Wata ou Mami Wata, est également associé à celui du prophète. Mami Wata, de Mami Water en pidgin english, serait la femme de Papa Nouveau qui la rencontrerait chaque vendredi15. Mami Wata fait la force de ceux qui lui sont attachés, mais elle est d’humeur fantasque et les abandonne parfois ; ainsi s’expliqueraient certaines périodes de prostration par lesquelles Papa Nouveau a passé parfois, de l’avis de tous.

48Papa Nouveau est trop marginal par rapport au harrisme pour ne pas s’inquiéter de sa succession. Sur le fond, et s’il faut en croire ses réponses, son syncrétisme est assez imprécis. Il croit que Jésus-Christ est le fils de Dieu, qu’il y a un ciel et un enfer, mais il n’exclut pas que les morts puissent revenir sur terre et se réincarner.

49Ainsi Papa Nouveau se distingue sous plusieurs rapports d’Albert Atcho : il est l’inventeur et le chef d’une secte religieuse – ce à quoi ne prétend pas Atcho ; son culte fait d’ailleurs plus ou moins explicitement appel à des croyances religieuses traditionnelles touchant aux domaines de l’eau et de la brousse ; il n’est pas un guérisseur ; au moins ne se présente-t-il pas comme tel : il prie pour ceux qui viennent le trouver sans leur demander de comptes ; sa prière peut être efficace, et selon certains, la guérison d’une femme blanche conduite auprès de Papa Nouveau à la toute dernière extrémité et en désespoir de cause par son mari, aurait contribué à « lancer » le prophète. Enfin l’extension de son culte est relativement, et comme volontairement, limitée : il apparaît avant tout, bien que son influence s’exerce aussi en pays aïzi, comme l’animateur du clan-tribu avikam Akouri dont les représentants occupent l’extrême-ouest du littoral alladian, à partir de Addah, et une partie de l’autre rive du Bandama (à Grand-Lahou). Atcho prétend à juste titre exercer une influence beaucoup plus étendue. Aux yeux de l’administration et des autorités, Papa Nouveau est donc moins « présentable » qu’Albert Atcho, moins influent également, mais la prospérité de son village et la réussite de ses entreprises en font également un modèle. Nul ministre ne vient à la grande fête de son Église, mais les plus hautes autorités administratives régionales, le préfet du Sud parfois et toujours le sous-préfet de Grand-Lahou en président la célébration.

  • 16 Ibid., p. 241-242.

50Papa Nouveau est entouré de différents assistants, parmi lesquels certains « lettrés », instituteurs notamment, se chargent de traduire les paroles du prophète, de prononcer à sa place certains discours de bienvenue ou de rédiger les communiqués à la presse. Dès sa création officielle en 1954, l’Église de Papa Nouveau semble avoir suivi la ligne politique du RDA. Holas cite à ce propos deux extraits intéressants d’Abidjan-Matin16. Le premier date du 26 septembre 1958, antérieur de deux jours au référendum ; c’est un compte rendu de la fête célébrée à Hozalem (nom donné à Toukouzou par Papa Nouveau) pour le quatrième anniversaire de l’Église ; son ton est incontestablement celui du carnet mondain : « On remarquait à cette occasion la présence de Mme Djessou, épouse du Ministre de la Santé, le représentant de l’administrateur de Grand-Lahou, le chef de poste de gendarmerie, le commissaire du 4ème arrondissement d’Abidjan, des notables, fonctionnaires de Grand-Lahou ». L’annonce de la fête de 1960 est tout aussi conformiste, mais peut faire une allusion directe au caractère « résistant » du RDA :

Le prophète Papa Nouveau fait part à ses adeptes de la fête religieuse annuelle qui aura lieu le 25 septembre 1960 à 9 heures précises dans le temple d’Hozalem (Toukouzou), cercle de Grand-Lahou. Il les invite, ainsi que la population intéressée, à assister nombreux aux cérémonies. La messe sera célébrée à l’intention de tous ceux qui sont morts dans les mouvements du R.D.A. ainsi que pour les élites du pays et notamment pour M. Félix Houphouët-Boigny, promoteur de notre indépendance. (Abidjan-Matin, 14 septembre 1960)

51On mesurera sur l’extrait suivant du Fraternité-Matin du 21-22 septembre 1968, qui est illustré d’une photo montrant Papa Nouveau entouré d’Européens, le chemin parcouru en quelques années. Les thèmes à la mode sont ceux du « développement », c’est-à-dire, dans les campagnes de basse Côte d’Ivoire, le lotissement des terrains, la construction en dur, les routes, l’hygiène ; l’adhésion à la politique gouvernementale est totale :

La religion « Papa Nouveau »

Les légendes sont l’œuvre des communautés religieuses tout entières et marquent l’évolution des religions. Elles sont nées du besoin d’expliquer certains phénomènes naturels qui dépassaient l’intelligence humaine. Ces légendes deviennent des traditions, voire croyances que les peuples tenaient pour avoir été révélées par la divinité elle-même.

C’est pourquoi au seizième siècle, ère de la renaissance, bien qu’au dix-septième siècle Descartes dans toute sa philosophie a essayé de se passer de Dieu, l’univers quant à lui se révèle à tous ceux qui l’interrogent.

C’est ainsi que le progrès de la connaissance d’une part, la curiosité inhérente à la nature humaine d’autre part et un peu d’optimisme ont amené de nombreux historiens à rechercher les différentes origines des religions, entre autres, la religion « Papa Nouveau », religion peu connue de nos concitoyens.

Elle fut fondée par M. Legret Niaba, âgé aujourd’hui d’une cinquantaine d’années, originaire du village de Toukouzou dans la sous-préfecture de Grand-Lahou.

En 1937 M. Legret Niaba, modeste pêcheur comme tous les habitants du golfe de Guinée, a reçu, dit la légende, la visite d’une colombe blanche qui était venue s’asseoir au-devant de sa pirogue alors qu’il se trouvait à une lieue de la côte.

La Fourmi a droit à la vie

Surpris de cette visite insolite, il se décida de chasser l’oiseau. Par inadvertance, sa pagaie, sa seule arme, frappa un coup dur sur le crâne de sa visiteuse, qui mourut aussitôt. Attristé, voire hypocondriaque, le futur prophète s’était reproché son geste malheureux. En effet ne répète-t-il pas souvent qu’il « est vie qui vit entouré de vie qui vit» ? Autrement dit, pour M. Legret Niaba, la plus petite fourmi a droit à la vie aussi bien que le gros éléphant.

C’est à partir de ce moment qu’il devait recevoir en songe la visite du Saint-Esprit, qui lui demanda d’asseoir la religion « Papa Nouveau ». Elle lui permettra de chasser les mauvais esprits – créer une bienveillante symbiose entre les hommes de la terre – rendre le bien pour le mal et non le mal pour le mal – recommander la modestie et la pitié – condamner la violence et prêcher un idéal de justice et de bonté.

Par un miracle indicible dont il détient seul le secret, il devait recevoir à la plage, après que les écumes se soient effacées, la canne à quatre ailes qu’il tient à la main à chaque manifestation religieuse. Son œuvre a porté ses fruits puisque la Côte d’Ivoire, reconnaissante du bienfait de sa religion, l’a fait chevalier dans l’Ordre National.

S’il y a 31 ans que la religion « Papa Nouveau » a vu le jour, il y a 15 ans que les adeptes de cette corporation fêtent dans l’apothéose l’anniversaire de leur première église…

Septembre 1968

Pour commémorer avec éclat le 15ème anniversaire de l’inauguration de l’église, adeptes, coreligionnaires, croyants, parents, amis et curieux se côtoyaient dans une ambiance de joie.

  • 17 Victor Nevry officiait déjà auprès de Harris, et avait droit en 1914 aux appréciations mitigées du (...)

À cette fête on notait la présence de M. le Sous-Préfet, le secrétaire général du P.D.C.I., le commandant de la gendarmerie de Grand-Lahou et le grand chef Alladian, le doyen Enevry du village d’Addah17

Au premier étage de la résidence du prophète, une grande réception a réuni tous les invités. Avant l’agape qui a duré presque toute l’après-midi, M. Amessan Egny Élysée, directeur d’école, a pris la parole pour remercier tous ceux qui malgré leurs nombreuses occupations ont répondu à l’invitation du prophète. Après avoir donné la signification de la manifestation, M. Amessan a poursuivi en ces termes :

« Mais qui est Papa Nouveau ?

“Papa Nouveau” est un prophète qui a su faire sortir le peuple Akrouih, autrefois éloigné de tout, de l’isolement des ténèbres. Sous son guide éclairé le peuple Akrouih s’achemine lentement mais sûrement vers un but certain, le progrès. Ceux qui ont eu l’occasion d’assister à la messe de ce matin ont vu la pratique de la religion dénommée “Papa Nouveau” ; je vous laisse le soin d’en juger.

Depuis l’avènement du prophète “Papa Nouveau” le village ne cesse d’aller de l’avant. Il est doté d’une école de douze classes dont neuf fonctionnent actuellement, d’un dispensaire, d’une maternité, de deux temples, dont l’un est voie d’achèvement, d’un canal creusé à la main par les villageois, canal qui leur permet d’avoir facilement accès à la lagune et partant de communiquer sans trop de fatigue comme autrefois avec Lahou, Dabou, Abidjan, etc.

En 1967, Toukouzou a été loti : deux cent soixante-dix lots nous attendent, chers compatriotes.

En janvier 1968, une route partie de N’Djemy atteignait Toukouzou. Cette réalisation prouve que notre gouvernement sous le guide éclairé de son prestigieux chef le président Félix Houphouët-Boigny continue à démontrer une fois de plus une de ses devises, à savoir le bonheur de l’homme ivoirien. Inutile de vous dire, mesdames et messieurs, que cette route est pour nous un don. Elle nous permet d’avoir des relations régulières avec nos frères alladians.

Lors de la visite d’un illustre chef d’État voisin, ami de la Côte d’Ivoire, il a été décidé dans le communiqué final de la construction d’une route reliant Abidjan à Monrovia. Nous savons que ce sera une chose faite car nous avons confiance en notre gouvernement. Nous demandons cependant la continuation de cette route jusqu’à Lahou notre sous-préfecture. Dans cette même année, Toukouzou peut communiquer avec toutes les villes de la Côte d’Ivoire par les ondes grâce aux services des P.T.T. » (Fraternité-Matin du samedi 21 - dimanche 22 septembre 1968)

52Le message officiel est délivré en français, seule langue considérée comme nationale ; son contenu lui-même est officiel : il fait mention des autorités présentes et des autorités de référence, et des thèmes et des mots officiellement à l’ordre du jour (développement, lotissement, bonheur de l’homme ivoirien…). Le style est ampoulé et guindé ; on ne peut l’appréhender que comme parodique ; certaines formules stéréotypées, certains enchaînements mécaniques (« le guide éclairé », « le prestigieux chef », « ceux qui, empêchés, n’ont pu satisfaire leur désir de se rendre à notre fête », etc.) accentuent ce caractère parodique. Cette parodie est dans une large mesure consciente (quand bien même seraient involontaires les difficultés à maîtriser la langue nationale paradoxalement mais significativement chargée d’établir la communication entre toutes les catégories de citoyens) ; Toukouzou souffre de son isolement, Grand-Lahou aussi : la demande d’une route est l’une de celles que l’administration ignore, préférant, notamment, transférer Grand-Lahou au nord de la lagune, bien à l’intérieur des terres. La revendication locale emprunte la langue officielle. Du « développement », de la « modernisation », on parle en français, au moins en Côte d’Ivoire. Les formules-clefs, dont le pouvoir use pour promettre, sont réutilisées pour demander, comme si le fait de parler la même langue permettait d’ajuster la demande locale aux désirs éloquents mais toujours un peu secrets de l’autorité politique.

53L’image que les prophètes ivoiriens veulent donner d’eux-mêmes et celle que le pouvoir veut en avoir semblent à première vue se confondre dans l’harmonie de l’ordre établi. Cette image est aussi miroir ; par Bregbo, par Toukouzou, les autorités entrent en contact avec une partie notable des populations de basse Côte d’Ivoire : malades, croyants ou travailleurs, puisque le prophète guérit, convertit et entreprend des travaux exigeant une certaine coopération. En sens inverse le prophète fournit à la masse de ses fidèles une certaine image de ses dirigeants, plus attirante que celle attachée aux rôles du sous-préfet ou du représentant local du Parti démocratique de Côte d’Ivoire (PDCI) : le prophète ne procède pas à la vente des cartes du parti, il ne recueille pas les cotisations obligatoires pour la construction des édifices religieux, il protège ou guérit ; ses bons rapports avec le pouvoir sont bien le signe de sa réussite ; si l’action du prophète est bénéfique et si ses rapports avec le pouvoir sont bons, c’est que la nature du pouvoir est bonne. À la limite Félix Houphouët-Boigny et Albert Atcho sont tous deux ensemble l’incarnation de la force et du droit. Le prophète-médiateur fournit au gouvernement une image idéale des gouvernés et inversement. Mais il est bien évident que comme relais dans la communication entre gouvernants et gouvernés le prophète n’a pas la passivité du miroir ; au moins est-il orienté ; raison pour laquelle ni le gouvernant ni le gouverné, s’ils veulent bien croire chacun pour leur part à l’image qu’il leur offre de l’autre, ne se reconnaîtront volontiers dans l’image d’eux-mêmes qu’il leur réfléchit : d’une part celle d’une autorité disposée à distribuer sans rechigner ses bienfaits matériels (eau, électricité, route) et moraux (reconnaissance de l’Église dissidente de Toukouzou, de la « communauté thérapeutique » de Bregbo), d’autre part celle d’individus responsables d’eux-mêmes et en premier lieu des malheurs de toutes sortes qui peuvent les accabler.

Position officielle des prophètes

54Le malaise des autorités se perçoit à travers son refus d’accepter les variantes du harrisme comme l’expression légitime de dogmes religieux. Les harristes ont dû protester pour que, dans le projet gouvernemental de construction à Abidjan d’édifices religieux pour chacune des grandes religions pratiquées en Côte d’Ivoire, on tienne compte du harrisme. Les autorités ont suscité des rencontres entre Atcho, Papa Nouveau, Lézou N’drin… pour qu’ils se missent d’accord sur la définition d’un dogme unique du harrisme ; l’accord n’a jamais pu se faire ; il est certain que, indépendamment du problème du rôle à attribuer à la Bible, les dissidents, conscients du fait que leur seule force était leur particularisme – avec pour corollaire la faiblesse numérique de leurs effectifs –, se montrèrent par principe peu enclins à se fondre dans une communauté harriste unifiée au bénéfice de Jona Ahui et Atcho. Les autorités qui peut-être y trouvent leur avantage veulent ignorer ces divisions et développent deux thèmes : Auguste Denise, ministre d’État, se réfère dans ses propos officiels à un œcuménisme assez vague (l’essentiel, dit-il en substance, c’est que nous croyons en un seul Dieu ; je suis catholique, vous non, mais nous révérons le même Dieu) et à un technicisme plus postulé que démontré (je suis médecin, vous non, mais vous réalisez une action « médico-sociale » intéressante). De même on célèbre davantage chez Papa Nouveau l’entrepreneur qui a fait surgir du sol classes et maisons que le possesseur de la canne à quatre ailes. Cependant les crédits ne sont pas débloqués, qui, sanctionnant l’activité matérielle des prophètes, pourraient faire croire à la reconnaissance de leur dogme. Le cahier de doléances existe à Bregbo et à Toukouzou : l’action des prophètes, même dans ce qu’elle a de spécifiquement économique, n’est pas officiellement financée par le pouvoir ; ce dernier, il est vrai, doit compter avec une opinion publique hésitante. Le clergé, catholique ou protestant, ne veut guère entendre parler d’œcuménisme à propos des « guérisseurs » ivoiriens. Témoin cette protestation d’un prêtre catholique, l’abbé Laurent Yapi, paru dans le Fraternité-Matin du 21 janvier 1969, à la suite d’un article consacré au « prophète et guérisseur de Vieux-Badien » (en pays adioukrou) :

Prophètes et Guérisseurs

Le Point de vue d’un lecteur

La page culturelle du 20 août dernier soulignait la nécessité d’élaborer une pharmacopée africaine à partir de la somme d’expériences accumulées par « nos prophètes et guérisseurs ». Deux semaines plus tard cette même page, se plaçant à un niveau plus pratique, présentait à ses lecteurs « le prophète et guérisseur de Vieux Badien ». Autant j’ai apprécié le premier article, autant j’ai été déçu par ceux du 8 octobre. En effet si, dans un pays comme le nôtre, l’information est d’abord formation, cette page est loin d’avoir atteint ce but, car les affirmations gratuites qui y fourmillent semblent avoir fait du chemin chez de nombreuses personnes. Voilà pourquoi je confie à cette même page ce que nous avons eu l’occasion de dire de vive voix à l’un des auteurs de ces articles. Tout le monde est unanime pour louer l’efficacité des traitements indigènes dans certaines maladies. Il y a là de sérieuses pistes de recherche pour épanouir la médecine africaine à ses vraies dimensions. Il n’est donc pas question de dénigrer la « tradition ».

C’est regrettable que ces deux articles exaltent sans réserve ce « prophète », qui, avec la même herbe et la même lotion, guérit toutes les maladies. N’est-ce pas une invitation directe aux personnes simples d’accourir chez un tel thaumaturge pour lui confier tous leurs maux ? Par le fait même, c’est leur apprendre à tourner le dos au chemin de l’hôpital ou à ne l’emprunter que lorsque le cas devient désespéré. Dès lors, nous sommes loin de la construction nationale.

Relevons ici un autre aspect négatif sur lequel il y a lieu d’insister davantage encore parce que nous nous plaçons sur le terrain religieux. Généralement, le prophète est quelqu’un qui prédit l’avenir. Mieux encore, c’est quelqu’un qui revendique aussi pour lui de parler au nom de Dieu en déclarant, parmi les choses de notre monde, ce qui est conforme ou non aux vues de Dieu sur nous. Il imprime une orientation à la marche de l’homme vers Dieu, bouscule l’ordre apparent qui n’est pas nécessairement le vrai.

Pour les auteurs des deux articles, le prophète est « l’ordonnateur d’un nouveau rite religieux », Odjo Sebim est un prophète, je le veux bien. Il a été catholique, maintenant il s’est fait musulman parce que les catholiques lui ont fait comprendre que « opérer des guérisons était incompatible avec la foi chrétienne ». C’est à croire qu’il n’existe pas d’infirmiers et de médecins chrétiens. On peut soigner ou se faire soigner à l’indigène sans pour autant porter la moindre atteinte à sa foi. Les griefs d’incompatibilité portés contre Odjo Sebim doivent donc se chercher ailleurs.

