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Théorie des pouvoirs et idéologie

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Marc Augé

Deuxième partie. Pouvoirs noirs

Chapitre VI

La métaphore et le silence

Texte intégral

1. Le moi et son double je (la théorie des pouvoirs et la conception de la personnalité)

  • 1 Jean Laplanche et Jean-Bertrand Pontalis, Vocabulaire de la psychanalyse, Paris, PUF, 1967, p. 484

1On oserait presque dire de la conception akan de l’individu qu’elle est freudienne avant l’heure. La théorie du surréel évoquée plus haut constitue bien une métapsychologie. Tout d’abord elle voit dans les forces individuelles, c’est-à-dire dans les succès ou les échecs qu’elle explique par elles, les signes et les instruments du destin des individus, de leurs rapports avec les morts, avec leur société et avec le monde ; en ce sens bien sûr elle n’est une métapsychologie qu’en tant qu’elle transcende les réalités psychologiques, qu’elle croit fonder la réalité en vérité : elle est métapsychologie comme la métaphysique est métaphysique et justiciable pour cette raison d’une critique de type freudien, qui y verrait la projection de conflits intérieurs et inconscients. La métapsychologie selon Freud serait précisément chargée de réduire cette projection (une autre école dirait : cette idéologie) aux facteurs psychiques qui lui ont donné naissance, cette « réalité supra-sensible » à une « psychologie de l’inconscient ». Mais la théorie akan est métapsychologique en un autre sens, beaucoup plus freudien, dans la mesure où elle envisage l’individu, pourrait-on dire en paraphrasant Freud, des points de vue dynamique, topique et économique. Pour elle, toute manifestation psychologique résulte d’un conflit ou d’un équilibre des forces (point de vue dynamique) ; cette manifestation ou ce processus consiste en la circulation d’une énergie quantifiable (point de vue économique) : l’affrontement incessant de forces inégales, estimées et parfois quantifiées, la situation dans un champ de forces multiples rendent souhaitable la « claire vision » des choses, expliquent entre autres tous les désordres psychologiques ; on pourrait dire de la topique akan qu’elle « suppose une différenciation de l’appareil psychique en un certain nombre de systèmes doués de caractères ou de fonctions différentes et disposés dans un certain ordre les uns par rapport aux autres, ce qui permet de les considérer métaphoriquement comme des lieux psychiques dont on peut donner une représentation figurée spatialement »1 ; c’est la métaphore qui fait défaut dans la théorie akan, ou plutôt c’est l’ensemble de cette théorie qui, sous cet aspect, constitue une métaphore de l’appareil psychique et de son fonctionnement.

2Elle distingue deux « instances », pour garder le langage freudien, dans l’appareil psychique de l’individu ; plus exactement elle met en cause la notion même d’individu, car l’un des deux principes constitutifs de celui-ci est moins individualisé que l’autre, susceptible d’être remplacé en cours d’existence et de se réincarner post mortem. Cette bipartition de la personne, dissymétrique puisque l’individu stricto sensu ne peut se définir que par rapport à l’une des instances mais qu’il n’existe que par la combinaison des deux, a, du point de vue envisagé ici, un double intérêt : elle est profondément non chrétienne ; elle est étroitement liée à l’organisation sociale des peuples akan. Il nous reste à préciser ce qu’est au juste cette liaison ; la comparaison des différentes populations diversement affectées par l’idéologie akan va nous aider dans cette entreprise : on a vu en effet que l’organisation de l’espace et la théorie politique chez les Alladian, les Avikam et les Ébrié variaient assez sensiblement ; nous pouvons en dire autant de leurs aménagements respectifs de la métapsychologie akan. Nous en resterons pour l’instant à cette constatation sans nous empresser de faire de ces aménagements le reflet de ces variations.

  • 2 Geoffrey Parrinder, La religion en Afrique occidentale, Paris, Payot, 1950, p. 137.