De catholique le voilà musulman. « En chœur ses disciples et lui récitent avec ferveur de longues prières… en arabe. » Mais aussi : « Sous le hangar où il officie on lit sur une pancarte accrochée à une poutre : “Dieu a tant aimé le monde qu’il a donné son fils unique afin que, quiconque croit en lui, ne périsse pas, mais qu’il (ait) la vie éternelle” (Jean 3, 18) ». Il y a lieu de se demander de qui Odjo Sebim est le prophète : de Mahomet ou de Jésus Christ ? Et alors en quoi est-il « ordonnateur d’un nouveau rite religieux ? » Où est la nouveauté ? N’en déplaise aux auteurs des deux articles, je ne vois nulle part « CE SÉRIEUX, CETTE CONFIANCE, CETTE FRANCHISE, CETTE FOI », qui les fascinent.

C’est également dommage de se couvrir de « l’esprit de l’œcuménisme qu’a prêché le bon Pape Jean ». On a fait dire au Pape Jean trop de choses qu’il n’a même pas pensées. Certes, c’est en l’homme religieux qu’il situe le véritable fondement de notre fraternité, mais ce n’est pas une raison suffisante pour identifier la vérité à la facilité. Les deux articles semblent avancer que toutes les religions se valent et que l’on peut voltiger d’une religion à l’autre pour esquiver les exigences de chacune d’elles. Je ne pense pas que le Pape Jean ait jamais défini l’œcuménisme dans ce sens. Au contraire, il a suffisamment mis en garde contre tout danger d’irénisme et de syncrétisme, et écarté toute fausse idée d’équivalence des diverses religions.

Enfin Lourdes est très mal à l’aise ici. « Les quatre sources spécifiques au teint clair, jaune, jaune clair et brunâtre, révélées au prophète rappellent à bien des égards, LA SOURCE MIRACULEUSE DE LOURDES (France). Comme à Lourdes, il faut se laver, il faut boire… » Je pense qu’on peut se laver et boire dans n’importe quel marigot propre. Je ne vois donc pas bien comment ces quatre sources « rappellent à bien des égards, LA SOURCE MIRACULEUSE DE LOURDES ».

Le sérieux de Lourdes n’a pas été établi par UN journaliste en l’espace de quelques heures, c’est le résultat de nombreuses analyses rigoureuses faites par de nombreux médecins et échelonnées sur une longue période. (Fraternité-Matin, mardi 21 janvier 1969)

55Dans le même Fraternité-Matin, toujours dans la page culturelle, paraissait le 4 mars 1969 un article de Zakpa K. Rolland, qui traitait  du sorcier dida (Gougnon) sans mettre en doute son existence ni la réalité de ses pouvoirs tout en manifestant l’ambiguïté de son rôle (l’auteur allant jusqu’à le qualifier d’« honnête homme » au sens classique). Ce texte se situe à l’extrême opposé du témoignage de l’abbé Yapi ; croire à la réalité des sociétés de sorciers (le journaliste ne ferait-il en cela que suivre le sentiment de certains ethnologues ?), c’est en effet accepter le schéma traditionnel d’après lequel la maladie et la mort viennent nécessairement d’une attaque d’autrui, schéma persécutif que l’action d’Atcho tend à remettre en cause. Mais la tentative n’est-elle pas difficile ?

L’oppression dans l’imaginaire

56Pour qui a pu parcourir le volumineux dossier des confessions de Bregbo ou interroger les différents clairvoyants et guérisseurs du littoral, les thèmes principaux de la « psychiatrie africaine » (entendons par là, avec Marie-Cécile et Edmond Ortigues, la psychiatrie appliquée aux Africains) sont apparemment surprenants. La description des sorciers telle qu’elle est faite dans Œdipe africain rappelle bien celle qu’on peut recueillir dans les villages alladian, avikam ou ébrié :

  • 18 Marie-Cécile et Edmond Ortigues, Œdipe africain, Paris, Plon, 1966.

Le sorcier (demm en wolof et naw en sérère) agit la nuit en rêve. Son double ou son âme de rêve s’envole dans les airs, peut se métamorphoser en formes humaines ou animales, et part en chasse cherchant qui dévorer. […] [Le sorcier] peut aussi durant le jour atteindre un individu par l’intermédiaire de l’ombre que celui-ci projette sur le sol ou par la trace de ses pas, ou simplement par un regard, par un geste qui l’effleure.18

57À quelques nuances près, ce portrait pourrait aussi bien être celui du sorcier tel qu’on se le représente en basse Côte d’Ivoire. La surprise commence avec les réflexions qui suivent : « nous avons signalé l’absence de délires mélancoliques et d’auto-accusation en psychiatrie africaine. Le mal est à la fois physique et moral, maladie et faute, il est une agression par une force étrangère et demeure toujours l’affaire de la communauté […] ». Si l’équation mal = maladie est bien attestée dans les confessions à Atcho, elle renvoie très souvent au sujet qui se confesse ; il a voulu faire le mal (attaquer) et s’est retrouvé vaincu (malade). Atcho n’est pas le seul qui reçoive ce genre de confession ; les responsables locaux du mouvement harriste, les contre-sorciers des villages, qu’ils se disent ou non harristes, tous les guérisseurs interrogés en pays alladian et avikam ont recours à la confession. Lézou N’drin lui-même distingue deux sortes de confessions : la confession ordinaire et la confession en état de maladie, susceptible d’apporter la guérison ; Lézou N’drin ne donne pas de punitions, et se distingue sur ce point de l’Église harriste ; interrogé sur le fait de savoir s’il pense que ses prières suffisent à protéger ses fidèles des attaques « en diable » et que, complémentairement, elles sont capables de convertir un diable, il répond simplement que dans tous les cas il prie, n’a recours qu’à la prière, et que c’est à Dieu de l’écouter pour guérir, protéger ou convertir. On ne se confesse pas à Papa Nouveau, on se place éventuellement sous la protection du prophète dont les prières (mais à qui s’adressent-elles ?) sont censées éloigner malheurs et malfaisants.

58La confession est donc plus fréquente, en tout cas plus spécifique, chez les harristes orthodoxes et notamment chez Atcho, où elle pourrait paraître réaliser l’idéal que Marie-Cécile et Edmond Ortigues assignent à la conscience africaine, la conscience du mal :

pour que le sujet puisse prendre sur soi le drame de l’échec ou de la faute, il faut pouvoir neutraliser le donné, prendre une conscience critique des conditions dites objectives. […] Vouloir la liberté de la conscience individuelle équivaut à reconnaître que le réel en tant que tel est ce qui n’a pas de sens et qui est seulement susceptible d’en recevoir. L’autonomie individuelle, avant d’apparaître comme une valeur, apparaît comme l’arbitraire, le « non-sens », le « crime »… ou la sorcellerie. Le passage d’une culture traditionnelle à une culture moderne implique une transformation de la conscience du mal.

59Pour situer la pratique lagunaire par rapport à l’idéal psychiatrique, il nous faut distinguer entre les divers types de confession et pour cela tenir compte des circonstances de la confession (des conditions de la prise de parole) et des fonctions qui lui sont attribuées selon les cas. Tout guérisseur, tout ancien de village, établit une différence radicale entre la confession traditionnelle et la confession actuelle, ou pour mieux dire « moderne », car rien n’est plus « actuel » que la confession traditionnelle. Celle-ci peut porter sur cinq points : l’adultère, la mise en gage de biens faisant partie du trône de lignage, le vol de poisson dans le filet ou la pêcherie d’un autre, le vol de gibier dans le piège d’un autre et les vols commis sur la plantation d’un autre. La confession traditionnelle n’est pas présentée comme spontanée : ce sont les circonstances qui l’imposent à un individu donné, sollicité et encouragé par son entourage ; ainsi une femme est poussée à avouer avoir trompé son mari si celui-ci souffre de pisa (tuberculose) : le guérisseur chargé d’établir un diagnostic et de prescrire un traitement demande à la femme de se confesser. Une naissance difficile peut également être attribuée à l’adultère de la femme, si tout semble « clair » dans son lignage et dans les relations familiales en général. La mort du nouveau-né et éventuellement de la femme pourra être attribuée à une confession trop tardive ou incomplète. De même, la confession d’avoir dilapidé les biens du lignage suit généralement une maladie ou une accusation ; l’aîné du lignage peut avoir voulu poursuivre des projets personnels trop ambitieux (achat d’une senne de mer ou de lagune par exemple) ou satisfaire des désirs qui, à son âge, coûtent cher. La maladie d’un chef de lignage pouvait anciennement passer pour un signe de mécontentement du génie de lignage ou du génie de cour. Quelquefois une maladie de ce genre est l’occasion pour une femme de dénoncer les méfaits de son mari ; elle prévient ainsi une éventuelle accusation contre elle puisqu’elle peut toujours être tenue pour responsable de la maladie de son mari ; dans ce cas l’accusation est formulée de façon très discrète : c’est la famille de la femme (son père, ou l’héritier de son père, et son matrilignage) qui s’adressera à la famille du mari (héritier de son père, représentants les plus âgés de son matrilignage) pour qu’elle l’invite à confesser ses torts et à les réparer. L’accusation, la dénonciation peut être aussi le fait d’une sœur ou d’un membre du lignage, à qui le chef de lignage s’est confié, qui met en rapport sa maladie du moment avec son erreur passée et parle de celle-ci pour le forcer à se confesser et à guérir. Fidèle A., clairvoyant et guérisseur d’Alékédon (en pays avikam) mais originaire lui-même du village alladian de Grand-Jacques, raconte à ce propos une histoire. Sopi T. était chef d’un des lignages Tévé à Grand-Jacques ; il désirait acquérir une senne de mer avec son ami Yesso D. (Bodo) également de Grand-Jacques. Pour acquérir du numéraire, Sopi T. à l’instigation de Yesso D. se rendit chez un homme de Jacqueville chez qui il déposa une certaine quantité d’or dérobée au trésor de famille. Lorsque Sopi T. tomba malade (la suite devait révéler qu’il s’agissait d’une affaire de sorcellerie, c’est-à-dire que l’interprétation en termes de sorcellerie parut préférable aux ennemis de Sopi T.), Yesso D. pensa que la mise en gage de l’or du trône en était responsable ; il préféra tout révéler à la famille. C’est Pierre P., fils d’un homme et époux d’une femme de ce même lignage Tévé, qui racheta l’or, mettant ainsi un terme à l’affaire. Une histoire de ce genre souligne bien que la confession traditionnelle ne porte en aucun cas sur des affaires de sorcellerie : on n’avouait jamais traditionnellement (ou alors sous la contrainte) posséder l’ãwa, le logbo ou l’єsa ; un aveu de ce genre valait un suicide ; la seule forme d’aveu, c’était la mort consécutive à l’épreuve de l’ordalie. La confession, souvent imposée par les circonstances et éventuellement par l’entourage, portait sur les cas que nous venons de mentionner. À propos des trois derniers de ces cas (vols de poisson, de gibier, ou sur les plantations) les informateurs précisent qu’il est impossible de savoir qui est l’auteur du vol si celui-ci ne se dénonce pas, mais qu’anciennement la consultation du génie de cour pouvait permettre de porter une accusation. Fidèle A. ajoute significativement qu’anciennement la confession était « joyeuse » ; elle visait au rétablissement de la santé d’un individu et au rétablissement du calme et de la paix entre voisins, alliés et parents ; aujourd’hui, en revanche, elle est « fâcheuse » car elle « fait sortir » l’ãwa.

60Ainsi la confession « traditionnelle » et la confession « moderne » sont reconnues différentes par l’ensemble des intéressés. Mais que faut-il entendre par confession « moderne » ? Au moins deux types de confessions, et qui ne peuvent se distinguer l’un de l’autre tant qu’il n’est pas tenu compte des circonstances de la confession et des fonctions qui lui sont attribuées. La seule consultation des textes de confessions dactylographiées à Bregbo ne peut suffire à analyser leurs caractères ni à déceler leurs différences ; ces confessions, souvent tapées à la machine après coup, sur la base des notes prises en séance ou avant la séance quand un secrétaire met au point avec l’accusé ou le malade le détail de sa confession (la liste des complices et des victimes) et les grandes lignes du scénario joué en public avec la participation d’Albert Atcho, se ressemblent toutes et donnent à première vue l’illusion d’un modèle uniforme, d’un processus identique. Le spectacle des scènes de confession, et surtout la possibilité de remonter à leur source, au village, permettent de corriger cette première impression et de distinguer deux grands types de confession moderne : la confession substitut à l’ordalie et la confession de type auto-persécutif.

61Comment justifier l’emploi de ces termes ? La confession-ordalie suit une accusation portée par un vivant ou un mort au village ; en pays alladian et avikam, il n’est pas rare que cette accusation soit portée par un mort, qu’elle suive l’interrogation du cadavre. En ce cas l’accusé et éventuellement ses complices présumés sont entraînés de force à Bregbo et soumis à l’épreuve d’Atcho. L’effort d’Atcho vise alors non à écouter mais à faire avouer l’accusé (le sorcier), non à le guérir mais à lui prédire une foule de maux dans l’hypothèse où il n’avouerait pas. Une fois l’aveu arraché, le coupable, repris en main par Atcho, peut généralement regagner son village d’origine ; son affaire paraît oubliée ; mais l’accusé confessé et pardonné constitue un personnage idéal de bouc émissaire ; il ne fait plus peur, sa force a des limites ; devant la volonté des autres de l’entraîner à Bregbo, elle a cédé : devant Atcho elle s’est effondrée. Un individu dénoncé à son tour et sommé d’établir la liste de ses associés, dans sa hâte à établir une liste complète et son désir d’être vraisemblable, dénoncera plus volontiers des personnages déjà reconnus et classés : tous les individus du village dont on a su qu’ils avaient déjà fait des aveux à Atcho. Aussi bien certains accusés préfèrent-ils rester à Bregbo que de regagner un village où ils se sentiraient trop exposés ; de la même façon les individus qui jadis résistaient à l’épreuve de l’ordalie apparaissaient comme particulièrement forts et chanceux – la chance n’étant rien d’autre qu’une forme de la force – mais préféraient souvent changer de village, ne se sentant pas nécessairement à la hauteur du nouveau rôle qui leur était dorénavant imparti. Un cas intermédiaire et intéressant est fourni par le vieux Pata, un informateur de Braffédon, vieillard redouté dont beaucoup d’Avikam disent qu’il est « fort », avec des hésitations dans la voix qui semblent exprimer un certain doute sur la nature exacte de cette force. Pata était originaire du village de Nandibo, sur le bord du Bandama ; Nandibo était également le village de sa famille maternelle ; l’interrogation d’un cadavre mit en cause quelqu’un du lignage de son oncle maternel ; l’oncle voulut faire retomber l’accusation sur Pata ; des disputes s’ensuivirent ; neuf fois, dit Pata, sa famille maternelle tenta, mais en vain, de l’empoisonner ; à la fin, il préféra se réfugier à Braffédon, encore qu’il ne doute pas de sa force ni de son aptitude à prévoir et à déjouer les pièges qui lui sont tendus. La confession-ordalie est bien plus attestée sur la côte qu’en pays ébrié, elle est également largement plus fréquente en pays alladian qu’en pays avikam, avant tout, semble-t-il, pour des raisons d’ordre géographique : l’éloignement relatif de Bregbo des villages avikam et surtout des petits villages situés sur le cordon littoral entre Grand-Lahou et Ebonou. Cependant les clairvoyants locaux sont très nombreux, tout prêts à fournir ce recours à la contrainte de la confession, substitut à l’ordalie, si tant est que cette dernière ait complètement disparu du cordon littoral avikam – ce dernier point reste douteux : à Ebonou et Grand-Lahou comme sur le littoral alladian le secret ne pourrait être gardé ; la proximité des responsables du culte, de l’administration et du parti rend impossible une pratique aussi radicale ; l’isolement des autres villages rend l’observation difficile.

62Toujours est-il que, dans cette perspective, la confession, comme l’ordalie à laquelle elle se substitue, apparaît comme le résultat d’une conduite de type persécutif ; le malheur d’un individu est attribué, par le biais de l’interrogation de son cadavre, à un autre que lui-même, et cette accusation est le fait de ceux-là mêmes qui sont le plus affectés par sa disparition ; la réaction spontanée d’un individu, lorsqu’il se sent mal, est d’attribuer l’origine de ce malaise à l’action d’un autre. La sorcellerie, c’est-à-dire la croyance à la sorcellerie, relève bien, en ce sens, comme l’indiquent Marie-Cécile et Edmond Ortigues « d’une conception du mal entendu comme une force persécutive qui vient de l’extérieur ».

63Le passage de ce premier type de confession au second peut s’être effectué insensiblement, encore qu’il modifie radicalement la nature du rapport d’Ego à autrui et à lui-même. Marie-Cécile et Edmond Ortigues notent ainsi à propos des Wolof, sans toutefois insister sur ce point : « La relation du sorcier à sa victime est instable et peut basculer par inversion des rôles. Par exemple si la victime du sorcier se trouve avoir plus de force que lui, c’est le sorcier qui va présenter une crise de type maniaque appelée ndyaafur au cours de laquelle il avouera son forfait ». Autrement dit, certains types de maladies poussent ceux qui en sont atteints à s’en attribuer la responsabilité ; ils n’accusent pas autrui mais se réfèrent, et leur entourage avec eux, au schéma persécutif habituel : c’est bien d’autrui que vient leur mal mais c’est eux qui ont provoqué sa réaction en l’attaquant sans avoir les moyens de leur agression. La spontanéité de l’aveu implique alors tout à la fois que son auteur se croit sorcier et qu’il ne peut se croire (et se dire) sorcier qu’à partir du moment où il se voit vaincu. La crise ndyaafur est un mal spécifique, mais en basse Côte d’Ivoire, et plus spécialement à Bregbo, on assiste à une multiplication des confessions spontanées de « sorciers vaincus » sans lien avec la nature particulière de leur maladie. Les maladies qui contraignent à l’aveu ne sont plus spécifiques – comme dans la confession traditionnelle ; elles ne proviennent pas d’une agression extérieure – comme dans la confession de type persécutif : la confession consécutive au ndyaafur apparaît ainsi comme intermédiaire entre la confession traditionnelle et la confession faite à Bregbo. Celle-ci ne correspond pas pour autant à un changement de la « conscience du mal » : le mal est toujours extérieur ; celui qu’Ego projetait sur autrui et que celui-ci a repoussé est revenu à son point d’origine ainsi transformé en point d’impact (on pourrait parler de sorcellerie boomerang) ; une autre image suggère que la force insuffisante d’Ego a tout juste suffi à déclencher celle de l’agressé ainsi devenu agresseur ; une troisième image qui se rattache à l’imagerie de Bregbo et à l’imagerie harriste en général, héritée de celle de Harris, fait intervenir des puissances intermédiaires, les « guerriers de Dieu » barrant la route aux « diables » terrassés par plus forts qu’eux : la route est ainsi ouverte, qui devrait conduire chaque homme à comprendre que le mal est en lui. L’entreprise d’individualisation de la personne et de culpabilisation de l’individu est, à Bregbo, systématique. Elle n’atteint toutefois pas encore pleinement son but, dans la mesure où l’« auto-accusation » s’exprime dans les termes du modèle persécutif : celui-là même qui vient spontanément s’accuser de sorcellerie (de tentatives malheureuses d’agression) le fait parce qu’il est malade, et que seule la vérité, lui dit Atcho, peut le sauver du mal et de la maladie. C’est moins le sentiment de la faute qui le guide, que l’intuition d’une erreur ; sa « conscience du mal » n’est pas transformée par rapport à la conception traditionnelle ; sa conduite, pourrait-on dire, est « auto-persécutive ». Affirmer sa force, laisser planer un doute sur sa nature, c’est le fait de l’homme pleinement fort, sûr qu’aucune défaillance de sa part ne le mettra en situation d’accusé potentiel (le guñõ, c’est « l’honnête homme », comme écrit plaisamment Zakpa K. Rolland). L’attitude persécutive crée un modèle de sorcier mauvais, avide de nuire à la fortune et à la santé des autres, modèle qui contraste parfois avec les caractéristiques du sorcier effectivement accusé : pauvre, malade et sans défense ; tout se passe comme si les accusateurs projetaient sur le modèle de l’accusé leurs propres jalousies, leur propre ressentiment à l’égard de toute réussite sociale trop prononcée. L’accusation ou sa simple menace est l’instrument d’un retour à l’ordre, à la norme ; les arrangements entre lignages ou entre membres d’un même lignage ne sont pas rares ; l’accusation explicite a toujours été difficile. De l’avis général la multiplication des cas de sorcellerie est un phénomène tout récent ; et les ravages des sorciers méchants n’étaient eux-mêmes pas si nombreux, à beaucoup près, que les méfaits ou les tentatives avouées par les diables d’aujourd’hui, facilement convaincus de leur défaite. L’homme fort, le sorcier méchant et le pauvre diable : tels sont les trois modèles auxquels renvoie la chronique actuelle des vicissitudes villageoises.

64Comment ne pas penser à ce propos aux termes utilisés par Nietzsche dans sa Généalogie de la morale ? Au point de vue de la force et du ressentiment les perspectives de la société traditionnelle, pour laquelle toute situation sociale est une situation de force ou de faiblesse, semblent bien s’identifier. L’homme fort ne peut être qualifié de méchant tant qu’il ne trahit pas d’une façon ou d’une autre quelque faiblesse ; celle-ci est l’occasion qui permet à l’homme du ressentiment de se manifester comme tel :

  • 19 Friedrich Nietzsche, La généalogie de la morale, Paris, Mercure de France, 1948.

si l’on se représente « l’ennemi » tel que le conçoit l’homme du ressentiment, on constatera que c’est là son exploit, sa création propre : il a conçu « l’ennemi méchant », « le malin » en tant que concept fondamental, et c’est à ce concept qu’il imagine une antithèse, « le bon », qui n’est autre que lui-même…19

65Cette constitution du concept de « bon », à partir de celui d’« ennemi méchant », ne semble s’être jamais effectuée complètement en Afrique ; dans les sociétés ici étudiées, en tout cas, elle paraît bien plutôt toujours partielle et consécutive à l’affaiblissement des cultes traditionnels. L’ensemble idéologique dont nous avons tenté de cerner les contours un peu plus haut fut atteint en bloc au moment de la colonisation et de la christianisation ; l’une des conséquences de cette atteinte fut de désocialiser les rapports de force, de les poser en termes individuels et de changer par là la signification de l’accusation de sorcellerie. L’accusation était souvent portée par un mort, ce qui implique le consensus, voire la complicité d’une partie de la société en cause, la prise en compte de cette accusation par l’autorité lignagère ou par une institution villageoise (la classe d’âge) ; l’accusé, s’il est précisément nommé et non simplement situé dans un lignage déterminé, n’a de chances de résister à l’accusation que si sa défense est assurée par une partie de son entourage. On aboutit ainsi à l’affrontement de deux groupes sociaux, ou (et) à un règlement amiable du différend. Dans le cas de l’accusation effective par un individu vivant, les conditions de la prise de parole sont telles (voir chapitre VI) qu’elle n’a de chance d’être efficace et impunie que si l’individu en question est en situation de la porter, sûr notamment de l’appui de son entourage social. Dans les deux cas, la cause du malheur est pensée comme extérieure à celui qui le subit, mais la force extérieure n’est dénoncée que par une force supérieure ou supposée telle. Seule la force a la parole, et elle ne se soucie pas de distinguer « bons » et « méchants ». La morale de la force lagunaire se distingue néanmoins radicalement du système d’appréciation aristocratique selon Nietzsche en ce que ce dernier est tout individualiste :

l’appréciation des valeurs [aristocratiques] […] agit et croît spontanément, elle ne cherche son antipode que pour s’affirmer soi-même avec encore plus de joie et de reconnaissance – son concept négatif « bas », « commun », « mauvais » n’est qu’un pâle contraste né tardivement en comparaison de son concept fondamental, tout imprégné de vie et de passion, ce concept qui affirme « nous les aristocrates, nous les bons, les beaux, les heureux ! » (p. 50).

66Rien de ce triomphalisme dans la théorie de la force lagunaire : ou bien la force (extérieure) est reconnue, constituée, par celui qui se trouve en situation de faiblesse relative, et qui se tait, ou bien elle ne s’affirme elle-même, comme la morale des esclaves selon Nietzsche, qu’en réaction à une atteinte extérieure ; c’est l’échec d’autrui qui fait la preuve de ma puissance ; ce relativisme est lié au caractère social d’une force qui n’est ce qu’elle est que par rapport à l’entourage qui la constitue et sur lequel elle s’exerce. Nulle parure sans parade. Mi-« maître », mi-« esclave », l’homme fort lagunaire se définit par rapport à l’entourage qu’il maîtrise tant qu’il le respecte. L’inscription dans le temps et dans l’espace, l’hérédité, la filiation, l’alliance sont pour lui tout à la fois des contraintes et des définitions, des constituantes de son personnage et de sa personne.

67À l’opposé, l’individu dont la maladie ou le malheur sont l’occasion d’un affrontement entre segments d’un même lignage ou entre deux lignages ne se soucie pas de dénoncer un coupable ; ce qu’il lui faut, c’est, avec la découverte du responsable, celle des moyens de guérir ; ce qu’il faut aux parents qui prennent son parti, c’est affirmer la puissance de leur groupe en ne subissant pas la loi d’un autre groupe. L’idée de justice n’a certainement pas de sens dans ce contexte, et les procédures de « règlement de comptes » rappellent encore Nietzsche :

Pendant la plus longue période de l’histoire humaine, ce ne fut absolument pas parce que l’on tenait le malfaiteur pour responsable de son acte qu’on le punissait, on n’admettait donc pas que seul le coupable devait être puni : – on punissait plutôt comme aujourd’hui encore les parents punissent leurs enfants, poussés par la colère qu’excite un dommage causé et qui tombe sur l’auteur du dommage – mais cette colère est maintenue dans certaines limites et modifiée par l’idée que tout dommage trouve quelque part son équivalent, qu’il est susceptible d’être compensé, fût-ce même par une douleur que subirait l’auteur du dommage.

68Toute crise est suivie d’une remise en ordre, autant vaudrait dire : permet une remise en ordre reposant sur une comptabilité stricte des dommages subis et infligés ; la mémoire généalogique d’une part, la mémoire de la chronique villageoise et des rapports lignagers d’autre part sont nécessaires à la pleine compréhension (à l’interprétation) des événements du jour, des problèmes qu’ils soulèvent et de leur éventuelle résolution. Le passé d’un individu et son entourage social (malheur à l’homme seul) permettent de mesurer la force de son attaque supposée ; il en va de même pour l’individu supposé attaqué et ses chances de conduire une contre-attaque efficace. Dans l’optique traditionnelle des rapports entre l’individu et son entourage, la conduite « persécutive » n’est pas nécessairement celle de « l’homme du ressentiment ».

69L’apparition de l’homme du ressentiment semble bien avoir été liée au contact avec la colonisation – à la rupture d’un ordre social dont la religion était l’expression et le soutien. Les témoignages sont multiples, qui évoquent la multiplication des cas de sorcellerie dans le contexte moderne ; sans doute vaudrait-il mieux à ce propos parler de désocialisation ou plus exactement de déstructuration (d’individualisation) du phénomène de sorcellerie ; cette déstructuration ne dépend pas seulement de la force des institutions religieuses traditionnelles, mais de l’organisation sociale elle-même d’une part, des circonstances du « contact » avec la puissance colonisatrice d’autre part. En basse Côte d’Ivoire les témoignages des premiers administrateurs montrent assez que le recours « au bois rouge » fut à la fin du xixe et au début du xxe siècle d’un emploi courant et spectaculaire : les appels à l’administration à l’occasion des conflits exprimés par le recours à l’ordalie en résultant sont bien la preuve que le jeu avait changé de nature ; il intégrait bien facilement un autre partenaire (même si celui-ci, peu au courant des règles employées, était utilisé à son insu par l’un des autres joueurs). Ainsi l’homme du ressentiment serait l’homme d’une époque, quand bien même l’image du sorcier mauvais et agressif survivrait aux circonstances qui l’ont vu naître. À l’heure actuelle en effet, au moins dans la zone d’influence de Bregbo, l’homme du ressentiment a été « récupéré », en partie, au moins en intention, par les aspects les plus chrétiens du harrisme. Pour ce qui est du domaine de l’auto-accusation, de l’art de changer « la direction du ressentiment » comme écrit Nietzsche, l’histoire récente de la basse Côte d’Ivoire semble retrouver, terme pour terme, le schéma nietzschéen :

« Quelqu’un doit être cause que je me sens mal » – cette façon de conclure est propre à tous les maladifs, d’autant plus que la vraie cause de leur maladie demeure cachée pour eux […]. Alors leur berger, le prêtre ascétique, leur répond : « C’est vrai, ma brebis, quelqu’un doit être cause de tout cela : mais tu es toi-même cause de tout cela, tu es toi-même cause de toi-même ! » […] Le « péché » – car tel est le nom donné par le prêtre à la mauvaise conscience animale (de la cruauté tournée à rebours) – le péché est resté jusqu’à présent l’événement capital dans l’histoire de l’âme malade : il représente pour nous le tour d’adresse le plus néfaste de l’interprétation religieuse.

70Un texte du secrétariat d’Atcho du 30 juin 1960 explique le sens de la mission d’Atcho ; il évoque les sociétés diaboliques villageoises de la manière la plus classique qui soit, mais note les problèmes particuliers liés à la vie en ville et à la vie moderne en général :

Chez les Noirs

Bregbo, le 30 juin 1960

Les Noirs d’Afrique, ceux de la basse côte en principe ont plusieurs manières de nuire à leur prochain.

Les deux principales et véritables nuisibles reconnues sont : les occultistes donnent le nom de « Vampirisme » et de « Jeteur » de sorts.

Le « Vampirisme », tel qu’il s’explique à la lumière de l’occultisme, est un phénomène très fréquent et souvent involontaire s’exerçant entre deux personnes dont l’une « pompe » en quelque sorte la vitalité physique ou psychique de l’autre, plus faible, et qu’elle finit par épuiser.

Chez les Noirs, et le plus souvent dans les villages de la basse Côte d’Ivoire, ce phénomène s’explique autrement et se revêt de différentes modalités. Cette sorte de science secrète a ses praticiens qui se groupent en sociétés de 3, 5, 2, 7, 9, 15, 20, 25, etc. personnes dites « Sociétés Physiques » au sein desquelles on ne trouve que des esprits nuisibles. Cette société formée, chacun des sociétaires est tenu de donner un parent pour être tué. je m’explique en prenant comme exemple la société des 7 personnes : fait par une femme Attié du village Akoupé (Adzopé) X.

Après une réunion qui a lieu psychiquement, le premier des 7 est tenu de livrer une personne de sa famille, son fils, etc., pour être tuée.

En bonne union et entente commune, ils se mettent à « pomper » ou plus vulgairement à sucer le sang de cette pauvre personne jusqu’à l’épuiser complètement et alors, quand cette dernière ne peut plus supporter cette « sorte d’anémie », elle soupire aux yeux de tout le monde. Bien que l’on ne voit [sic] qu’un corps étendu en entier sur le lit mortuaire, il se passe encore au sein de la société quelque chose de plus étonnant : la chair du défunt qui est découpée en morceau pour être partagée et mangée.

  • 20 [Pour cacaoyère.]

Le deuxième des 7 est averti sur le sort de son grand frère ou sa sœur. Ce dernier subira les mêmes tortures que la première personne, et, en fin de compte, passera également. Le troisième, une propriété d’un de ses parents : soit plantation de cacoyère [sic]20, de caféier, son instruction progressive, etc., laquelle plantation aux yeux de tout le monde sera ravagée par des animaux de toutes sortes (dire que ces animaux sont des personnes qui ont pris la forme des animaux dans le même but de nuisance pour gâter tout). Le quatrième, une de ses filles qui, sans être tuée, restera toquée durant toute sa vie. Si c’est un garçon, il restera soulard, ignorant sans travailler, et sillonnera partout. Le cinquième, la verge de son oncle, de son frère : empoisonné en rhumatisme, en hémoroïdes [sic] diaboliques accompagnées de sensation ; cet homme aussitôt, après deux mois environ, commencera à sentir des douleurs dans la partie accusée et finalement sera frappé d’impuissance. Le sixième donnera une femme en grossesse : le jour de son accouchement, cette femme souffrira et si l’accouchement est très difficile on l’envoie à l’hôpital pour l’opération ; si l’enfant n’est pas mort, c’est la mère qui mourra. Le septième, une maladie de lèpre et enfin, le huitième fournira quelque chose, soit accident d’auto, etc.

Autant que la vie de ces personnes est prolongée, autant les maladies, les morts et les désastres se multiplient. C’est ainsi que le malheur et la maladie s’enfuient comme l’ombre sur notre corps ; dans les villages et surtout dans les villes beaucoup de noirs payent la maladie et quelquefois sont empoisonnés, souffrent de la maladie imaginaire et sont frappés de la mort violente et subite.

Les empoisonnements varioliques et varicelles pour empoisonner des grandes personnes et les petits enfants en diable, des avortements de femmes et des accouchements difficiles dans les dispensaires et dans les hôpitaux, des accidents d’automobiles dans les villes et les routes par la sorcellerie et les protections maraboutages qui peuvent magnétiser le prochain. Les plantations brûlées en diable et les fétiches enlèvent l’influence de la production des plantes, que les marabouts donnent aux gens d’enterrer dans leurs plantations, au cimetière, la folie, etc., tout cela existe dans la sorcellerie diabolique, fétichisme et maraboutage. Et nous-même aussi nous payons des maladies par l’envie de la prospérité humaine que nous sommes doués [sic] dans la ville moderne. Dieu sachant disposer toutes les choses et voyant autant d’empoisonnements, de maladies, de morts, de maladies payées et de désastres qui se multiplient, a voulu que ces machinations diaboliques, fétichismes de haines, soient dévoilées aux hommes par l’intermédiaire de son serviteur Atcho Albert. Cet homme, véritable illuminé, débute en 1924 à prêcher ce qui lui fut révélé. C’est ainsi que dans la même année de sa mission et les années qui suivirent certaines personnes commencèrent à se rendre à Bregbo, village qui l’a vu naître, pour l’écouter le consulter sur leurs souffrances ou pour se faire soigner de leurs maladies.

Dans le silence, il faisait des consultations éclatantes et opérait des guérisons inespérées. Avec le temps, vu sa gentillesse et la manière dont il procédait pour faire son travail, le dispensateur de toutes les grâces (le Bon Dieu) a préféré, non pas que cette bonne œuvre africaine soit portée à la connaissance d’un petit nombre d’individus, mais de tous, Africains et Blancs.

C’est pourquoi, dans ces trois dernières années, l’écho de sa mission s’est répandu partout. À Bregbo où il demeure toujours, il continue à prêcher contre l’esprit du mal, à instruire tout le monde de la nécessite d’aimer, d’adorer Dieu seul, de la nécessité d’aimer son prochain comme soi-même. Il soutient par contre une philosophie à propos de la croyance aux divinités, au fétichisme, aux sorcelleries, dépeignant ainsi la propre figure des soi-disant devins et féticheurs, montrant par des déductions simples les obstacles que l’on se crée, les malheurs et misères que l’on attire en adorant ces créatures impures. Pour ce faire, tous les fétiches, gris-gris, etc., qu’on lui présente sont brûlés tous les jours.

Ce qui a retenu et jusqu’ici retient l’attention des sceptiques, c’est que cet homme sait, par des procédés que seule sa conscience peut découvrir, le secret des milliers de diables qui sont pris aujourd’hui en flagrant délit d’injustice envers leurs prochains, faire cesser les menées occultes, empêcher en quelque sorte les Vampires et les Jeteurs de sorts de continuer leurs œuvres néfastes. En toute conclusion de la prophétie, la mission d’Atcho Albert a pour but de faire abolir le mal contre le prochain sur tous les plans. Son traitement, fait-il du magnétisme curatif, de la guérison mentale ou spirituelle, de la pranathérapie, tout le secret des multiples guérisons qu’il opère est condensé dans ces modes de traitement. Les plantes et confessions naturelles qu’il emploie dans son traitement ne sont qu’adjuvantes […].

71Ce texte, dont d’autres passages dénoncent assez remarquablement l’entente objective (sinon subjective) entre prêtres (des Églises officielles) et « féticheurs » (ou autres « marabouts », alliés des « diables ») tout en exprimant le statut ambigu, du point de vue d’Atcho, de l’administration (la « Sous-Préfecture »), présente Atcho comme le guérisseur des individus attaqués « en diable » ; mais la maladie, qui est plus fréquente en ville (« dans les villages et surtout dans les villes beaucoup de noirs payent la maladie […] »), peut accabler celui qui jalouse et non pas seulement celui qui est jalousé ; ce retournement est explicitement associé à la vie moderne. Le projet de Bregbo est aujourd’hui très explicitement formulé par Atcho et ses secrétaires :

  • 21 Autre « circulaire » citée par René Bureau [Le prophète de la lagune, ouvr. cité, p. 84].

Cela veut dire que nous vivons en état de péché qui nous rend noirs comme du charbon devant Dieu, nous donne une mauvaise odeur telle que l’on ne peut approcher. C’est grâce au parfum dont nous nous parfumons que les anges de Dieu nous protègent. L’eau nettoie spirituellement notre peau noire pour que nous nous rendions propres devant Dieu.21

72Seulement, cette généralisation de l’état de péché n’est possible qu’au prix d’une morbidité systématique :

  • 22 Autre « circulaire » citée par Bureau [ibid., p. 89].