3Les ouvrages de langue anglaise ont accordé une particulière attention au cas ashanti, ce qui nous intéresse d’autant plus ici qu’il peut passer pour l’archétype des variations lagunaires. Ce qui ne veut pas dire que les conceptions des lagunaires doivent être tenues pour une simple dégradation du système ashanti, mais qu’elles comportent, entre autres, un souvenir de ce système : la théorie du retour des « âmes », du choix des destins, est chez les lagunaires tout à la fois analogue à celle des Ashanti et moins élaborée qu’elle, au moins pour ce que nous en savons par la littérature. Peu importe, de notre point de vue, que cette érosion soit le fait du temps ou des migrations dans l’espace. Nous rappellerons ici les analyses de Geoffrey Parrinder, Johann G. Christaller et Hans W. Debrunner ; celles-ci sont d’ailleurs parfois contradictoires. Parrinder note la dualité de la personnalité chez les Ashanti, Fanti, Gâ, Twi, Fon et Yorouba ; de la première instance, Okra (dont il fait du twi kla, du fon, et du yorouba êmi des équivalents), il écrit : « C’est une partie de la personnalité, mais c’est aussi un gardien, un être spirituel qui accompagne l’homme pendant sa vie et le quitte quand il meurt »2. Le Okra est ainsi conçu comme une sorte de double de l’individualité ; on écartera ici, pour en souligner le caractère équivoque, le terme « gardien », qui rappelle d’autant plus aisément l’expression « ange gardien » que ce dernier pourrait bien être défini en effet comme « un être spirituel qui accompagne l’homme pendant sa vie et le quitte quand il meurt ». Avec le Okra il s’agit apparemment de bien autre chose. Parrinder note que le des Fon se divise pour sa part en sêmedo (qui meurt avec l’individu et est responsable de ses actes) et sêlido, le « dieu » (mawu) qui vit dans le corps de chacun.

  • 3 Ibid., p. 138.

4Sur le sunsum, deuxième « âme » de l’individu, « âme oiseau » (qu’il rapproche du yẽ twi et fon), Parrinder est plus bref, se contentant de rappeler la définition et la description qu’en propose Mary Kingsley dans ses West African Studies (1899) où elle écrit notamment : « C’est cette âme qu’on se figure être détachée et mangée ou cachée par des sorciers. Le double ou l’âme de rêve peut apparaître à des amis ou à des parents au moment de la mort, même si cet événement se produit à distance »3. Cette affirmation est très certainement erronée et n’est d’ailleurs corroborée par aucun autre spécialiste de la religion ashanti : ce n’est pas le sunsum qui est attaqué par les sorciers. Retenons de cette première esquisse l’idée qui lui est sous-jacente, d’une distinction entre personnalité et individualité, l’une ne se réduisant pas à l’autre puisque, à la mort de l’individu, l’Okra, en quelque sorte, reprend sa liberté.

5Les définitions que proposait Christaller dans son dictionnaire sont d’autant plus intéressantes que Parrinder y fait référence et semble en négliger les éléments les plus significatifs. Sur le sunsum il était lui aussi assez discret, notant simplement que le mot signifiait ombre (shade) et qu’il connotait les notions de parenté et d’inceste. Quant à sa description du O’kara, elle est très riche :

  • 4 Johann G. Christaller, Dictionary of the Asante and Fante Language Called Tshi (Twi), 2e édition, (...)

the kara of a person may exist before his birth and may be the soul or spirit of a relation or other person already dead […], he takes with him his errand, i.e. his destination or future fate […]. The kara […] can be questioned while it is yet in the mother’s womb. In life the kara is considered partly as the soul or spirit of a person, partly as a separate being, distinct from the person, who protects him, gives him good or bad advice, causes his undertakings to prosper or slights and neglects him […].4

6La notion d’ombre a son importance ; en pays ashanti, comme en pays baoulé ou dans la région lagunaire, l’un des termes qui désignent une partie de la personnalité signifie également l’ombre portée de l’homme ou de l’animal ; c’est un autre terme qui désigne l’ombre des objets inanimés : constructions, minéraux, végétaux. Mais il y a deux façons de concevoir l’ombre : notre ombre nous reflète, double de nous-mêmes en ce sens ; mais elle est inséparable de nous ; de celui qui s’attache à nos pas, on peut dire qu’il nous suit comme notre ombre ; l’ombre est alors conçue comme le contraire du double, de l’âme-oiseau qu’évoque poétiquement Parrinder. Dira-t-on que cette identité de l’homme et de son ombre exige précisément la lumière et que la nuit estompe l’ombre ? Mais la lune aussi porte l’ombre, et de même les lampes qui ne cessent de veiller dans chacune des cases du village. Ainsi l’ombre peut se distinguer du double comme l’individualité de cette autre partie de la personnalité qui fait la personne et permet seule à l’individu d’exister mais ne lui confère l’identité qu’en l’identifiant partiellement à un autre : la personne disparue dont elle est le double. Cette distinction et cette identification ne sont d’ailleurs ni nécessaires ni générales et les deux termes akan renvoient donc à une triple signification : celle d’ombre et d’individualité, celle de double et d’action sur autrui, enfin celle de destinée et de caractère acquis. Quant à cette dernière, l’hérédité et l’innéité peuvent généralement la définir, non cependant dans la totalité des cas. Il n’est pas indifférent de noter dès à présent que, dans les langues akan ou influencées par la « culture » akan, l’un des deux termes désignant les deux instances de la personnalité désigne toujours aussi l’ombre portée de l’homme et que, selon les langues et les sociétés considérées, c’est ou non le terme connotant la notion de double qui possède cette signification. On sait en effet que le pouvoir d’agir sur un autre, pour lui ou contre lui, est attribué à l’une ou l’autre des deux « âmes », que la destinée terrestre de l’homme, comme le signale Christaller, est rapportée également à l’une d’elles ; la notion de responsabilité dans chaque société dépend donc largement du rapport qu’elle établit entre les deux, et du rapport d’identification ou d’opposition qu’elle établit entre l’ombre et le double ; on sait aussi, et nous y reviendrons, que la partie transmissible de la personnalité est censée circuler préférentiellement selon certaines lignes de parenté, en fonction de normes qui peuvent varier d’une société à l’autre. Remarquons enfin, pour en terminer avec la définition de Christaller, que l’Okara est bien présenté par lui comme un « protecteur » de l’individu mais non comme un protecteur infaillible (« [It] gives him good or bad advice »), ni comme un guide spirituel au sens moralisant de l’expression ; ses avis sont en quelque sorte techniques et la réussite qu’il permet ou qu’il entrave n’a rien d’un « salut » (« [It] causes his undertakings to prosper or slights and neglects him »).