Quand vous faites le mal, votre propre cœur vous condamne : ce n’est pas un autre qui viendra vous faire un reproche. Mais votre raisonnement, que le français appelle « remords », c’est le remords qui vous frappe. Et quand le remords vous frappe, votre esprit en dedans de vous se met à dix mètres de vous.22

73Ici encore retournement remarquable : c’est le sorcier agresseur qui, dans les représentations traditionnelles, est censé pouvoir éloigner le wawi, wawe, ou n’simpῖ, du eẽ, eñῖ ou nãnãgbi ; ce désaccord, ce divorce qui trouble la pensée, n’est plus ici le signe d’une attaque, mais la reconnaissance d’une faute. Un autre secrétaire reconnaissait même que si le nombre des recours à Bregbo diminuait, c’était que les individus malades savaient que, le mal étant en eux, une confession sincère sur place suffisait à leur salut et à leur santé. Le cas des Alladian était de ce point de vue considéré comme remarquablement exceptionnel : les diables y étaient à ce point mauvais qu’ils ne se confessaient pas d’eux-mêmes ; des individus malades voulaient être guéris sans se tenir pour les auteurs de leurs maux ; certains diables récidivaient puisque des représentants d’un même village s’étaient déjà présentés plusieurs fois devant le prophète pour régler leurs comptes.

74Plusieurs points, à ce terme, méritent de retenir l’attention : la volonté de créer le sentiment du péché est évidente dans les théories de Bregbo ; Bregbo et non simplement Atcho. Il faudrait mesurer l’influence de certains secrétaires sur la théorisation de l’œuvre d’Atcho : peser également les divers facteurs extérieurs qui ont pu influer sur le projet initial du guérisseur et l’intellectualiser ; de ce point de vue le harrisme est chrétien, mais Harris déjà était chrétien, qui pratiquait systématiquement le baptême, effaçant ainsi une tache originelle supposée : l’idéologie harriste rejoint l’idéologie chrétienne du péché que Luc de Heusch situe (dans sa préface à la traduction de l’ouvrage de Mary Douglas, De la souillure) « à l’intersection des deux systèmes sémiologiques », « celui de la souillure et celui de l’interdit ». De la maladie, telle qu’elle est conçue traditionnellement chez les lagunaires, on pourrait dire comme Luc de Heusch de la maladie chez les Nuer, que « loin d’être équivalente […] à la “saleté”, [elle] serait plutôt le signifiant visible de l’esprit invisible [qui la cause] ». En revanche, la maladie à Bregbo est conçue comme le mal, comme la résultante tout à la fois de la transgression d’un interdit (attaque « en double » supposée) et d’une souillure : la maladie, c’est le mal, non seulement parce que le malade a fait ce qu’il ne fallait pas faire (méconnu les lois de son rapport à l’entourage), mais aussi parce que le malade est sale et noir, parce qu’il sent mauvais, etc. ; au total les sermons faits à Bregbo composent une version raciste et évolutionniste de la société africaine : des jeux perpétuels sur le sens propre et le sens figuré des adjectifs « blanc » et « noir », l’utilisation effective de l’eau, des parfums et des fleurs et la théorie du lavage spirituel de l’âme ne dissimulent pas et ne cherchent pas à dissimuler une conception spécifique du péché originel ; le Blanc y est présenté comme le supérieur du Noir et, à long terme, comme son point d’aboutissement ; le noir n’est pas mauvais dans la mesure où il est une promesse de blanc. Le Noir porte un double péché originel ; il est homme et il est noir ; sur la voie du salut, il souffre d’un handicap ; il est parti de plus loin, ou, dans la logique d’une autre image, a pris le départ plus tard. Tout homme est pécheur, c’est la vérité de la Bible ; tout Noir est doublement pécheur, c’est la leçon de Bregbo qui veut rejoindre celle de l’histoire.

75D’autre part, la « conversion » du ressentiment et l’auto-accusation ne correspondent pas nécessairement à la naissance du sentiment du péché, malgré ce qu’en dit Nietzsche, dans la mesure où ce sentiment correspondrait à une parfaite intégration de la personnalité ; un décalage subsiste entre le sentiment d’être à l’origine de son propre malheur – par la rencontre d’un adversaire aussi fort qu’indéterminé – et celui d’être soi-même responsable de soi, entre l’image suggérée par Bregbo et les représentants des intéressés. Ne voir dans les autres que les signes de son propre échec, est-ce un progrès par rapport à la vision qui faisait des autres l’instrument éventuel d’incessantes menaces ? Au reste le registre traditionnel n’ignore pas ce type d’autoaccusation : toute erreur se paie ; toute faute dans la conduite à tenir envers plus fort que soi est sanctionnée par la maladie ou la mort. Mais il s’agit bien alors d’erreur, de faute technique procédant d’une erreur de jugement. Nul n’est fautif volontairement, mais on est responsable de ses erreurs comme de sa faiblesse ou de ses maladies, puisqu’on doit bien en supporter les conséquences. À ce point, deux remarques doivent être faites : Haliburton pose la question de savoir comment les Ivoiriens ont pu manifester un tel besoin du message de Harris alors qu’ils étaient restés, avant sa venue, indifférents à la prédication des missionnaires catholiques. Il note à ce propos que le mépris dans lequel les administrateurs tenaient les pères de Lyon n’était pas fait pour les convaincre de voir dans le christianisme l’arme spirituelle du pouvoir blanc. La conclusion semble hâtive ; tout d’abord, dans la Basse-Côte, le « péril » anglo-protestant était assez évident pour que les administrateurs ne fissent point trop d’anticléricalisme ; localement, la figure du père blanc n’est jamais opposée à celle de l’administrateur, bien au contraire. On peut supposer que les tensions entre l’Église et l’administration, attestées souvent en Afrique noire au début de la période coloniale, n’étaient pas nécessairement perçues comme telles par les populations objet de leur double intérêt. Les raisons positives invoquées par Haliburton sont, elles, très convaincantes. Harris était noir et il défiait ouvertement génies et sorciers ; il se livrait à une double provocation : à l’égard des Blancs, dont ses miracles triomphèrent parfois, et dont il prenait à son compte le message spirituel ; à l’égard des forces du surréel qu’il mettait au défi dans une sorte de combat au corps à corps qui prouvait à la fois leur relative faiblesse et leur existence. En ce sens Harris aurait bien été l’initiateur d’un mouvement « revitaliste » comme en ont décrit les ethnologues. Les mouvements « revitalistes » naissent dans les périodes de crise, lorsque les anciennes croyances sont discréditées par leur inefficacité. Haliburton fait à ce sujet (et ce sera l’occasion d’une seconde remarque) un parallèle entre la basse Côte d’Ivoire en 1913 et « l’état de dépression nerveuse » que Margaret Field a « découvert » au Ghana :

  • 23 Gordon M. Haliburton, The Prophet Harris, ouvr. cité.

Many of these people, regarded by others as witches, carried a heavy load of guilt for crimes they feared they had committed. One can hardly doubt that with them the belief that they were the hosts of evil spirits who united with others to commit crimes was, as Margaret Field has discovered in Ghana, the symptom of a state of nervous depression.23

  • 24 Le terme gãgã s’applique aux Européens, mais souvent aussi aux représentants de l’administration n (...)

76Seulement Margaret Field ne décrit pas une situation précoloniale ; tout invite à penser (les témoignages locaux, les constatations de nombreux ethnologues) que les « poussées » de sorcellerie ont été consécutives à la situation de conquête ; parler des effets désintégrateurs des croyances à la sorcellerie est alors un abus de langage : la recrudescence de ces croyances, la multiplication du ressentiment et l’apparition, sous une forme ou sous une autre, de cultes « anti-sorcellerie » sont les aspects complémentaires d’un même phénomène. Les croyances à la sorcellerie par elles-mêmes sont une partie constitutive de l’idéologie précoloniale (donc de la société), elles expriment un certain état des rapports de force mais n’impliquent pas une définition moralisante de la faute. Cette conception amorale de la faute semble bien résister en milieu lagunaire aux conceptions chrétiennes. Cependant les difficultés rencontrées pour pouvoir accuser efficacement autrui (les gãgã24 sont partout présentés comme le plus ferme soutien des ãwabo) accroissent la tentation de l’auto-accusation, dans un monde où, d’ailleurs, l’écart entre riches et pauvres, entre forts et faibles, augmente chaque jour. Les puissants sont de moins en moins vulnérables et les frustrations des faibles de plus en plus réelles ; les boucs émissaires en puissance peuvent d’autant plus facilement avoir la tentation de croire, à tout le moins de laisser croire, à des richesses cachées, que les vraies richesses leur échappent ; à eux les avions diaboliques, la monnaie diabolique ; on se fait respecter comme on peut, tant qu’on peut ; dès que le malheur ou la maladie viennent sanctionner une faiblesse (la seule culpabilité concevable et dénonçable) que l’opinion familiale ou villageoise soupçonnait déjà, puisque seuls des comportements aberrants, et non les signes prestigieux de la réussite sociale, venaient en manifester la nature, les boucs émissaires ne s’étonnent pas d’être pris pour ce qu’ils sont en réalité : de pauvres diables. Beaucoup devancent l’accusation et courent se faire soigner : se confesser ; chez Atcho au moins, il y a plus d’élus que d’appelés.

77Tout craindre des autres, c’est faire preuve de pessimisme, peut-être, et de réalisme souvent. Dans la société précoloniale, où rien de ce qui est divin n’est étranger aux hommes, tous les chemins mènent à l’homme ; chance et malheur viennent de la volonté d’un autre homme… Il n’y a pas de place pour une transcendance. Aussi bien les génies sont-ils intéressés aux affaires des hommes et les morts partie prenante aux intrigues des vivants. La métapsychologie des lagunaires qui prétend expliquer l’ordre du monde et rapporte l’événement à la force de l’individu justifie en fin de compte l’ordre social ; lorsque l’individu détourne son regard d’autrui pour le tourner vers soi, quand il se prémunit moins contre la mauvaise volonté des autres que contre sa propre faiblesse, il passe de la méfiance à la superstition. Au total, la théorie du surréel aidait l’homme à vivre en société – et c’est pourquoi les lectures fonctionnalistes du phénomène de la sorcellerie sont possibles ; la superstition, elle, est la négation de la vie en société ; qu’il se veuille fort ou qu’il s’avoue vaincu, le superstitieux est l’homme d’un combat imaginaire, en marge de la vie sociale.

78Pour la théorie du surréel, l’événement signifie la vraie réalité ; le signe social (échec ou réussite) est dans tous les cas fondé. Pour le superstitieux sont seuls perceptibles les signes incohérents de son propre échec. Le bouc émissaire reconnaît sa défaite sans l’expliquer par l’action d’un autre ; en outre, cette défaite constitue moins le dénouement de ses succès que la somme des défaites des autres qui, du coup, deviennent elles aussi incompréhensibles. Il a tué six, dix, vingt parents, mais la maladie le force à avouer, et il ne sait plus d’où vient cette maladie ; si elle s’aggrave malgré tout, il ajoute quelques morts à la liste ; en vain : le monde s’est fait hostile sans raison et déborde de signifiants irréductibles. Cette absence de raison n’a pas sa place dans la théorie du surréel, la plus rationaliste qui soit, d’une certaine façon. Elle porte un nom dans les confessions à Atcho : les « guerriers de Dieu », Atcho lui-même ou le président Houphouët-Boigny, derniers avatars du christianisme missionnaire, instruments d’une justice qui s’intéresse à l’individu seul – c’est-à-dire, en milieu traditionnel, isolé. Faute de pouvoir créer le sentiment du péché, le christianisme et ses avatars ont imposé celui de l’échec.

La solitude et la liberté

79Les études de cas et les commentaires faits à Bregbo même font apparaître que l’entreprise d’individualisation de la personne est moins avancée en pays côtier qu’en pays ébrié ; ce décalage n’est pas indifférent. Il peut aider à comprendre les causes, la nature et la raison d’être de l’entreprise. Les côtiers sont engagés dans le même processus que les Ébrié, mais plusieurs raisons, structurelles et conjoncturelles, expliquent qu’ils soient arrivés « moins loin » qu’eux. Pour reprendre en une phrase une des affirmations que l’ensemble de cet ouvrage essaie de justifier, disons que l’institution tribo-villageoise jouait un rôle plus important dans la société ébrié que dans les sociétés côtières alladian-avikam, et que c’est elle précisément qui a été le plus rapidement et le plus fortement atteinte par la colonisation : la colonisation, du fait de la résistance des Ébrié, et de leurs activités productrices qui exigeaient une intervention rapidement efficace, a été infiniment plus brutale au nord de la lagune qu’en bord de mer ; mise à l’épreuve, la solidarité tribale n’a pas joué ; de nombreux villages ébrié ont été brûlés ; l’organisation politique ébrié a été assez méconnue pour que plusieurs années durant l’administration française impose à l’ensemble des goto ébrié un chef d’origine akoué dont les excès soulèvent encore la réprobation des Ébrié de l’ouest. Plus que les côtiers, les Ébrié se trouvaient « sur le chemin » de la colonisation : au sortir de Grand-Bassam, quand il s’agissait de gagner l’intérieur ou de parcourir la lagune ébrié ; sur le site de Bingerville, première capitale de Côte d’Ivoire ; sur celui d’Abidjan où les villages bidjã subsistent, survivent encore, à l’ombre des buildings et de l’hôtel Ivoire ; producteurs sommés de produire et de vendre au prix fixé, propriétaires dépossédés, bon nombre d’Ébrié ont été amenés à comprendre que le « progrès » se faisait contre eux : la violence géographique a relayé la violence guerrière et commerciale ; les Ébrié ont eu la malchance de se trouver au bon endroit et de n’y avoir rien à faire, que des activités sans rapport avec l’univers urbain, les grandes plantations ou les formes actuelles du grand tourisme. Actuellement plus que jamais les Ébrié sont condamnés à voir dans les formes ivoiriennes de la modernisation le signe de leur échec et de leur exclusion, leur espace vital se résorbe comme une peau de chagrin ; ils sont condamnés en quelque sorte, pour beaucoup d’entre eux, à une émigration immobile : urbanisés sans avoir quitté leur village mais en l’ayant cependant perdu irrémédiablement. Abidjan a mangé la lagune.

80Une correspondance volumineuse a été entretenue entre les villages Anoumambo-Abidjan et l’administration coloniale puis avec l’administration nationale. Selon les époques, deux ordres de problèmes différents y sont abordés : tout d’abord le déplacement du village lui-même, installé initialement à hauteur des actuels boulevard du Général-de-Gaulle et boulevard lagunaire, puis transféré en 1904 par l’administration sur l’autre rive, sur une zone s’étendant de l’actuel pont Houphouët-Boigny à l’actuel cinéma Plaza, repoussé à l’est du cinéma Plaza lorsqu’un bac fut mis en service entre le Plateau et la rive sud de la lagune, et actuellement en cours de réinstallation (depuis 1965) dans la zone de Marcory ; en second lieu les litiges touchant à l’étendue du territoire tribal sont fréquemment évoqués ; sous cet aspect l’histoire de la colonisation puis de l’urbanisation apparaît comme une succession de défaites. En 1965 une supplique au président Houphouët-Boigny rappelait que « tous les terrains sur l’île de Petit-Bassam, qu’ils s’appellent aujourd’hui Treichville, Nouveau Port, Marcory, etc. » étaient initialement la propriété du village où se trouvaient ses champs de vivriers ; une demande de terrains adressée en 1955 au gouverneur de la Côte d’Ivoire (et rejetée) rappelait l’hospitalité accordée jadis à Louis-Gustave Binger, Charles Monteil, etc., et la « cession gratuite à la France en 1903, du sol de l’actuel Abidjan-Plateau » ; le lotissement et la mise en vente de terrains qu’Anoumambo considérait comme siens avait entraîné de nombreuses protestations : le lotissement en 1949 de la zone 2 B de l’île de Petit-Bassam avait valu au village l’attribution d’une somme de 500 000 francs ; mais le problème fut à nouveau et en vain soulevé en 1955 avec l’attribution de lots à des étrangers en zone 3 C. Comme à l’époque de la conquête, cependant, l’administration fut prise à témoin et constituée en arbitre des querelles villageoises et intervillageoises : le chef de village fut accusé d’avoir détourné à son profit une partie des 500 000 francs, le village d’Abia-Nyamambo accusé de considérer comme sien le territoire de Vridi. Le recours obligé à l’autorité fait des villageois, quels que soient leurs sentiments, des demandeurs ; déguerpissements et réinstallations au fur et à mesure que se construisent les grands édifices urbains les invitent à vivre l’actualité comme des gêneurs, non comme des bénéficiaires de la modernisation. Le village, symbole en ceci de ses habitants, entre à reculons dans la vie moderne, repoussé d’une rive à l’autre et d’ouest en est pour céder la place aux véritables réalisations urbaines ; ce symbole est d’autant mieux perçu comme tel que, à part quelques privilégiés, les individus ne trouvent pas facilement de travail en ville, qu’ils s’insèrent aussi difficilement en ville que leur village.

81À l’extérieur d’Abidjan, le territoire ébrié rétrécit progressivement du fait de l’extension de la ville, de l’implantation de nouvelles usines (Uniwax), de constructions scolaires, universitaires, militaires (lycée technique, université, école de gendarmerie, école de l’EECI en projet) ou de nouvelles installations touristiques – aussi proches que possible de la capitale (ainsi les actuels projets de création d’une « riviera » ivoirienne visent les terrains situés entre la route de Bingerville et la rive lagunaire, de l’université d’Abidjan à Bingerville même), de l’extension des cultures industrielles contrôlées par de grandes sociétés comme la SODEPALM ou gérées par des personnalités politiques importantes.

82Sous sa forme la plus élaborée et la plus stratégique, l’inquiétude ébrié se traduit par la course aux lotissements : à Abobo les planteurs avaient été indemnisés (à raison de 12 500 francs CFA l’hectare de manioc) mais non à Anono ; certains villageois de l’ouest d’Abidjan se sont avisés de la nécessité d’acquérir des titres de propriété, mais l’usine Uniwax s’est installée entre Abidjan et Adiopodoumé sans qu’aucune indemnisation fût versée. On nous confiait au début de l’année 1970 que des terrains avaient été lotis et vendus sur la route de Dabou, mais que le gouvernement remettait en cause le principe de ces acquisitions. Cette diminution de l’espace ébrié a pour conséquence normale une crise de la société villageoise ; les possibilités de travail de la terre sont réduites ; comme, en outre, la lagune est de notoriété publique d’année en année moins poissonneuse, les difficultés de travail et d’alimentation se développent parallèlement : les jeunes Ébrié partent à Abidjan – comme on peut le voir d’après le recensement effectué à Abadjin-Kouté, village dont le terroir est pourtant encore préservé de toute atteinte extérieure. Mais ces mêmes jeunes gens n’ont pas la qualification professionnelle qui leur procurerait peut-être des emplois ; nombre d’entre eux sont, par tradition, maçons ou menuisiers (le bel aspect des villages ébrié, des maisons « en dur » imposantes et des églises à l’architecture relativement élaborée témoignent de cette vocation artisanale) mais ils n’ont pas eu accès à certaines spécialisations (charpenterie qualifiée, plomberie) qui leur permettraient éventuellement de profiter de la vogue actuelle des constructions à Abidjan. Surtout, la scolarisation étant importante chez les Ébrié, il y a parmi eux beaucoup de « jeunes lettrés », pour reprendre une expression locale ; elle s’applique aux jeunes gens d’une quinzaine d’années qui ont poursuivi leurs études jusqu’en troisième ou en quatrième et qui ne trouvent pas à s’employer. De ce point de vue, encore une fois, les Ébrié ont été faussement avantagés, ont bénéficié d’atouts illusoires ; ils vivent déjà un drame qui sera un jour prochain celui de la Côte d’Ivoire si les plans de scolarisation à 100 % sont réalisés : celui du chômage qualifié ou relativement qualifié ; certificat d’études et BEPC ne sont plus une assurance de travail ; les jeunes Ébrié sont près de découvrir dans l’instruction une nouvelle duperie.

83Certains Ébrié (à vrai dire peu nombreux) travaillent à l’heure actuelle comme manœuvres sur les plantations de la SODEPALM, et c’est là un fait jugé par les Ébrié eux-mêmes et par ceux qui les « étudient » comme extrêmement significatif. Un rapport de la CEGI (Compagnie d’études économiques et de gestion industrielle) consacré à l’aménagement de la région de Dabou mettait ainsi en contraste, en juillet 1965, les cas adioukrou, alladian et ébrié. La CEGI, en bonne société d’études, étudie le comportement des différentes populations de la région et tente de voir ce qu’on peut « en faire » ; il vante l’aptitude des Adioukrou à adapter les structures sociales traditionnelles aux exigences de la modernisation : alors qu’en pays agni une des conséquences de l’extension des cultures industrielles a été un appel accru à la main-d’œuvre étrangère, qui devenait de plus en plus exigeante et réalisait une mainmise progressive sur les plantations, les jeunes Adioukrou auraient réalisé 10 % des plantations villageoises de palmier à huile ; les classes d’âge plus âgées remplaceraient les plus jeunes, néanmoins condamnées à l’émigration en ville du fait d’une pénurie de terres que reconnaît ce rapport ; il n’y aurait jamais de manœuvres étrangers sur les palmeraies adioukrou.

84Cet hommage au sens de l’adaptation des Adioukrou ne trompe en fait personne ; d’une part les plantations collectives villageoises sont une création de la colonisation, et les classes d’âge adioukrou n’avaient traditionnellement aucune autonomie économique ; d’autre part, à l’heure actuelle, les grandes cultures industrielles (palmiers à huile, hévéas) occupent la majeure partie de l’ancien territoire adioukrou : elles sont contrôlées par de grandes sociétés dites d’État (à capitaux mixtes) ou privées, et un nombre infime d’Adioukrou y travaillent ; il y a peu de manœuvres étrangers sur les palmeraies villageoises ou familiales des Adioukrou, mais le nombre d’étrangers salariés travaillant en pays adioukrou est très important. Du point de vue de l’économie nationale, le secteur villageois est relativement marginal ; il ne fournit pas assez de travail aux jeunes Adioukrou.

85Le modèle ébrié a donc ceci de fâcheux, qu’il ne fournit pas d’alibi, de faire-valoir aux tenants, hypocrites ou non, d’un développement fondé sur l’organisation socio-économique traditionnelle – conception surabondamment exprimée dans les études ressortissant à la sociologie de la coopération et qui fournit éventuellement une vague justification aux études de communautés villageoises ou de terroirs. Le rapport de la CEGI constate un fait en effet remarquable, des Dioula et des Mossi possèdent des champs en pays ébrié ; des grimpeurs venus de la région de Man sont employés sur des plantations ébrié cependant que des Ébrié sont employés comme manœuvres sur des plantations européennes. La raison de cet état de choses est cherchée avec quelque paresse par le rapport en question (« Les Ébrié ont montré beaucoup moins de faculté d’adaptation et de dynamisme vis-à-vis de l’économie moderne […] »), mais ses conséquences pratiques envisagées avec réalisme (« du fait même de la désagrégation de leur société, il est possible que les Ébrié soient plus facilement intégrables dans différentes opérations de type SODEPALM »). Le rapport, au reste, n’envisage que ce qu’il constate déjà fragmentairement :

les plantations ont essayé sans grand succès de recruter de la main-d’œuvre parmi les populations locales. Si quelques Ébrié travaillent ainsi à l’I.R.C.A., les Adioukrou, par contre, se sont montrés réfractaires à un tel travail salarié, autant par goût que par le fait de leurs différentes activités économiques : café, cacao leur procurent une valorisation de la journée de travail supérieure au salaire qu’ils perçoivent comme manœuvres.

  • 25 Il existe de grandes différences à l’intérieur de cette classe de propriétaires moyens, et il est (...)

86Ainsi, les Ébrié sont en fait plus exemplaires que leurs voisins, plus susceptibles d’être « intégrés » aux grandes opérations de modernisation agricole : l’idéal de cette modernisation en Basse-Côte, c’est en effet, plus que la petite propriété paysanne, la création de grandes plantations sur lesquelles travaille une main-d’œuvre salariée ; cette main-d’œuvre est jusqu’à présent en grande majorité issue du nord du pays ou de la Haute-Volta ; mais la création d’emplois pour les populations locales demeure un objectif officiel. Ni la création de plantations villageoises, ni l’amélioration des plantations existantes ne contribuent directement à cette création d’emploi : les exploitations rentables doivent avoir une taille minimale (estimée à 5 hectares pour les cocotiers), et une bonne partie de la descendance des planteurs est ainsi condamnée à chercher du travail ; par ailleurs, on l’a vu, et l’exemple de la jeunesse ébrié le démontre, la scolarisation n’est pas elle non plus automatiquement source d’emplois ; en revanche le plan cocotier de la SODEPALM prévoyait de 1968 à 1980 la création de deux mille emplois sur les blocs industriels, tant pour l’entretien des cocoteraies que pour la préparation du coprah. L’entreprise économique en cours tend ainsi à asseoir une classe de propriétaires moyens25 susceptibles d’employer eux-mêmes de la main-d’œuvre – d’entrepreneurs au petit pied, capables de mener à bien une politique d’emprunt pour l’amélioration des cultures – et à favoriser l’apparition d’une classe d’individus « libérés » des contraintes locales ou familiales, des préjugés qui leur sont liés (tel celui qui les retient de s’engager comme manœuvres agricoles salariés), c’est-à-dire libres de vendre leur force de travail. Seules des sociétés déstructurées, physiquement et moralement atteintes, sont susceptibles, en Basse-Côte, de laisser partir des individus ainsi libérés.

87Jusqu’à ces toutes dernières années, la société alladian avait plus de réalité – et de consistance que la société ébrié – et l’on peut dire la même chose, à quelques nuances près, de la société avikam. Le point de vue officiel de l’administration a évolué de 1965 à 1970. En 1965, le sous-préfet de Jacqueville faisait remarquer avec une certaine complaisance que tout adulte mâle de Jacqueville travaillait sa propre cocoteraie et son propre champ de vivriers, ce qui était exact. Mais les responsables du sous-secteur agricole insistaient déjà sur le caractère non rentable de beaucoup de ces cocoteraies, trop petites. En 1970, il n’aurait plus été possible, comme quatre ans plus tôt, de relever le « terroir » du village, les limites de forêt de lignage et les champs particuliers qui y prenaient place : les bulldozers de la SODEPALM avaient déjà effectué un travail considérable. Cette atteinte à l’espace alladian était néanmoins tardive par rapport à celles qu’avaient connues les Ébrié ; mais ses conséquences sociales et idéologiques seront certainement très rapides. Il ne s’agit donc pas ici de faire du cas alladian un modèle typiquement différent du cas ébrié, mais de mieux comprendre les différents aspects du contact des sociétés alladian et ébrié avec la réalité ivoirienne actuelle à la faveur d’un décalage dans le temps chaque jour partiellement comblé, dû pour l’essentiel à des raisons conjoncturelles dont les documents cités dans ce chapitre voudraient donner une idée. La colonisation a été, à beaucoup près, moins brutale en pays alladian qu’en pays ébrié ; les villages alladian, à l’exception de Grand-Jacques une fois, n’ont pas été attaqués et rasés par la force militaire ; l’auraient-ils été, au reste, que la solidarité lignagère intervillageoise eût été sans doute plus forte et plus agissante que chez les Ébrié. Les Alladian n’étaient pas des producteurs, et leur influence politique sur l’intérieur du pays était réelle ; si les Français se sont servis de cette influence, c’est que, d’une certaine manière, les Alladian étaient leurs rivaux certes mais aussi leurs prédécesseurs ; l’influence des quelques grands lignages commerçants était également assez grande sur le littoral alladian lui-même pour qu’ils pussent imposer à l’ensemble de la population une politique de collaboration avec la France ; cette politique de collaboration elle-même a entraîné une certaine continuité de la société alladian, et la réussite scolaire puis professionnelle (politique ou administrative) de certains de ses membres, les notables des grands lignages parvenant généralement à assurer la promotion de leurs successeurs et de certains de leurs dépendants dans les activités modernes. La proximité d’Abidjan n’a pas, des années durant, atténué le caractère insulaire et protégé du pays, mais autorisé une émigration proche souvent rentable, et toujours relative du fait de la proximité du pays d’origine. Les péripéties des existences individuelles n’ont pas cessé d’être perçues par rapport à un entourage qui restait, même pour les urbanisés, traditionnel et affecté notamment par les rivalités intra-lignagères et entre lignages alliés. Des promotions individuelles, un conservatisme social d’ensemble remarquable et, localement, une stagnation économique paisible : telles ont été, jusque vers les années 1965, les trois grandes caractéristiques d’une société au total assez adaptée pour se conserver.

88Les Avikam n’ont pas joué aussi remarquablement que les Alladian le jeu de la collaboration ; leur résistance économique à la fin du xixe siècle était déjà vaincue, et les initiatives des commerçants apolloniens les laissaient sans réaction ; les descriptions qui sont données de leur société au début du siècle suivant la présentent comme moribonde. Aujourd’hui les Avikam sont très peu nombreux, et si l’on tient compte de leur politique matrimoniale, il ne serait pas foncièrement inexact de présenter le littoral avikam comme une frange du pays dida ; néanmoins villages et lignages avikam subsistent ; leur marginalité même les a jusqu’à présent préservés de toute atteinte extérieure grave : les contacts avec la colonisation n’ont rien eu de spectaculaire, et l’île avikam leur a fourni abondamment jusqu’à ce jour des terres de culture, qui sont l’objet d’une stricte répartition entre lignages. La SODEPALM a pris pied sur l’île avikam, mais des protestations vigoureuses de la population ont fait retarder son extension. Le déplacement de Grand-Lahou, qu’on envisage d’installer au nord de la lagune, et le développement des activités de la SODEPALM contribuent à l’effacement du pays avikam, mais cet effacement correspondra aussi à un dépérissement de l’intérieur de la société avikam elle-même qui, biologiquement, n’existe plus, du fait de la multiplication des alliances avec les pays dida, et qui, socialement, dissimule son extinction démographique par l’apparence d’une organisation encore stricte, reflet trompeur d’un astre déjà mort.

  • 26 [Voir chapitre 5, partie 4 « L’entourage constitutif de la personne », figure 4 « L’individu et so (...)

89Toujours est-il qu’à l’heure actuelle encore, et indépendamment de sa plus ou moins grande fragilité de fait, l’entourage social des côtiers, tel qu’il a été défini plus haut, fait partiellement écran entre la réalité extérieure nationale et la conscience individuelle : il sert encore à déchiffrer les messages de l’existence, à canaliser le trop-plein de signifiants dont regorge la vie moderne. Nous pouvons reprendre le schéma de la figure 426 pour manifester ce rôle d’un univers social (humain et surhumain) traditionnel, lui-même entouré, comprimé, voire détruit (très matériellement dans le cas de certains espaces villageois) par l’univers moderne.

Figure 12. Inscription contemporaine de l'individu dans deux univers

Figure 12. Inscription contemporaine de l'individu dans deux univers

90Les côtiers se situent dans des chaînes généalogiques qu’ils connaissent et qui dépassent considérablement en profondeur et en extension celles que les Ébrié peuvent être à même de reconstituer ; encore une fois cette différence n’est pas nécessairement récente : il n’y a pas eu chez les Ébrié comme chez les Alladian de lignages riches susceptibles de refuser les processus de segmentation et de substituer au pur système segmentaire des politiques systématiques d’association ou d’assimilation. La mémoire généalogique et la connaissance « horizontale » des situations lignagères sont incontestablement plus incertaines chez les Avikam que chez les Alladian, mais l’isolement relatif des villages ne permet pas à beaucoup d’Avikam de se référer à un entourage social autre que celui imposé par la descendance et l’alliance (celle-ci constituant le premier type de liaison entre monde familial et monde villageois).

91En milieu ébrié, en revanche, outre que la référence lignagère n’a de sens qu’à l’intérieur d’un même goto, les processus de segmentation ont été apparemment rapides : chaînes généalogiques courtes et mémoire généalogique sans profondeur limitent le domaine lignager de référence ; la recherche des causes et des coupables ne peut s’effectuer avec un minimum de logique sociologique qu’à l’intérieur d’une unité restreinte ; l’absence de rivalité institutionnalisée entre lignages alliés (telle qu’elle s’affirme chez les côtiers) rétrécit encore le champ des explications sociologiques possibles. Il n’est pas évident que les segmentations lignagères aient eu besoin du relais d’une accusation de sorcellerie : on peut constater en tout cas que très souvent les segments d’un même lignage coexistent dans un même village. Il est vrai aussi que les créations de villages à l’intérieur d’un même goto ont été nombreuses : des quartiers ont fait sécession, c’est le processus le plus attesté, et il n’est pas exclu que le thème des associations de sorciers ait permis des accusations extra-lignagères, intra-villageoises, mettant en forme les tensions sociales et entraînant la scission. Les diagnostics mettant en cause, pour l’interprétation d’événements affectant un individu, des individus qui ne lui sont pas apparentés sont actuellement fréquents, et l’on peut s’interroger sur le caractère et la portée de ce fait. L’auto-accusation, la confession de type auto-persécutif, est souvent le fait de très jeunes gens qui dénoncent comme associés tous leurs camarades de classe d’âge. À première vue ce fait peut être l’objet de deux interprétations en quelque mesure contradictoires : les jeunes gens pressés de dénoncer des « associés » semblent livrer la liste de leurs promotionnaires de classe d’âge (dont ils ne précisent pas la qualité ; seule la vérification au village nous a permis de remarquer ce phénomène) avec un certain automatisme, par facilité, parce qu’ils n’ont à vrai dire « rien à déclarer » et que la liste de leurs camarades, jeunes et souvent absents, est encore moins susceptible de créer des problèmes – étant donné surtout le caractère relativement peu public des confessions en pays ébrié. D’un autre côté, la tension lignage d’Ego / classe d’âge d’Ego est traditionnelle chez les Ébrié et beaucoup plus attestée que chez les côtiers, où l’on trouve cependant des exemples de soutien d’une classe d’âge d’un individu au lignage de son père lorsqu’il tend à mettre en cause le lignage de son fils malade ou décédé ; dans la mesure même ou le père ébrié parle plus en tant qu’individu géniteur qu’en tant que représentant d’un lignage, le rôle de la classe d’âge, elle-même plus structurée et plus active que ses homologues du rivage maritime, a été plus systématique dans tous les incidents survenus à l’un de ses membres ; à l’inverse, les classes d’âge elles-mêmes étaient le cadre de rivalités qui fournissaient éventuellement une possibilité de contre-accusation au lignage mis en cause. Faut-il voir dans les listes d’associés avoués à Bregbo un système d’aveu induit par des pratiques traditionnelles ou la marque de la difficulté à trouver des associés plausibles ? L’alternative peut être refusée, si l’on admet que, en toute hypothèse, la référence aux camarades de classe d’âge n’a plus le même sens qu’autrefois, alors que nombre d’entre eux sont absents du village et peu impliqués dans ses querelles éventuelles ; la solidarité entre membres d’une même classe d’âge repose en outre davantage aujourd’hui sur les liens personnels, l’amitié : les activités collectives villageoises sont considérablement réduites, même dans les villages encore dotés d’un terroir et d’un débouché sur la lagune.

  • 27 J’avais remarqué à Jacqueville que les petits groupes de travail de jeunes gens n’étaient pas néce (...)

92L’entourage familial ébrié s’est donc rétréci plus vite que celui des côtiers ; l’entourage villageois, plus important traditionnellement chez les Ébrié, s’efface assez rapidement, soit par l’engloutissement du village dans la ville, le village perdant sa spécificité et les rôles villageois faisant place à une multiplicité de rôles urbains indépendants les uns des autres, soit par l’émigration des jeunes ôtant aux institutions villageoises une grande part de leur signification. Les rapports des villageois hors du village, même si l’amitié ou l’alliance prouvent la solidarité du lien villageois, tendent à devenir des rapports individuels : des camarades de classe peuvent appartenir à la même classe d’âge, des jeunes gens restés au village aussi27, mais cette appartenance n’est pas nécessairement le fondement d’une solidarité ; les ménages installés à Abidjan sont formés très fréquemment d’originaires du même village, mais les querelles du couple sont moins connues du milieu villageois, ne mettent pas immédiatement en cause les lignages alliés (sauf recours aux instances villageoises, assez fréquent au reste dans les colonats alladian d’Abidjan – Port-Bouët ou Treichville) et font intervenir éventuellement (dans les problèmes d’adultère) des étrangers au village et à l’ethnie.

93L’univers surhumain suit l’univers humain ; la profondeur généalogique diminue comme l’extension des chaînes généalogiques, et les références aux ancêtres tendent à être plus confuses. Le crédit fait aux génies de la nature, aux divinités de la brousse et de l’eau avait été atteint déjà par le harrisme et le christianisme, et jouait un rôle moindre dans le domaine de l’interprétation que les théories de la personne et de l’entourage social ; mais leur souvenir est resté assez vivace pour que de curieuses rumeurs aient parcouru Abidjan lors de la création du pont Houphouët-Boigny, censé empiéter sur le domaine d’un génie de la lagune. Au total l’espace socialisé (divinisé) ébrié est en certains endroits anéanti par la ville, les cultures industrielles, etc. ; sur le littoral alladian la SODEPALM en détruit une grande part ; le pays avikam est moins atteint, mais c’est le pays avikam lui-même que les autorités veulent déplacer.

Figure 13. Registres de sens des aléas individuels

Figure 13. Registres de sens des aléas individuels

a) L’Individu manifeste la structure de l’entourage.
Les aléas de la vie de l’individu manifestent l’état de sa relation à l’entourage (qui le persécute, le sanctionne, ou le soutient).
b) Les aléas de l’entourage (traditionnellement constitutifs de l’in
dividu) signifieront et signifient déjà le nouveau monde.
c) La déstructuration de l’entourage signifie la solitude de l’homme, l’individu (les aléas de sa vie) ne signifie(nt) que lui-même.
d) Les aléas de l’individu signifient le monde moderne (interprétation politique).