  • 5 Eva L. R. Meyerowitz, « The Concept of the Soul among the Akan of the Gold Coast », Africa, vol. 2 (...)

7Hans W. Debrunner tente une mise en relation des éléments recensés plus haut en utilisant largement les travaux de Margaret J. Field, d’Eva L. R. Meyerowitz, de Joseph B. Danquah et de Kofi A. Busia. Voyons d’abord les rapports du kra et du sunsum. Pour kra, Debrunner propose la traduction life-soul : le kra peut en effet être considéré comme un principe vital présent dans le sang de tout être humain. Le sunsum, lui, sera défini comme personality soul, c’est-à-dire, ainsi que l’avait noté Robert S. Rattray, comme l’élément spirituel duquel dépendent non pas la vie d’un homme, mais sa force, son caractère et sa personnalité. Meyerowitz5, citée par Debrunner, suggère en conséquence que le kra paraît correspondre au ça de la topique freudienne ; Debrunner rejette cette identification parce que toutes les « explications » du concept de kra ne lui paraissent pas comprises par le concept de ça ; il propose pour sa part une comparaison entre le sunsum et l’Ego de Freud :

  • 6 Hans W. Debrunner, Witchcraft in Ghana, 2e édition, Accra, Presbyterian Book Depot Ltd., 1961, p.  (...)

The sunsum is to be likened to that part of man’s soul, which Freud has called the “Ego”, that part of the personality which has to maintain the identity of the self towards the exterior and towards the chaotic subconscious (or “It”) and which has the task of mastering the interior world through activity and of winning authority ever the impulses of the unconscious.6

  • 7 [Kla égalment prononé kra].
  • 8 Margaret J. Field, Religion and Medicine of the Ga People, Londres, Oxford University Press, 1937.

8L’idée d’une lutte ou d’une tension entre le sunsum et le kla7 (ou kra) est ainsi suggérée ; la bonne santé, le bon équilibre physique et mental résultent d’un rapport de force équilibré entre l’un et l’autre ; rapport de force car le kla comme le sunsum sont estimés, évalués, on oserait dire : pesés ; une force parfaite, physique ou morale, suppose que chaque « âme » fasse le poids en face de l’autre. Ce point de vue est développé de façon très suggestive par Field lorsqu’elle remarque que tout trouble de conscience, regret ou rancœur, est susceptible de provoquer chez un Africain de graves désordres physiologiques et lorsqu’elle évoque l’interprétation que donnent de ce fait les spécialistes ashanti : « That some consciences are tenderer than others is expressed by saying that if a man has a good kla and he disgraces it he often dies. If he has a bad kla it does not mind and he still flourishes […] »8. Cette assimilation entre mauvaise conscience et mauvaise santé, entre bonne santé, « mauvais » kla ou bonne conscience et esprit fort, aurait enchanté Nietzsche : il est bien certain que l’utilisation des qualificatifs good et bad est ici très ambiguë, que le bon kla est précisément celui qui est ici qualifié de « mauvais » et que l’idéal, pour un principe vital, ne saurait être la mort qui ferait la preuve de sa qualité. Là encore un vocabulaire suspect, entaché de moralisme et de religiosité, affecte une analyse par ailleurs suggestive. Elle exprime bien en effet le rapport entre kla et sunsum : c’est ce dernier, et lui seul, qui peut affecter le kla (la personnalité n’a pas d’autre définition ni la personne d’autre moyen d’action ou de défense que ces deux éléments) ; le « combat » (fight) entre life-soul et personality soul dont parle Debrunner, et qui est censé durer toute une vie, n’est jamais conçu, nous semble-t-il d’après l’analyse du milieu lagunaire, que comme rapport de compatibilité ou d’incompatibilité entre une force et son support ; une résistance électrique ne tient pas contre un courant trop fort : de même il suffit au sunsum d’une personne forte de se porter sur le kra d’une personne plus faible (un kra faible ou défendu par un sunsum trop faible) pour anéantir sa résistance et la faire mourir.