94Effacement de la nature socialisée, affaiblissement démographique et institutionnel du village, rétrécissement des chaînes généalogiques, diminution de la profondeur généalogique, séparation physique fréquente de la famille et des alliés : autant d’atteintes portées aux différents terrains de références sur lesquels un individu pouvait tenter de lire la raison de son existence, réduisant ses aléas aux manifestations de règles sociales impératives. À terme l’individu se trouve seul dans l’univers non maîtrisable de la modernité : l’entourage ou ce qui en reste ne peut plus plausiblement passer pour la cause des événements qui entraînent sa propre ruine ; les difficultés individuelles changent de caractère ; les échecs scolaires, le chômage, l’attitude des employeurs situent l’individu dans une multiplicité de relations interindividuelles qui ne sont plus elles-mêmes assimilables à des types connus de relations sociales, à des relations porteuses de sens. L’individu n’a plus en face de lui qu’un autre individu (l’étranger absolu) ou l’univers indifférencié du monde moderne.

95Il n’a plus d’entourage : il lui reste un médiateur, Atcho, avatar de Harris, après quelques autres, et dont la mission tire progressivement tout son sens du dépérissement inéluctable de l’entourage traditionnel, davantage appelé à signifier lui-même l’avènement d’un nouvel âge qu’à en rendre compte.

3. Une sociologie des médiations : clairvoyance, prophétie, conversion et subversion

96En même temps qu’il perd son entourage (univers humain et surhumain), l’individu perd toute référence susceptible d’éclairer sa situation : il ne peut plus ni faire le point, ni maîtriser ou croire maîtriser les événements qui l’assaillent. Seulement ce sont ces mêmes événements qui font sa situation nouvelle et qui détruisent son système de référence. À terme, il se trouve seul au milieu d’un monde incompréhensible. Traditionnellement, l’individu peut lire sur son entourage le sens des événements qui l’affectent, ou d’autres le lisent pour lui : à partir du moment où un individu se perçoit ou est perçu comme signifiant (parce qu’il lui arrive quelque chose), le signifié sera recherché dans sa relation à l’entourage : rupture d’un interdit, attaque d’un parent, irritation d’un mort, etc. Le clairvoyant peut aider à l’établissement du diagnostic, il n’est pas toujours indispensable ; l’interrogation d’un cadavre, l’expérience d’un ancien peuvent suffire ; un homme se distingue d’un autre par la plus ou moins grande clarté de sa vision : le clairvoyant est plus un décrypteur de la relation individu-entourage signifiée par les aléas de l’existence individuelle qu’un médiateur, au moins en théorie. Nous savons en effet que ce déchiffrement n’est pas innocent et que ses règles sont celles-là mêmes qui fondent l’ordre social ; dès lors que les événements à interpréter peuvent mettre en cause l’ordre social, les porte-parole portent la parole des seuls aînés ; ce sont eux, en dernière analyse, qui commandent l’interprétation, médiateurs entre l’ordre et la contingence pour qu’en définitive ne soit jamais signifiée que la nécessité de l’ordre ; mais cette référence à l’ordre n’est pas, dans la vie quotidienne, psychologiquement ou physiquement oppressive pour l’individu que peut seul mettre en danger son refus de la règle sociale ; or, dès sa naissance, l’individu est conçu comme intégré à la société : son entourage n’est pas une donnée arbitraire ; il est héritage et partage, et participe à la fois du monde des morts et du monde des vivants : sa naissance prend place en un lieu triplement déterminé, par le matrilignage, le lignage du père et la ligne paternelle.

97Avec l’irruption de l’extérieur se produisent une foule d’événements impensables dont le rapport de l’individu à l’entourage ne peut rendre compte. C’est l’univers (humain et surhumain) qui devient signifiant, mais que signifie-t-il, sinon la force des Blancs et sa propre fin comme univers ? Harris confirme et justifie l’encerclement de l’univers du village et de la famille, des morts et des génies par celui des Blancs et de Dieu. Harris ne nie pas l’existence des génies et des « fétiches » mais il conteste leur force ; c’est-à-dire qu’il les rend signifiants, par leurs échecs spectaculaires, d’un signifié autre et jusqu’ici ignoré : Harris méprise les interdits, détruit les fétiches, et il ne lui arrive rien ; c’est donc cette impunité qui signifie la force de Harris et de ce qu’il apporte : la Bible, secret du pouvoir blanc. La médiation de Harris se situe, non pas comme celle du clairvoyant entre l’individu et son entourage tel que nous l’avons défini (parenté vivante, morts, nature, village), mais entre cet entourage lui-même et l’univers de la modernité. Harris permet de donner un sens à l’invasion blanche, d’en faire en quelque sorte une promesse de blancheur : très notable à cet égard est la croyance, largement répandue à l’heure actuelle et objet de nombreuses prédications harristes, d’après laquelle Harris aurait annoncé que si pendant sept ans les populations qu’il avait converties lui restaient fidèles, elles deviendraient « comme les Blancs » ; c’était donc sur l’ensemble de l’univers traditionnel que se lirait la volonté de Dieu ; le véritable prophétisme, par définition, constitue le monde auquel il se rapporte en signifiant à venir ; à l’inverse du système traditionnel d’interprétation qui part du signifiant pour remonter au signifié, il affirme l’existence du signifié, Dieu et le rapport de l’homme noir à Dieu, et prédit, c’est-à-dire diffère l’apparition des signes. Par un nouveau renversement l’absence des signes (car après sept ans les Noirs ne sont pas devenus « comme les Blancs ») sera par elle-même signifiante : si Dieu ne s’est pas manifesté, c’est que l’ensemble de la société ne lui est pas resté fidèle assez longtemps. Harris, cependant, n’avait pas nié la réalité des génies, des ancêtres ni de la famille : si l’entourage peut être porteur de significations, il peut lui-même suffire à rendre compte des événements vécus par l’individu. Il y a ainsi pour un temps un double système d’interprétation, l’entourage pouvant apparaître tantôt comme signifiant, tantôt comme signifié.

98Avant le christianisme et la colonisation, aux yeux de l’homme suffisamment « clairvoyant », c’est l’individu qui manifeste, signifie, la structure de l’entourage – sous ses différentes modalités : relation au lignage, à la patriligne, aux ancêtres, etc. Harris prescrit et prophétise une inversion du rapport signifiant-signifié : les aléas de l’entourage traditionnel signifieront l’avènement du nouveau monde et la conversion des consciences individuelles. Atcho prend acte de cette inversion : la destruction de l’entourage traditionnel signifie d’une part l’avènement du monde de la modernité, d’autre part la vérité de la personne, qui est son individualité et sa solitude. Au lieu que l’entourage traditionnel soit signifié par la maladie ou le malheur de l’individu, c’est l’insuffisance de l’individu lui-même qui est signifiée par les ratés de la relation à l’entourage ; les discours tenus à Bregbo privilégient la modalité agressive de cette relation (celle de la sorcellerie) et révèlent sa disparition symboliquement : les « guerriers de Dieu » foudroient ceux qui se portent « en double » sur les victimes qu’ils ont choisies ; la relation à autrui n’est plus possible ni pensable. Si le sorcier est toujours vaincu, c’est que l’entourage n’existe plus comme tel. L’individu dont les malheurs signifiaient la structure est invité à se considérer comme signifié par la déstructuration. Celle-ci signifie que les deux termes de la relation ancienne ont changé : ni la famille, ni le village, ni le terroir ne sont plus ce qu’ils ont été, et l’individu, de son côté, est invité à se définir ou à se trouver en dehors de la relation qui le constituait jusqu’à présent (puisque l’hérédité, la naissance, l’alliance… l’inscrivaient dans une série de relations déterminées contraignantes et constitutives de sa personne).

99Le nouveau monde et l’homme nouveau réalisent la prophétie de Harris mais ils ne sont pas l’un vis-à-vis de l’autre en rapport de cause à effet ou de signifiant à signifié. Ils sont tous deux les symboles complémentaires d’une même réalité. Le monde nouveau c’est l’homme nouveau, le monde développé c’est l’esprit d’entreprise, et inversement, telle est la leçon d’Atcho qui emprunte son langage à celui du gouvernement officiel de la Côte d’Ivoire. Quel autre langage pourrait-il employer et quelle autre conception de la promotion africaine formuler, que ceux du gouvernement ivoirien ? C’est en effet la politique gouvernementale, telle qu’elle s’exprime dans la presse ou dans les discours officiels, qui explicite seule le sens des phénomènes nouveaux que tout le monde perçoit ; dans cette optique on entendra ici par « modernité » l’idéologie et la pratique gouvernementales, et on dira « traditionnelle » toute attitude de résistance à l’action des agents de la politique gouvernementale, administratifs ou économistes, noirs ou blancs. Le prophète lui-même (et sous cet aspect Papa Nouveau ne diffère pas d’Atcho) est un homme seul, un entrepreneur dont le succès est à mettre avec d’autres à l’actif d’une politique. « Communauté thérapeutique », selon l’expression de certains secrétaires d’Atcho qui l’ont empruntée à ceux qui les observent, Bregbo est aussi une communauté de travail ; Atcho insiste sur le fait qu’il fait manger tout le monde, que, grâce à sa présence, la pêche est toujours fructueuse ; les hommes valides qui séjournent à Bregbo sont intégrés dans les équipes de pêche : Atcho ne se fait pas payer mais exige des prestations en travail. La communauté de Bregbo n’a rien à voir avec un village ébrié ordinaire : les ethnies s’y côtoient, l’individu y est coupé de sa famille étendue (ceux qui viennent éventuellement vivre avec lui sont toujours peu nombreux, et l’individu qui reste à Bregbo entend très explicitement ne plus être en relation avec son entourage de la veille). Dans ce village enfin, face à la communauté des fidèles-travailleurs, s’affirme avec une certaine somptuosité la réussite d’un homme seul, dont la relation à la famille lignagère n’est jamais manifestée : l’étranger, à tout le moins, ne connaît de l’entourage d’Atcho que celle de ses femmes qui s’habille à l’européenne et ses secrétaires. Les villas d’Atcho, chefs-d’œuvre de la construction en dur, sont le point de départ et d’arrivée de pèlerins, d’observateurs qui sont autant de témoins et d’officiels qui sont autant de faire-valoir : le village s’affirme ainsi partie intégrante du monde dont ces témoins et ces faire-valoir sont les symboles. Bregbo s’identifie, comme institution thérapeutique, comme Église et comme entreprise économique, au monde de ses visiteurs prestigieux, et Atcho, dans le même temps, renversant les termes du modèle persécutif mais maintenant l’identité du mal et de la maladie invite les malades à ne trouver qu’en eux la cause de leurs maux, à se définir et à se trouver en dehors de leur relation à l’entourage traditionnel.

100Cette volonté de briser une relation pour l’ensemble très inégalement atteinte confère une certaine ambiguïté au discours et à la pratique d’Atcho : d’une part il est considéré davantage comme clairvoyant-guérisseur que comme « prophète » par une partie de sa clientèle ; il s’est rallié aux harristes pour son prestige ; à titre de clairvoyant-guérisseur, il est invité à raisonner dans les termes de la relation individu-entourage : il accepte ce rôle, sans doute même au départ était-ce son seul rôle ; il le pousse assez loin pour se présenter comme un contre-sorcier, habile à protéger ceux qui ont recours à lui contre les attaques de leur entourage, dont il ne nie ni la réalité ni l’efficacité. Cette représentation est assez forte pour qu’au terme de leur conversion les fidèles d’Atcho gardent le langage et la logique du modèle persécutif et, identifiant l’échec, l’erreur et la culpabilité, fassent de la maladie le résultat d’une erreur, d’une surestimation de leur force d’agression. Ainsi se généralise l’image d’un monde où se multiplient les agressions vaines ; un vieillard de Grand-Lahou résumait cette situation dans une formule saisissante : « Il y a de moins en moins d’hommes forts et de plus en plus de diables ». Autant dire que les diables actuels ne valent pas les sorciers anciens.

101D’autre part, comme « prophète », Atcho rappelle les promesses du véritable prophète, Harris, et voit dans l’ensemble de la société ivoirienne actuelle leur aboutissement. Mais il est ainsi conduit à dissocier les manifestations de la modernité – explicitées dans le langage gouvernemental – des conduites traditionnelles – dont la relation de sorcellerie reste une représentation tenace ; plus précisément il fait des premières la réalisation partielle d’une prophétie dont les secondes retardent le plein aboutissement. Pour l’instant et pour l’ensemble, le sang des Blancs reste supérieur au sang des Noirs, y compris celui des sept peuples lagunaires ; l’exemple le plus frappant est celui des Alladian, qui promettaient plus qu’ils n’ont tenu ou compromettent ce qu’ils détiennent, laissant les diables s’attaquer aux plus brillants de leurs enfants ; entendons que, chez eux, la société de l’entourage semble s’opposer en tant que telle aux réussites individuelles, leur rappeler qu’on ne coupe pas impunément ses liens avec elle ; cette imbrication de l’individu dans son entourage, c’est ce que rejette Atcho, pour qui la promotion de l’individu et la décadence de la société traditionnelle sont liées. Son personnage de « prophète du présent » apparaît comme un compromis entre celui d’intercesseur de Dieu (dont il exprime la volonté) et d’intermédiaire du gouvernement (dont il illustre la politique).

102Compromis – dans tous les sens du terme –, Atcho l’est nécessairement à partir du moment où sa fonction de médiateur-interprète s’exerce à l’heure actuelle, en Côte d’Ivoire, et en Basse-Côte, à un moment et dans un lieu où le thème du développement est omniprésent et où les actions de ce développement bouleversent le paysage naturel et social, où de nouveaux signes s’inscrivent brutalement dans la réalité chaque jour vécue par les individus. Faire du monde de la modernité le signe de l’entente entre Dieu et le monde noir jadis prophétisée par Harris, et des difficultés du monde de l’entourage le signe de l’individualité absolue de la personne, c’est nier qu’il puisse y avoir un lien de cause à effet entre les faits de modernisation et les vicissitudes individuelles. Ce refus n’exclut pas une triple identification, de la modernité à l’action et à l’idéologie gouvernementales, du salut à la modernité et de l’intégration individuelle au salut. La première identification ressortit au personnage d’intermédiaire du gouvernement ; elle correspond au désir commun à Bregbo et à l’Église harriste de se voir officiellement reconnus, au même titre que l’hôpital de Bingerville et que les Églises catholique et protestante. La seconde identification situe Atcho dans la lignée de Harris, elle en fait un prophète du présent, qui reprend à son compte rétrospectivement la prophétie de Harris et porte témoignage de son accomplissement, elle correspond également à son action de contre-sorcier, pourfendeur des modalités agressives de la relation à l’entourage traditionnel. La troisième identification fait d’Atcho le médiateur entre la personne et l’individu, celui qui, à la lettre, convertit son interlocuteur, l’invite à détacher son regard de ceux qui l’entourent, à rentrer en lui-même et à trouver dans sa solitude son rapport au monde nouveau ; la démarche d’Atcho ou de ses assistants repose alors sur une problématique du péché dont nous avons vu qu’elle risquait de manquer son objet, de se « dévoyer » en théorie de l’auto-persécution constitutive d’un monde hostile, sans prises et condamnant l’individu à l’échec.

103Il n’est pas dit, en effet, qu’Atcho réussisse à être le médiateur entre le monde de la modernité et l’homme de la tradition, qu’il réussisse à créer d’un même mouvement une conscience individuelle intégrée et une conscience nationale non critique. Obligé d’emprunter la voie et le langage du mal, du diagnostic et de la thérapeutique – il lui doit son prestige et son influence –, Atcho, avec une adresse elle-même diabolique, fait de la victime un coupable de ses propres maux ; il ne réussit par là qu’à inverser le rapport signifiant-signifié aux yeux de l’individu qui cherche à comprendre : conservant la logique du modèle persécutif, cet individu va chercher dans son entourage non plus le sens, mais le signe de ses échecs ; la maladie ce n’est plus le mal voulu par l’autre, mais le mal voulu en vain par le malade. L’équation de la maladie, du mal, de la culpabilité et de l’échec est admise par une société villageoise ou un entourage familial qui sont loin d’avoir encore totalement disparu. Ego voit dans l’impunité des autres confrontée à sa maladie le signe de son échec ; les autres l’aident à faire ce raisonnement et le regardent comme un agresseur vaincu ; toute maladie est suspecte : le regard soupçonneux ou détourné des autres aide, invite le malade à se sentir coupable ; le caractère infernal de cet isolement par le regard d’autrui l’incite à se considérer lui-même comme un « diable » ; quand les signes se font regards, les autres c’est déjà l’enfer, lieu des diables reconnus et vaincus.

104Ainsi le destin d’Atcho est menacé d’un double échec : à supposer que le plus moderniste de ses messages soit entendu, il contient la promesse d’une disparition de Bregbo ; la prophétie de Harris réalisée rend toute médiation inutile entre l’individu et l’entourage traditionnel disparu, entre l’individu et le monde nouveau dont la nouveauté se définit précisément par l’absence de relations de cause à effet ou de signifié à signifiant entre la société et l’individu. C’est ce que constatait un secrétaire du « prophète » qui me faisait remarquer qu’une certaine diminution du nombre des clients de Bregbo témoignait du succès de la prédication d’Atcho : les gens commençaient à comprendre que le mal était en eux, qu’il était leur affaire et que la recherche des coupables à Bregbo ne servait à rien ; Atcho a d’ailleurs délégué un certain nombre de ses pouvoirs : l’eau d’Atcho est transportée dans tous les villages lagunaires depuis Bregbo par grande dame-jeanne ; n’importe qui peut prendre une initiative de ce genre ; mais dans un certain nombre de villages, des « gens de l’eau » sont officiellement reconnus par Atcho, ils ne sont pas nécessairement des dignitaires de l’Église harriste et ils enregistrent localement les confessions – qui sont ensuite transmises au secrétariat de Bregbo.

  • 28 [Colette Piault, « Albert Atcho et son monde », Prophétisme et thérapeutique. Albert Atcho et la c (...)

105Cette « décentralisation », évoquée par Colette Piault dans l’ouvrage collectif déjà cité (Colette Piault : « L’eau du prophète et le Conseil de l’Entente »)28, ne correspond pas seulement à une extension de l’influence d’Atcho et à une rationalisation de son action : elle tend à défaire l’individu des liens de l’entourage sur les lieux mêmes où cet entourage peut encore apparaître comme efficace et contraignant, à multiplier les villages d’individus purifiés, c’est-à-dire libérés des liens anciens. À terme le relais spécifique d’Atcho – spécifique, puisqu’il est parallèle mais non intégré à l’Église harriste – s’abolirait au profit de pratiques religieuses d’esprit chrétien pleinement et véritablement comprises.

106À moins que l’institution de Bregbo – et c’est le second échec possible, non plus l’envers d’une victoire, mais le signe d’une mutation – n’échoue dans sa tentative de couper les rapports de signification entre individu et société. Il n’est pas certain que les échecs scolaires, les difficultés professionnelles puissent être si facilement abstraits de la situation où ils apparaissent et dont ceux qui les subissent ou les rencontrent peuvent être naturellement portés à penser qu’elle les engendre. Le langage de l’échec, auquel Atcho se trouve condamné par sa qualité de clairvoyant-guérisseur, peut être le moyen indirect de conférer un sens au réel, mais de lui conférer un sens appelé par la situation individuelle, de reconstituer un rapport signifiant-individu/signifié-société qui semblait caractéristique du rapport de l’individu à l’entourage traditionnel. C’est qu’aussi bien l’entreprise d’individualisation de Bregbo est ambivalente : d’une part sont célébrés les succès des individus-entrepreneurs qui réalisent la prophétie de Harris et symbolisent le monde nouveau où les Noirs s’identifient aux Blancs, d’autre part dénoncés les échecs des étrangers à ce monde, invités à le rejoindre par une conversion toute spirituelle et toute personnelle. Mais dans les confessions recueillies à Bregbo, on voit progressivement les représentants de la modernité (les individus constitutifs de relations nouvelles) se substituer à ceux de l’entourage traditionnel ; dans cette infidélité aux représentations traditionnelles (qui entraîne par exemple un individu à revendiquer des victimes extérieures à son lignage, ou à se croire attaqué ou vaincu par un camarade de classe ou de bureau étranger, par exemple togolais), il est loisible de voir un affaiblissement de ces représentations, mais il n’est pas impossible de discerner la constitution d’un nouvel ensemble de représentations : ainsi l’échec n’est pas formulé simplement dans les termes de la relation à l’entourage traditionnel, mais par rapport aux nouvelles relations constitutives de l’univers moderne ; le thème de l’auto-persécution n’est donc point tant le moyen de nier la relation traditionnelle que celui de qualifier la relation nouvelle. L’avènement du monde nouveau signifie pour Atcho que certains individus ont su opérer leur conversion ; et il invite les autres à en faire autant avant de se sentir concernés par ce monde : mais l’évidence quotidienne montre assez qu’ils sont concernés par ce monde du fait même de leur situation misérable. L’image du clairvoyant-guérisseur est assez forte pour que dans les confessions spontanées elles-mêmes une interrogation se fasse jour, qui porte sur le sens des rapports au monde nouveau.

  • 29 Le dépouillement porte sur un nombre réduit de confessions, une soixantaine au total, et n’a pas d (...)

107C’est ainsi qu’un dépouillement d’une part de confessions récentes (des années 1963 à 1970), d’autre part de confessions d’individus d’Abidjan-Adjamé (village depuis longtemps partie intégrante d’Abidjan) manifeste deux tendances contradictoires et pourtant présentes dans un grand nombre de textes29. Une première tendance, culpabilisante ou suicidaire, s’exprime dans un certain nombre de thèmes : le thème des gardes ou des guerriers de Dieu, d’ailleurs largement répandu dans l’ensemble des confessions, symbolise, on l’a vu, l’impossibilité actuelle de la représentation de type persécutif ; le thème de la dette à l’égard des sorciers associés prend une extension considérable et des formes variées –  ainsi celui qui se confesse déclare parfois qu’endetté à l’égard des sorciers, et très souvent à son insu, pour avoir mangé par ignorance de la chair humaine, il n’a trouvé ou ne trouve d’autre victime que lui-même – ce n’est que dans ce cas qu’on peut parler en toute rigueur d’auto-persécution : le sorcier-victime se livre lui-même, ou, si c’est une femme, peut également « livrer son ventre », c’est-à-dire son ou ses enfants à venir. Lié au thème de « l’attachement » (« attacher » quelqu’un, c’est mettre la main sur lui, le réserver à la consommation future de la société des sorciers), celui de l’endettement engage l’avenir ; des morts à venir sont revendiqués par avance ; le monde est subi mais pris en charge :

un jour, ils m’ont fait venir en me disant de leur livrer quelqu’un avant de quitter la société. En réponse de ce qu’ils m’ont dit je leur ai donné A. A., et la fille de Y. nommé Youa. Les deux personnes ont été gardées pour tuer en janvier 1968. (Akoué-Adjamé, Bingerville, décembre 1967)

108Dans les cas limites, c’est sa propre mort qu’annonce, explique et revendique l’individu qui se confesse :

Malgré les deux hommes que j’avais donnés, mes associés me poursuivaient de leur donner en plus une personne. Je leur avais promis que, après mon accouchement, je remettrai mon nouveau-né à ma mère et me faire tuer par mes associés. Mes associés ont fixé le 1er janvier 1968 au matin pour me mettre à mort. (Akoué-Adjamé, Bingerville, décembre 1967)

109Parallèlement à cette tendance culpabilisante et suicidaire, se manifeste plus ou moins explicitement une tendance persécutive moderne. Certaines confessions, et aussi bien celles qui peuvent être par d’autres aspects définies comme culpabilisantes ou auto-persécutives, témoignent de réactions ambiguës en face des problèmes de scolarité d’emploi, de réussite sociale en général, et même en face de décisions politico-administratives officielles ; plus exactement il leur arrive, formulant une difficulté personnelle, de dénoncer ou à tout le moins de définir une situation sociale, un problème d’ordre général. On peut remarquer parallèlement que quantité d’étrangers (« Dioula », Mossi, Togolais ou Dahoméens) sont intégrés au système de la sorcellerie, ceux-là mêmes qui par leur présence constituent autant de relations de type nouveau, d’employé à employeur ou de type concurrentiel. Les difficultés et les jalousies scolaires sont très fréquemment évoquées, et le fait doit être mis en relation avec le nombre important de jeunes gens qui sont invités par leurs parents, principalement en milieu ébrié, à se confesser chez Atcho ; un compromis semble ainsi se dessiner entre la tendance persécutive et la tendance auto-persécutive, les parents préférant mettre leurs enfants en cause qu’eux-mêmes, sans pour autant les accuser formellement ; c’est ainsi qu’en mars 1963 tous les enfants de Cocody nés dans les années 1952 à 1954 se confessèrent et reconnurent avoir « gâté » la lagune, « vendu le village en double », « cherché la toux pour empoisonner les villageois » : « Nous allumons le flambeau en diable, avoue l’un de ces jeunes écoliers, en quittant au lycée pour venir à l’école et jaillir les étincelles pour que nos camarades ne s’instruisent pas ». « Quand un camarade travaille bien en classe, confesse une écolière alladian, mon cœur me donne envie de lui enlever sa pensée, mais je n’ai pas comment réussir à le faire ». Un écolier d’Akoué-Adjamé déclare en juin 1966 : « Le maître Alexis me frappait toujours sans cesse et j’ai dit que si je ne suis pas admis dans la composition, pour rentrer en CE1, je vais le tuer […] ». Un jeune Ébrié de Blokhauss, dans la même confession, revendique des dons scolaires diaboliques et dénonce les responsables de ses échecs :

Avant l’examen du CEP j’ai amené mon Bic au cimetière et laissé dans les fleurs pour reprendre aller passer l’examen. […] Je fais mes études en diable et fais rapprocher les écritures au tableau. […] Quand je vais à l’école je passe chaque fois au cimetière pour faire les conjurations en appelant les revenants. […] Ceux qui sont là, B. D. et ma grand-mère, ma mère, mes deux oncles, ma tante : ce sont les associés. Ce sont eux qui m’empêchent de connaître le papier. J’ai pris un stylo pour aller mettre au cimetière.

110Si les « diables » avouent s’être révoltés contre certaines décisions administratives, ils ne proclament pas pour autant le bien-fondé de celles-ci :

Les vieux de mes associés d’Abidjan-Adjamé ont tenu une conférence sur le déplacement de nouveau village que le gouvernement a voulu faire pour les habitants d’Abidjan-Adjamé. Ces derniers prétendent de dire que, de leur temps, l’État du gouvernement n’a osé de nous faire des constructions à leur choix pour nous créer un village. Dans le temps de nos jeunes enfants, le gouvernement décide de faire des constructions pour former un nouveau village. Nous ne voulons jamais que cela se réalise. Nous avons enlevé l’influence de leurs constructions et de faire annuler ce travail de ne pas réussir. (Abidjan-Adjamé, 1963)

111Dans nombre de ces confessions, les griefs manifestés à l’égard d’autrui semblent survivre à la confession, qui n’est jamais qu’un aveu d’échec. Le sentiment de revendication latente qui court d’une confession à l’autre s’exacerbe parfois dans une attaque dirigée contre Atcho lui-même ou ses représentants :

Même M. Atcho, mon diable m’oblige de le tuer ainsi. Puisque nous ne pourrions le gagner, il faut qu’il prie à Dieu le pardon de nos péchés que nous avons commis […]. (Abidjan-Adjamé, 1954)

Les délégués diaboliques ont formé une délégation contre M. Albert Atcho en vue de le tuer en prenant une position sévère à son arrivée dans notre village à Abidjan-Adjamé. Mais nous n’avons pas pu. Pour nous venger, nous avons tué un de ses voyants, un Atié. (Abidjan-Adjamé, 1961)

Je fais la cour à la femme de M. Atcho Albert nommée Mongrébie : c’est ainsi qu’elle avait des maux de reins. (Une femme d’Adjamé-Bingerville, 1963)

112Atcho, que d’autres confessions situent avec le président Houphouët-Boigny aux côtés de Dieu le Père, fait partie intégrante du monde dont il annonce l’avènement et proclame l’excellence. À ce titre, il peut être, tout autant que d’autres représentants ou d’autres manifestations de ce monde, l’objet d’une inquiétude, d’une interrogation, d’une mise en cause. Que ce monde ne pose pas d’autres problèmes que ceux de l’individu vis-à-vis de lui-même, c’est ce que tente d’enseigner Atcho : en ce sens il est bien l’homme de la situation, d’une situation sociale, économique et politique où la définition de l’individu comme libéré des contraintes sociales traditionnelles est éminemment logique. Mais cette situation est elle-même porteuse de conflits et de problèmes dont les individus sont naturellement enclins à demander la solution ou au moins la signification à Atcho, vu sa qualité de clairvoyant.

113Ainsi se perpétue le malentendu qui est attaché au personnage d’Atcho et qui tient incontestablement à son double jeu : lui-même, après avoir affirmé la disparition de l’entourage traditionnel, nie l’existence d’un entourage moderne qui serait, comme le précédent, constitutif de la personne, vérité nouvelle de l’individu nouveau ; il veut convertir, on veut qu’il interprète. Il invite l’individu à ne tourner ses regards que vers lui-même, mais l’individu persiste à vouloir déchiffrer dans les aléas de son existence les manifestations d’un jeu qui se joue ailleurs et dont, cette fois-ci, il ignore les règles. Atcho nie qu’il y ait d’autres règles du jeu, que celles du péché et du pardon. C’est l’ambiguïté même du rôle de Harris qui réapparaît ici ; les conversions sont affaire individuelle, mais leur fin, au double sens du terme, c’est l’apparition d’un monde nouveau ; aux yeux de l’autorité, coloniale dans le premier cas, nationale aujourd’hui, le message du prophète, s’il peut apparaître comme lénifiant par ses prescriptions immédiates de conversion spirituelle individuelle, reste subversif dans son principe puisqu’il annonce un changement global. L’autorité ne peut considérer qu’avec méfiance ceux qui proclament la nécessité d’un changement, serait-ce même le changement dont elle-même prétend favoriser et contrôler la venue. Atcho n’est un personnage officiel que dans la mesure où, renonçant à prophétiser, il annonce que les temps sont venus : la conjoncture de la décolonisation et des réussites économiques du gouvernement ivoirien en fait l’annonciateur des temps nouveaux et le propagandiste du gouvernement ; mais sa clientèle, à beaucoup près, ne peut se tenir pour satisfaite d’un tel constat de réussite. Elle vient trouver en Atcho le guérisseur, c’est-à-dire initialement le médiateur entre l’individu et l’entourage ; elle a besoin de guérir parce que les causes de souffrances se multiplient et que, surtout, les moyens d’en rendre compte disparaissent avec la société dont Atcho proclame précisément la transformation. Les confessions à Atcho, à supposer qu’elles se poursuivent quelque temps sous la même forme, ont donc toutes chances de développer dans les années à venir deux séries de thèmes non exclusifs ; d’une part, le thème auto-persécutif de l’échec qui se généralisera ; et sous ce rapport les Alladian auront vite « rattrapé » les Ébrié ; les confessions spontanées, incapables de situer l’origine des maux ressentis par rapport à une structure sociale défaite, se multiplieront avec l’accroissement de l’émigration et l’envahissement du terroir par les cultures industrielles ; d’autre part de nouveaux schémas persécutifs apparaîtront dont on a déjà quelque idée, et qui pourront revêtir des formes variées, mettant en cause des étrangers à la nation ivoirienne ou les cadres mêmes de cette nation. La première hypothèse est déjà partiellement réalisée, et l’on trouve trace dans les confessions de la xénophobie manifestée d’autre part par les Ivoiriens ; celle-ci peut prendre des formes à première vue étranges, et j’ai entendu des propos antisémites assez violents dans la bouche d’Ébrié qui évoquaient les entreprises du groupe israélien de l’opération « Riviera ». Quant à la contestation des cadres du régime, elle n’est pas si étrangère aux entretiens individuels et confidentiels qu’on ne puisse envisager sa brusque manifestation à la faveur d’une conjoncture nouvelle : Atcho de par ses fonctions d’interprète-médiateur – celles-là mêmes qu’il a tendance à renier avec l’encouragement des éléments les plus christianisés de son équipe – pourrait être invité à rendre compte d’une telle conjoncture, à chercher ailleurs que dans les imperfections de la conscience individuelle la cause des nouveaux malheurs, à démasquer les coupables, ne serait-ce que pour s’en démarquer. Le personnage d’Atcho, en effet, et son rôle sont davantage l’expression d’une situation que la construction délibérée d’un individu ; les « prophètes » sont légion en basse Côte d’Ivoire depuis le début du xxe siècle, mais ils ne se sont pas tous trouvés en situation d’acquérir une dimension véritablement régionale, sinon nationale. Harris se définit d’abord, indépendamment de sa personnalité, par un moment et un lieu : il a prêché dans la région la plus atteinte par la colonisation blanche au moment où la preuve avait été largement faite de la faiblesse noire ; en même temps il faisait œuvre à la fois de clairvoyant et de prophète : clairvoyant traditionnel il décelait et défaisait l’action des sorciers ; il interprétait les malheurs nouveaux ; prophète, il apportait les moyens du renouveau dont il annonçait la venue. Atcho, de ce point de vue, est doublement limité ; il se refuse à penser en termes de clairvoyance, d’interprétation, les rapports du monde actuel à l’individu moderne, il se refuse encore davantage à annoncer un changement dont la politique actuelle est au contraire censée sanctionner l’avènement ; il se veut dorénavant le convertisseur des âmes individuelles. Mais un décalage subsiste entre ce qu’il veut être et ce que les circonstances – une tradition, une conjoncture – tendent à faire de lui ; l’offre d’Atcho reste pour une part fonction de la demande de sa clientèle : la pression des malheurs individuels renvoie constamment l’homme de Bregbo à son personnage de médiateur-interprète, et la répétition de malheurs identiques et typiques, généraux et de ce fait imputables à une situation globale, tend à rappeler au guérisseur sa vocation prophétique. Albert Atcho a beau d’une part insister sur le caractère spirituel et la finalité individualiste de sa mission, d’autre part sur le caractère technique de son art de guérir, il ne peut se dégager entièrement du rôle qui l’a fait connaître et que la situation post-coloniale appelle tout autant que celle qui l’a précédée ; seulement ce rôle est incompatible avec celui de diffuseur officiel de l’idéologie gouvernementale et Atcho, pour s’en protéger, ralentit son activité. Il ne traite que des affaires les plus graves, celles qui n’ont pu être résolues localement : encore l’attente est-elle longue à Bregbo ; les séances de confessions publiques ont lieu le mercredi soir et le samedi, et, sous des prétextes divers, sont facilement renvoyées d’un mercredi à un autre. Atcho ne veut pas être dépassé par le succès de l’institution de Bregbo ; la décentralisation de son entreprise, le ralentissement de son activité personnelle et la réaffirmation du lien avec l’Église harriste paraissent, dans cette perspective, tout à fait délibérés ; la distinction entre l’institution de Bregbo et l’Église harriste est en elle-même virtuellement subversive : dans la mesure où elle la sépare du caractère chrétien et établi de l’Église officielle, elle met en relief l’originalité de la fonction prophétique dont Atcho aujourd’hui tend à minimiser la portée ; liant en quelque manière son destin personnel à celui de la Côte d’Ivoire, il voit une preuve de l’affranchissement de cette dernière dans sa propre réussite : celle-ci, pour durer, exige que le point de vue d’Atcho ne soit plus ni critique ni prospectif ; parce que son personnage est achevé, il doit penser et faire penser que l’histoire s’est arrêtée.

114Cet arrêt de l’histoire, du point de vue de l’autorité officielle, est d’autant plus souhaitable que l’entreprise de conversion de Bregbo est elle-même ambiguë dans son principe. Dans le mesure où, refusant tout lien de causalité ou d’expression entre la personne et son entourage, elle renvoie l’individu à son salut, c’est-à-dire au seul souci de sa guérison éventuelle, elle le fourvoie très systématiquement, vu les schémas d’interprétation préexistants, dans les chemins morbides de l’introspection impuissante et de l’auto-persécution. Elle balise les voies du rêve, peuple l’imaginaire de « gardes de Dieu », garde-fous qui sont autant de gardiens de l’ordre ; au bout des labyrinthes de la nuit, l’individu ne retrouve que sa propre image et la nécessité d’un retour indéfini sur soi-même : ainsi se manifeste la réussite étonnante d’une entreprise qui a su utiliser le matériau des fantasmes individuels et collectifs pour établir les conditions d’une inéluctable oppression dans l’imaginaire. Cependant, ce coup de main idéologique apporté aux bulldozers des entreprises du développement agricole, aux fonctionnaires du plan et aux psycho-sociologues des sociétés d’études est en lui-même, comme le bouleversement qu’il tend à faciliter, révolutionnaire. Le « prophétisme » ivoirien n’est pas une réaction spontanée des villageois à une situation donnée, il est largement contrôlé, codifié, lié à l’histoire d’une Église qui se veut aujourd’hui officielle ; son message se veut l’apologie du présent, non son interprétation, encore moins sa contestation ; mais, s’il proclame l’excellence du présent, au moins pour ceux qui ont su se convertir, faire peau neuve et blanchir leur âme, c’est qu’aussi bien il dénonce au moins implicitement les formes sociales du passé : il ne fournit pas un langage commun à des communautés intra- et intervillageoises ; il n’est pas un instrument de communication ; comme la théorie des pouvoirs, à laquelle il emprunte son langage, il est avant tout, dans son principe, système d’interprétation. Atcho ne veut plus interpréter, mais il a fait une fois pour toutes signifier aux maladies des individus la fin des anciennes communautés et des anciennes relations : le lignage, l’alliance, le village ne peuvent plus être des obstacles à la réussite des individus ; les ancêtres, en ligne maternelle ou paternelle, les puissances de l’eau et de la brousse ne peuvent plus passer pour des composantes ou des conditions de la personne. D’une aliénation l’autre : Atcho ne libère l’individu que pour le confronter avec sa propre image, seule explication du malheur, et avec celle des dirigeants de la nation, instruments et symboles de la réussite noire ; mais sur la voie étroite qu’il lui assigne, le prophète fonctionnarisé est-il coupable de maintenir celui qu’il a libéré ? Rompues les amarres, d’où soufflera le vent ?