  • 9 Si j’ai retenu le mot « double » pour exprimer la notion de relation telle qu’elle est conçue dans (...)

9C’est le sunsum qui est censé se livrer la nuit à de telles attaques. L’ombre et le double9 dans la pensée ashanti ne font qu’un : le double, c’est l’ombre libérée par la nuit, la part la plus individuelle de l’homme (le kra, lui, se réincarne) engagée dans des luttes contre autrui et éventuellement porteuse du pouvoir de « sorcellerie » (bayi). L’ombre étant identifiée au double, la troisième notion s’exprime assez logiquement dans le second terme ; le kra n’est ni l’ombre ni le double mais la partie transmissible et limitée de la personnalité, l’autre qui est aussi moi-même : le sang des ancêtres maternels.

10C’est le second moment de la description de Debrunner : d’où viennent et où vont le kra et le sunsum ? Après la mort, le kra est censé revenir auprès de Dieu (Nyamé), y être jugé et revenir chez les vivants. À ce point les témoignages varient. Pour Meyerowitz si l’homme est bien doté d’un kra avant même sa naissance, c’est Dieu (Nyamé) qui le glisse dans son sang – sous forme de particule de flamme solaire ; ce n’est qu’en certains cas que l’ancêtre maternel donne son kra à l’un de ses descendants, pour que celui-ci en fasse bon usage et qu’au bout du compte ce kra n’ait plus à être réincarné et se fonde dans le kra éternel de Nyamé. Ces indications, sur le langage desquelles nous n’insisterons pas, semblent en partie contradictoires avec la procédure de la consultation de l’enfant faite par les prêtres avant sa naissance et qui a pour but, entre autres, de découvrir quel est l’ancêtre qui s’est réincarné en lui. Debrunner décrit cette institution et rapporte les croyances ashanti d’après lesquelles c’est le kra sur le point d’être réincarné qui choisit lui-même sa destinée en exprimant sa volonté de vivre bien et longuement (cas d’un bon kra) ou au contraire de vivre pauvre, de mourir jeune ou de devenir sorcier (cas d’un mauvais kra). Rappelons que d’après Christaller le kra d’un homme peut lui venir d’un autre que d’un ancêtre maternel.

  • 10 Kofi A. Busia, « The Ashanti of the Gold Coast », African Worlds. Studies in the Cosmological Idea (...)

11Le sunsum, quant à lui, est censé avoir une carrière plus brève que celle du kra : c’est lui qui réapparaît parfois après la mort d’un individu ; les funérailles le font disparaître définitivement. Il rejoint le village des fantômes, des morts – à moins que, son porteur ayant été victime d’un accident, d’un meurtre ou d’un suicide, il n’erre dans le monde des vivants. Rappelés à l’occasion d’une fête ou d’un sacrifice, les sunsum peuvent toutefois se manifester. Cette analyse du sunsum est peu compatible avec les affirmations du professeur Busia, citées par Debrunner (p. 52-54), d’après lesquelles : « A father transmits his sunsum to the child […]. But more often the Ashanti will say that a man transmits his n’toro to the child. The two terms in this sense are synonymous. N’toro is the generic terme of which sunsum is a specific instance »10. Mais si le sunsum n’est qu’un aspect ou qu’une partie du n’toro, peut-être peut-on entendre que le père transmet à son fils la force dont le sunsum est porteur ; l’indication manque ici, mais des forces de ce genre sont très souvent spécifiées et qualifiées en milieu akan ; on verra un peu plus bas que le nsimpῖ des Ébrié est porteur d’une force, akraku, que le père peut transmettre à son fils – ce qui s’exprime parfois en disant que le nsimpῖ peut « se transmettre » à ou « se reporter » sur le fils.