115Deux entretiens avec Atcho illustrent bien, semble-t-il, les contradictions que la situation néo-coloniale impose à son personnage. En 1964, lors de la séance évoquée en introduction et relatée plus en détail plus bas, Atcho se situe par rapport aux autorités françaises de l’époque coloniale. Il faut dire qu’il est, ce jour-là, très contrarié de l’attitude des villageois qui n’ont pas accueilli le sous-préfet, en visite impromptue, avec tout l’enthousiasme désirable. Son discours comprend trois grandes parties : tout d’abord, il rappelle ses rapports passés avec le commandant Lacoste ; avant ce dernier on avait accusé Atcho d’être un « féticheur ». Mais le commandant était intelligent et il comprit la triple réponse d’Atcho qui lui dit : 1) j’obéis à l’administration, 2) je sais que le Blanc vient juste après Dieu, 3) je veux combattre les idoles des Noirs. Deuxième partie : il y a des « mauvais diables » qui disent aux missionnaires qu’Atcho est « féticheur ». Mais c’est eux, en fait, qui veulent se protéger. Les malheurs qui arrivent, ce n’est pas Dieu qui les donne, c’est l’esprit mauvais qui les fait : si les gens meurent, c’est qu’ils sont diables. Troisième partie : Atcho, toujours mécontent de l’accueil réservé au sous-préfet, rappelle aux villageois qu’il les soigne pour rien, qu’il a fait neuf classes, et qu’il a vendu des sennes de lagune à neuf villages. Assez remarquablement, me semble-t-il, le « prophète », dans son propos, ne signalait pas de solution de continuité entre l’administration coloniale et l’administration nationale, inscrivait la progression des Noirs dans le chemin qui conduit aux Blancs et à Dieu, et s’inquiétait de la qualité de l’image de Bregbo emportée ce jour-là par le sous-préfet. Bregbo existe par et pour le regard d’autrui, et plus encore par et pour le regard du pouvoir. Atcho et le pouvoir attendent l’un de l’autre un renforcement de crédibilité. Atcho donne une caution métaphysique au pouvoir dont il attend une reconnaissance sociale.

116Mais le propos d’Atcho peut dépasser son désir explicite de ne rien dire qui ne soit apologie du présent ; le prophète apparaît, sous cet aspect, comme l’expression d’une situation historique. Lors d’un nouvel entretien, en août 1971, je lui demandai s’il avait pensé à sa succession. Comme il protestait, précisant que son rapport à Dieu était unique, que ni ses parents ni ses enfants, par exemple, n’étaient concernés par lui, je lui demandai s’il estimait que sa mission était terminée. Il admit volontiers que non, et n’exclut pas que Dieu fît venir après lui un autre « prophète » pour parachever son œuvre. Il revint sur ce sujet le soir même, dans le prêche public qui précéda la séance de confession. Non, dit-il, le nouvel homme noir dont Harris avait annoncé la venue n’était pas encore arrivé. Le Blanc restait le supérieur du Noir ; de ce thème qui lui est familier Atcho donna des illustrations saisissantes : aujourd’hui même, en Côte d’Ivoire, ce n’étaient pas les Noirs qui « fabriquaient le fer », construisaient les buildings, traçaient les routes, etc. Les Noirs croyaient diriger mais ils ne dirigeaient pas vraiment. La condamnation de l’âme pécheresse débouchait sur une surprenante évocation du néo-colonialisme. Peut-être faudrait-il que Dieu fasse venir parmi eux un nouvel Enfant des Noirs qui leur permettrait d’égaler la puissance des Blancs – de blanchir leur âme et de contrôler leur économie, ces deux entreprises étant présentées par le « prophète » comme simultanées, sinon identiques. Ce jour-là, le discours d’Atcho avait eu des accents à la fois dénonciateurs et messianiques.

  • 30 Georges Balandier, Anthropologie politique, Paris, PUF, 1967.

117L’exemple ivoirien ne permet-il pas de nuancer le caractère pessimiste des rapports « tradition-modernité » tel que l’esquisse Georges Balandier dans son Anthropologie politique ? À propos des rapports entre tradition et modernité Balandier parle constamment – et significativement – de langage et de sens : la « tradition » (ou le recours à la « tradition ») sert à exprimer – ou à masquer – et à interpréter ; ainsi, dans la logique du « traditionalisme de résistance », « la représentation traditionnelle du sacré a masqué les expressions politiques modernes » ; le « pseudo-traditionalisme », en période de changement, a rempli une fonction « sémantique », donnant « un sens aux formes politiques nouvelles » ; les structures politiques mises en place par les « États Nouveaux », dans leur ensemble, « ne peuvent être interprétées, durant la période de transmission, qu’en recourant à l’ancien langage »30. Si le rapport tradition-modernité ainsi appréhendé peut être qualifié de pessimiste, c’est que Balandier souligne son impuissance à devenir dialectique : la structure politique nouvelle ne peut s’affirmer qu’en se laissant traduire dans le langage ancien, mais la réactivation des apports de la tradition, qui correspond à cette nécessité, met en échec la construction nationale ; les « facteurs de particularisme » et les « facteurs unitaires » demeurent incompatibles. L’exemple de la Côte d’Ivoire me semble pouvoir enrichir le schéma ainsi esquissé : le pouvoir politique ivoirien est très explicitement en quête d’un langage nouveau qu’il essaie de faire entendre aux populations diverses du pays, mais plus encore à celles qui sont plus que d’autres l’objet d’actions de modernisation. Le terme « développement » figure dans les discours de tous les responsables, à tous les échelons, et il tend à devenir un terme de langage courant : le transistor et Fraternité-Matin (bien diffusé et assez largement commenté) aidant, il n’est pas rare d’entendre un villageois de Basse-Côte parler de la nécessité de se développer. Il faut bien que les activités des grandes sociétés de « développement » des cultures industrielles puissent se développer elles aussi, et, dans cette optique, les sous-préfets et les responsables du PDCI peuvent apparaître, par leurs prédications, comme les nouveaux missionnaires d’un nouveau culte (importé, encore une fois). La volonté de comprendre ce qui se passe, qui est manifeste chez tous et qui a toujours été constitutive des systèmes d’interprétation les plus sophistiqués, donne d’ailleurs quelque crédibilité à cet essai de diffusion d’un nouveau langage. De ce point de vue, et pour caricaturales qu’elles puissent parfois paraître, les manifestations de richesse et d’influence de certains notables ne sont pas, en dernière analyse, purement ostentatoires. Elles témoignent d’un effort pour donner un sens au rapport entre le pouvoir central (qu’il s’identifie ou non à la grande métropole abidjanaise) et la réalité locale : la grande ville moderne, la voiture de luxe, l’éphémère morceau d’autoroute goudronnée dont l’éclat et la largeur insolites avertissent l’automobiliste, au sortir d’une piste vite retrouvée, qu’il traverse le village d’un ministre, constituent en quelque sorte autant de bredouillages sémiologiques, perçus comme tels au reste, c’est-à-dire comme signes mais comme signes obscurs. Comment pourraient-ils ne pas l’être ?

118Bregbo, sinon Atcho, reste le lieu de subversions possibles, de réinterprétations et de remise en cause. Village modèle, il se veut constitué d’individus que ne lient les uns aux autres ni la famille ni l’ethnie, qui aient pour seul trait commun leur affranchissement des contraintes anciennes et des modes d’explication correspondants. L’eau d’Atcho devrait peupler les villages de Basse-Côte d’individus ainsi affranchis, cependant que les progrès des cultures industrielles et l’extension d’Abidjan dépeuplent les campagnes de leurs habitants « de droit » et y attirent des manœuvres venus du nord. Parce qu’il isole l’individu de son entourage, Atcho prend acte, de son côté, du brassage ethnique et du changement du système de référence qu’entraîne la modernisation ; on doit même dire qu’il pousse à la roue ; il n’est, de ce point de vue, ni réactionnaire ni conservateur. Quand bien même, dans son intérêt personnel et du fait de sa situation politique, il entendrait canaliser les courants de l’inquiétude moderne, il ne leur fait pas et ne peut leur faire véritablement barrage ; les recours à Bregbo, dans leur version la plus moderne, sont tout à fait différents des mouvements de repli communautaire comme ceux que Gérard Althabe a étudiés à Madagascar, en ce sens qu’ils rejettent dès le départ toute référence villageoise ; recherche des causes, ils sont tous virtuellement des remises en cause ; dans leur langage hésitant ils expriment la simultanéité du malheur et du devenir, l’insuffisance des remèdes anciens et la spécificité des malheurs nouveaux. Ils attestent l’existence d’une communauté des inquiétudes qui fait éclater le cadre des communautés anciennes ; chaque confession constitue un entretien entre deux interlocuteurs, le malade et Atcho ou son représentant, mais dans beaucoup de confessions le thème des associations de sorciers, intervillageoises, interethniques, voire internationales, dessine l’image de cette communauté du malheur à laquelle le nom et le personnage d’Atcho restent attachés, qu’il le veuille ou non ; le prophète de Bregbo se trouve ainsi voué à la suspicion des tenants d’un ordre dont il essaie pourtant, dans la mesure de ses moyens, d’établir les fondements idéologiques.

119On comprendra mieux, peut-être, la signification de Bregbo si on le compare au village de Toukouzou. Papa Nouveau a assigné à sa mission un cadre géographique précis ; des Avikam de plusieurs villages se rendent à ses cérémonies, mais lui-même prétend surtout avoir favorisé le renouveau du « peuple » akouri, c’est-à-dire d’un des clans-tribus avikam ; le développement du village de Toukouzou, le creusement d’un canal, la création de grandes plantations n’intéressent que la population du village ; nul colonat n’est venu s’adjoindre à la population indigène ; Toukouzou, de ce point de vue, est un village comme les autres. Ce conservatisme ethnique et sociologique s’accompagne d’une certaine réaction en matière religieuse, les références aux cultes traditionnels n’étant pas rares dans la prédication et la pratique de Papa Nouveau. Surtout, s’il compte à son actif des guérisons, le « prophète » ne se présente pas comme interprète-guérisseur ; il n’emprunte pas le chemin qui a été celui des contre-sorciers, des clairvoyants et d’Atcho, et qui passe par la compréhension de la vérité pour aboutir à la guérison. Il place le village sous la protection de Dieu, des génies, de la mer (plusieurs précautions valent mieux qu’une) et voit dans sa réussite le signe de l’efficacité de leur protection ; mais il s’en tient à la fonction optative et préservative de la pratique religieuse, privilégiant ainsi l’aspect le plus passif de celle-ci ; son aspect le plus dynamique, la fonction interprétative, est ignoré, Papa Nouveau s’en tenant à des prophéties strictes, à objectif limité, sans prétendre à une quelconque médiation entre l’individu et la société. Si les deux prophètes diffèrent par l’importance de leur clientèle, ce n’est pas seulement sur celle-ci que se mesure la différence de leurs influences respectives ; plus exactement, on peut admettre l’hypothèse d’une correspondance nécessaire entre le nombre des fidèles et la nature de la fonction dite « prophétique ». Limitée à un groupe ethnique de faible démographie, celle-ci peut concilier sans mal des fidélités apparemment incompatibles, aux représentations pré-chrétiennes, à la nouvelle religion, au cadre traditionnel et aux politiques de modernisation ; préservation de l’acquis, continuité et amélioration peuvent constituer ses mots d’ordre. Quand le message du prophète prétend toucher un nombre plus consistant d’individus, il lui faut un contenu valable pour tous, qui dépasse les particularités ethniques ou villageoises. Pour ne pas préjuger l’ordre historique des causes et des effets, on peut dire que seul le message rendant compte d’une situation globale est susceptible de toucher un nombre suffisant d’individus et d’apparaître ainsi comme autre chose qu’un phénomène local. Papa Nouveau comme Atcho font partie d’une situation post-coloniale propre à la Côte d’Ivoire et caractérisée notamment par le choix délibéré d’une certaine politique de développement ; mais seuls Atcho, l’institution de Bregbo et ses relais harristes formulent, bon gré, mal gré, une certaine conception de cette situation, au minimum un de ses corollaires ; une redéfinition de la personne. Aller à Bregbo aujourd’hui, si l’on fait abstraction du rôle d’ordalie qu’imposent encore à cette institution les lignages alladian les mieux structurés, c’est reconnaître la nécessité d’un recours à d’autres médiations que celles de l’entourage, nécessité partagée avec tous ceux qui font le voyage. Ce voyage, parce que, de plus en plus, il est le fait d’individus solitaires, est en lui-même un révélateur partiel de la situation nouvelle ; quelles que soient les aberrations auxquelles il peut conduire, il sanctionne le renoncement plus ou moins douloureux et plus ou moins définitif aux certitudes fonctionnelles mais elles aussi cruelles de la vie communautaire.

Notes

1 Paul Atger, La France en Côte d’Ivoire de 1843 à 1893. Cinquante ans d’hésitations politiques et commerciales, Dakar, Université de Dakar, 1962, p. 31.

2 [Lahaye, « Notice sur le cercle de Lahou », Monographie du cercle de Lahou, octobre 1905].

3 Ibid., p. 147.

4 [Par intérim.]

5 [Administrateur colonial.]

6 [Lahaye, « Notice sur le cercle de Lahou », Monographie du cercle de Lahou, octobre 1905. Ouvr. cité chapitre 7, partie 1 « Le diamant et la mésange… », note 2.]

7 [René Bureau, Le prophète de la lagune. Les harristes de Côte d’Ivoire, Paris, Karthala, 1996, p. 34.]

8 [Citation extraite des rapports de l’administrateur Simon.]

9 [Finalement édité par Colette Piault, l’ouvrage est paru sous le titre Prophétisme et thérapeutique. Albert Atcho et la communauté de Bregbo chez Hermann en 1975.]

10 Jean Bianquis, Le prophète Harris ou dix ans d’histoire religieuse à la Côte d’Ivoire, Paris, Société des missions évangéliques, 1924, p. 25.

11 [René Bureau, Le prophète de la lagune, ouvr. cité, p. 43.]

12 Gordon M. Haliburton, The Prophet Harris, Londres, Longman, 1971.

13 Bohumil Holas, Le séparatisme religieux en Afrique noire. L’exemple de la Côte d’Ivoire, Paris, PUF, 1965.

14 [Georges Balandier, « Brèves remarques sur les messianismes de l’Afrique congolaise », Archives de sciences sociales des religions, no 5, 1958, p. 95.]

15 Sur Mami Wata, on trouve quelques détails dans Bohumil Holas : « Grâce aux contacts facilités par la voie des mers, cet être, inspiré par un gros sirénidé, le lamantin, générateur fécond de légendes africaines, et connu depuis quelques siècles des côtes libériennes jusqu’aux bords maritimes du Ghana […] » (Le séparatisme religieux en Afrique noire, ouvr. cité, p. 208). Holas signale également son existence chez les populations côtières du Gabon. Elle est également attestée au Togo et de l’autre côté de l’Atlantique, en Guyane.

16 Ibid., p. 241-242.

17 Victor Nevry officiait déjà auprès de Harris, et avait droit en 1914 aux appréciations mitigées du chef de poste de Jacqueville. L’autorité politique ivoirienne a utilisé le prestige de ce doyen des Alladian jusqu’en 1971, année de sa mort. Je l’ai rencontré deux fois, mais son grand âge ne rendait pas les échanges faciles.

18 Marie-Cécile et Edmond Ortigues, Œdipe africain, Paris, Plon, 1966.

19 Friedrich Nietzsche, La généalogie de la morale, Paris, Mercure de France, 1948.

20 [Pour cacaoyère.]

21 Autre « circulaire » citée par René Bureau [Le prophète de la lagune, ouvr. cité, p. 84].

22 Autre « circulaire » citée par Bureau [ibid., p. 89].

23 Gordon M. Haliburton, The Prophet Harris, ouvr. cité.

24 Le terme gãgã s’applique aux Européens, mais souvent aussi aux représentants de l’administration nationale.

25 Il existe de grandes différences à l’intérieur de cette classe de propriétaires moyens, et il est de notoriété publique que certaines hautes personnalités politiques se constituent en Basse-Côte de grandes exploitations agricoles.

26 [Voir chapitre 5, partie 4 « L’entourage constitutif de la personne », figure 4 « L’individu et son entourage »].

27 J’avais remarqué à Jacqueville que les petits groupes de travail de jeunes gens n’étaient pas nécessairement formés d’individus appartenant à la même classe d’âge.

28 [Colette Piault, « Albert Atcho et son monde », Prophétisme et thérapeutique. Albert Atcho et la communauté de Bregbo, C. Piault éd., ouvr. cité,  p. 27-86.]

29 Le dépouillement porte sur un nombre réduit de confessions, une soixantaine au total, et n’a pas de valeur statistique ; c’est le fait même de l’apparition de certains thèmes qui nous intéresse ici, indépendamment de leur fréquence. Une estimation toute empirique m’invite à penser que les allusions aux difficultés professionnelles, scolaires, etc., vont en augmentant et qu’elles sont plus fréquentes en ville qu’au village. L’important est que ces allusions existent, qu’elles constituent un élément virtuel de revendication, et que comme telles elles risquent à terme de poser un problème au « prophète ».

30 Georges Balandier, Anthropologie politique, Paris, PUF, 1967.

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Titre Figure 12. Inscription contemporaine de l'individu dans deux univers
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Titre Figure 13. Registres de sens des aléas individuels
Légende a) L’Individu manifeste la structure de l’entourage.Les aléas de la vie de l’individu manifestent l’état de sa relation à l’entourage (qui le persécute, le sanctionne, ou le soutient).b) Les aléas de l’entourage (traditionnellement constitutifs de l’individu) signifieront et signifient déjà le nouveau monde.c) La déstructuration de l’entourage signifie la solitude de l’homme, l’individu (les aléas de sa vie) ne signifie(nt) que lui-même.d) Les aléas de l’individu signifient le monde moderne (interprétation politique).
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