12L’analyse présentée par Debrunner de la sorcellerie implique bien une théorie de ce genre. Le witch-spirit est présenté comme un sunsum qui tombe sur (fall into) un individu pour le transformer en sorcier (witch, o-bayi-fo) ; mais la sorcellerie (witchcraft, bayi) n’est censée pouvoir s’hériter qu’en ligne maternelle. « Witchcraft is, strictly speaking, hereditary only inside the matrilineal blood-clan ». On peut supposer à la rigueur qu’elle a été transmise par un père à son enfant ; le père sera alors censé l’avoir arrachée au ventre de la mère avant sa naissance, et l’avoir gardée dans son propre ventre quelque temps avant de la replacer dans son lieu d’origine. La sorcellerie n’est pas seulement héréditaire et peut se contracter par accident, par contact, par éducation. L’important, pour l’instant, est de savoir que c’est la plus ou moins grande force du sunsum d’un homme qui le rend plus ou moins vulnérable à la contamination par la sorcellerie ; mais il faut préciser deux points : que le pouvoir de sorcellerie soit mis en œuvre par le sunsum (pour attaquer quelqu’un ou pour le contaminer) est une chose ; que ce pouvoir soit transmissible héréditairement avec le kra en est une autre.

13Ainsi, pour retenir tous les éléments de la métaphore, il faudrait dire que le kra soutient le sunsum et que celui-ci porte et éventuellement projette la puissance dont il est investi par le kra. L’image du sang (attachée à la notion du kra) donne de la cohérence à cette métaphore : le sorcier est également un vampire ; on peut dire indifféremment qu’il mange « l’âme » (kra) ou qu’il boit le sang. Mais le sang à son tour est identifié au pouvoir de sorcellerie ; il sert à piéger les hommes : un peu de sang humain mêlé à leur nourriture est censé les contaminer. Le kra fournit au sunsum le moyen ou la matière de son action – d’une de ses actions possibles ; par héritage, il transmet par lui-même et sous la médiation du sunsum ce moyen et cette matière et les met à la disposition du sunsum du descendant – ou plutôt les lui impose ; quant à la force du sunsum, elle est héritée en ligne paternelle, si l’on en croit le professeur Busia ; l’équilibre d’un individu est donc au moins partiellement fonction de l’alliance qui lui a donné naissance : c’est le premier point. Quant au second point, nous l’aborderons par un commentaire de Field citée par Debrunner. Elle a en effet porté attention, nous dit l’auteur, à la croyance d’après laquelle « Witchcraft is often given to people against their wills, sometimes on purpose to spite them » ; Field note alors que les gens tourmentés par leur résistance au recrutement forcé sont considérés davantage comme malades que comme coupables. Le conflit intérieur peut d’ailleurs entraîner la mort. Debrunner illustre enfin cette remarque par le témoignage d’un informateur du docteur Rapp : « One day a woman died and a snake was found under her bed. It was afterwards found out, that a witch wanted to force her art on her, but since her personality-soul could not support it, she died ». Les termes ici employés sont extrêmement parlants ; la mort est toujours un signe de faiblesse : en l’occurrence c’est le sunsum de la victime qui est censé n’avoir pu « supporter » un pouvoir de sorcellerie trop fort pour lui. L’analyse des faits lagunaires permet, nous semble-t-il, de préciser ce point : le pouvoir de sorcellerie imposé à l’impétrant malgré lui est ou bien repoussé (le sunsum de l’intéressé a des défenses suffisantes), ou bien accepté et supporté (le sunsum « fait le poids »), ou bien trop lourd pour le sunsum qui le supporte, trop fort pour lui, qu’il ait été accepté ou refusé ; le conflit intérieur, c’est déjà le signe de la faiblesse, la manifestation d’un déséquilibre ; qu’on n’oublie pas que ces rapports de force ne constituent jamais que le langage dans lequel l’opinion publique exprime et interprète certains événements et notamment la mort et la maladie. Si les malades dont la maladie est estimée trahir la qualité de sorcier ne sont pas craints, c’est qu’elle trahit du même coup leur faiblesse, non une quelconque qualité morale dont le concept n’aurait, dans ce contexte, aucun sens. Le diagnostic n’est pas un jugement moral, ni la pitié éventuelle une marque d’estime. Au terme de ces analyses, on peut reclasser les différentes notions retenues et distinguer, comme fait à peu près Debrunner, entre d’une part : sang des ancêtres maternels (abusua), life-soul (kra) et destin personnel (que celui-ci soit rapporté à Dieu, à un choix semi-oublié comme dans le mythe platonicien, ou aux ancêtres), et, d’autre part : esprit des ancêtres paternels (ntoro), personality-soul (sunsum) et volonté (que celle-ci soit doublée ou non par un pouvoir d’attaque ou de défense dont la sorcellerie est simplement une des modalités possibles, c’est-à-dire une des interprétations concevables). Ainsi le kra « supporte » le sunsum qui « contient » éventuellement une force agressive ou défensive ; l’ensemble ne tient que si aucun des éléments n’est disproportionné aux autres, trop « fort », trop « faible », trop « lourd » ou trop « léger » pour eux.

14Par ailleurs, la théorie des deux instances de l’appareil psychique nous réfléchit une image bipolaire de la personne et de la société, sur la signification de laquelle nous aurons à nous interroger :

Tableau 8. L’image bipolaire de la personne ashanti selon certains observateurs

abusua
sang
ancêtres maternels
vie
kra
n’toro
esprit
ancêtres paternels
personnalité
sunsum

15Deux remarques et une précision (ou un rappel) permettent de nuancer ces conclusions : tous les auteurs ne sont pas d’accord sur le sens de la transmission du kra. On a vu que pour certains chaque individu détenait son kra de Dieu, et que pour d’autres il s’héritait dans le matrilignage. Pour Meyer Fortes il se transmet de père en fils. Selon Pierre et Mona Étienne le kra qu’adore un Baoulé est celui de ses ancêtres en ligne agnatique ; mais une inversion d’un peuple à l’autre n’est pas impensable ; selon François-Joseph Amon d’Aby, il semblerait que le kra revienne plutôt à l’intérieur du matrilignage mais l’obscurité du terme « tribu » employé sans spécification rend son analyse difficile à interpréter. C’est Robert S. Rattray, au demeurant, qui avait établi la distinction la plus rigide entre les trois types d’« âmes » (souls) possédés par les Ashanti, en soulignant la confusion faite parfois entre ntoro et kra. Tout Ahanti, homme ou femme, est censé posséder selon lui trois sortes d’âmes : le mogya (abusua) sang ou âme du clan (« blood or clan soul ») transmis seulement en ligne féminine ; le ntoro, transmis seulement par les hommes ; enfin le kra à propos duquel Rattray note :

  • 11 Robert S. Rattray, Religion and Art in Ashanti, Londres, The Clarendon Press, 1927, p. 318.

The ntoro is very often called by the name kra, and is confused with it, or even is considered the same by the uninformed; but this is not, I think, correct […]. The kra are of seven kinds and are really the gods or spirits of the seven days of the week. A person’s kra is derived from the day on which he was born. “The kra is the stranger” say the Ashanti, “for it found the mogya (blood soul) and the ntoro actually in possession of the infant, they having been in the child since conception took place”.11

16Nous n’excluons pas la possibilité que tous les témoignages concernant les Ashanti soient exacts ou plus exactement qu’aucun d’entre eux ne soit faux ; ils rendent compte à leur façon d’une complexité qui est dans les faits eux-mêmes et sur laquelle nous reviendrons en fin de chapitre. Il faut remarquer en second lieu qu’un élément rigoureusement personnel semble attaché à la notion même qui est censée rendre compte du caractère héréditaire de la personnalité : si les mythes ashanti rappellent quelque peu le mythe d’Er, c’est par ce complexe de nécessité et de liberté qui constitue la part héritée de la personnalité elle-même. On retrouve d’une certaine manière la distribution faite par Rattray, Danquah et Meyerowitz dans les notions lagunaires de naʃi et ate qui impliquent à la fois des interdits et des caractéristiques personnels et des interdits hérités.

  • 12 François-Joseph Amon d’Aby, Croyances religieuses et coutumes juridiques des Agni de Côte d’Ivoire(...)

17Sans quitter le niveau descriptif auquel nous nous sommes tenus jusqu’à présent, nous aborderons maintenant le domaine ivoirien, et, plus modestement, les trois ethnies qui font le sujet de notre étude, après une référence au cas des Agni, sur lesquels existe l’ouvrage d’Amon d’Aby12. Assez remarquablement si on les classe à partir du modèle ashanti, chacune de ces populations semble avoir gardé l’un des termes utilisés par la population voisine et remplacé l’autre : des Ashanti les Agni ont conservé le kra (ékala, d’après Amon d’Aby) et substitué le woa-woé (nous respectons la transcription de l’auteur) au sunsum ; les Alladian et Avikam ont le wawi (wawe chez les Avikam) mais substituent le e (eñῖ des Avikam) au ekala des Agni ; les Ébrié enfin substituent le nsimpῖ au wawi et le nãnãgbi au e. Le terme « substituer » ne doit d’ailleurs pas prêter à confusion : d’une part nous n’assimilons pas l’ordre de ces substitutions à un ordre chronologique ; d’autre part, dans chacun des cas envisagés, tout le sens du terme disparu ne passe pas dans celui qui le remplace, et le terme maintenu n’a pas nécessairement le même sens dans chacune des sociétés où on le trouve. Ces changements de sens et cette distribution variable des trois sens retenus plus haut sur les deux termes dont dispose toujours la langue pour les exprimer feront maintenant l’objet de notre attention.

18Du woa-woé Amon d’Aby écrit un peu vaguement qu’il sert de « catalyseur dans l’association corps matériel-âme » (p. 20) ; mais il ajoute plus précisément qu’il est l’objet des attaques de sorcellerie : c’est le woa-woé (et non le kra comme chez les Ashanti) que les sorciers sont censés « manger » lorsqu’ils s’attaquent à un homme. Il est donc bien un principe vital, assez proche, sous cet aspect du kra ashanti (life soul). Quant au ékala, il est défini comme « l’élément vivant et conscient de l’homme » ; il commande aussi le destin de celui-ci :

Les hommes possèdent exactement les qualités ou les défauts des âmes qu’ils incarnent. Les personnes sans volonté sont menées par des ékala serviteurs. Les criminels sont guidés par des âmes viles. Ici-bas, la fortune et la gloire ne sont jamais le partage d’un homme dont l’âme ne connaissait que misères et privation. (p. 21)

  • 13 Le fait qu’Amon d’Aby propose la traduction « double » pour woa-woé ne doit pas porter à confusion (...)

19On reconnaît là des caractéristiques du kra ashanti. L’enfant, à sa naissance, reçoit un nom de kra (nom du jour de sa naissance) et ensuite un nom d’ancêtre choisi, au moins pour les premiers-nés, dans la ligne paternelle. Par ailleurs, l’ékala est présenté comme un double de la personnalité, susceptible de se fixer sur un nouveau corps et plus particulièrement sur un autre membre de la famille maternelle. Ainsi un individu peut être porteur de plusieurs ékala, ce qui n’est pas sans danger. Tout d’abord celui qui a trop d’ékala peut mourir d’une mort soudaine : ils sont trop lourds pour lui ; le support, le « catalyseur » dont parle Amon d’Aby, n’est plus apte à les supporter ; dans un autre langage on dira que l’âme ne doit pas être souillée, qu’elle doit rester pure (la couleur blanche est associée à la notion d’ékala), mais la souillure provient de la méconnaissance par le porteur de kra des obligations qu’il doit à celui-ci ; l’identité du kra ou ékala dont un individu est porteur lui assigne une place originale par rapport à ses ancêtres : plus exactement c’est l’ancêtre, ou éventuellement l’étranger, dont le kra s’est réintégré dans un homme vivant qui occupe du même coup une place privilégiée par rapport à cet homme ; l’ékala est et doit faire l’objet d’un culte prioritaire : l’ignorance de l’identité d’un kra (le manque de clairvoyance des spécialistes chargés de le reconnaître) peut entraîner la maladie ou la mort ; la présence de plusieurs ékala multiplie les risques de négligence et donc de mort. Selon Amon d’Aby, l’ékala « malveillant » peut aussi s’attaquer à l’héritage et transmettre à l’héritier son pouvoir de sorcellerie. Il est aussi des ékala qui errent sur la terre et ne rejoignent pas l’Ebɔlɔ. C’est au sunsum que les Ashanti attribuent la faculté de porter la sorcellerie ; c’est le sunsum qui est censé errer parfois à l’entour du monde des vivants. C’est lui qui assure la défense de l’homme et dirige ses entreprises, toutes tâches, dit Amon d’Aby, qui sont, chez les Agni, le propre du ékala : « Il vient en ce monde pour un but précis et un temps déterminé. Il anime et protège le corps, et règle ses actes » (ibid.). Si au total le schéma agni rappelle le schéma ashanti, en ce sens que les significations (individualité, relation, destinée) y sont les mêmes, il s’en distingue par une distribution différente de ces significations sur les deux termes chargés de les exprimer, le contenu du signifiant ékala (identique à l’ashanti kra) récupérant tout ce que perd le signifiant wawi par rapport au signifiant sunsum. Il faut noter parallèlement en agni une dissociation de la notion d’ombre (woa-woé) et de celle de double (ékala)13 : l’individualité y est ainsi distinguée, et, pourrait-on dire, préservée des entreprises de la personnalité ; ma vie et mon être (woa-woé) peuvent être attaqués de l’extérieur ; mais ce n’est jamais que mon destin, qui ne me définit comme personne que par une coïncidence éphémère entre une naissance et un héritage, qui porte atteinte aux autres.

20Les Alladian et les Avikam ont, comme les Agni, le mot wawe (wawi en alladian). Mais le mot eẽ (eñĩ en avikam) remplace le mot ékala. Cela dit, une fois encore les significations se distribuent de façon différente sur les deux termes. Inversion la plus spectaculaire : celle de l’ombre et du double ; c’est le mot eẽ (eñĩ) qui signifie l’ombre portée de l’homme, c’est le wawi qui est censé se porter sur autrui pour l’attaquer ou le défendre. Mais l’inversion n’est qu’un fait de vocabulaire ; on constate en effet qu’en alladian et en avikam comme en agni la relation et le destin sont connotés par le même concept (wawi, wawe en alladian et avikam, ékala en agni) et que l’identité y est exprimée par un terme qui signifie également l’ombre portée de l’homme (eẽ, eñĩ, d’une part ; wawi de l’autre).

21Cette ombre, c’est aussi un principe vital. On dit du eẽ qu’il aide le corps à vivre ; il peut se dérober à sa tâche, se cacher. Un tel événement, lorsqu’il se produit, passe pour un accident dont nul manquement aux devoirs envers la famille ou les ancêtres n’est a priori responsable ; c’est ainsi que, devant un cas de petite vérole, un bon guérisseur – aussi bien d’ailleurs en pays ébrié qu’en pays alladian ou avikam – diagnostique une fuite de l’eẽ et part le chercher dans la forêt : une fois trouvée la feuille (akagbra aüï en alladian) dans laquelle il se cache, il la fait bouillir dans une eau avec laquelle le malade se lave, récupérant ainsi la force vitale disparue. Après la mort e ne revient pas ; il est unique et définit en somme l’individualité. Les caractéristiques du eñĩ avikam sont les mêmes. En fait les témoignages sur eẽ et eñĩ sont rares et souvent vagues, contrastant avec la surabondance de commentaires que peut susciter la notion de wawi-wawe ; il arrive que le terme eẽ soit utilisé consciemment, à cause de son sens un peu flou, pour suggérer ce qu’on n’ose pas dire, litote pour wawi, trop proche dans certaines circonstances de la notion d’ãwa, le pouvoir de sorcellerie dont le wawi est censé pouvoir être porteur.

22L’imprécision de la théorie alladian-avikam, au moins pour ce qu’on peut en recueillir actuellement, concerne l’origine et la destinée de eẽ. Néanmoins, compte tenu de sa définition comme principe vital assurant la vie du corps, on est tenté de considérer à son propos ce que les Alladian et les Avikam disent du sang, de la transmission du sang, et, de façon plus générale, du rôle qu’ils attribuent à l’homme et à la femme dans la procréation. On peut remarquer à ce propos que dans le langage métaphorique qui exprime les croyances à la sorcellerie, le sorcier est dit indifféremment pouvoir attaquer l’eẽ d’un individu ou boire son sang. De ces représentations, le moins qu’on puisse dire est qu’elles font la part belle à l’homme : tout dans l’enfant est censé venir de l’homme ; la substance matérielle de l’enfant lui vient de son père. Le sang (n’krє en alladian, єvi en avikam) est inclus dans le sperme (eau de l’homme, n’tiəwrõ nʃi en alladian) ; la femme n’est que le contenant éphémère de ce contenu d’origine mâle : elle n’est qu’un sac (kotoku), disent les Alladian, une pirogue (єdie), proposent les Avikam. On imagine assez les difficultés que créent à l’observateur de telles affirmations (nous sommes en milieu dit « matrilinéaire ») ne serait-ce que pour percevoir avec quelque cohérence l’idéologie locale. Les difficultés seront encore plus évidentes après l’examen de la notion de wawi-wawe.

23Le wawi est tout d’abord défini comme la force de eẽ : il exprime la puissance et la force de caractère de l’individu. Il exprime également la notion de destin ; donné au départ, il peut venir de la ligne paternelle (ce n’est pas une règle absolue), peut se porter ou être transféré sur le wawi d’un autre homme. Si un homme en frappe un autre sur le front, il peut le rendre fou, car là se trouve le siège du wawi ; le wawi reste en place après la mort : c’est sa force qui contraint, lors de l’interrogation du cadavre, les porteurs à avancer ou à reculer, manifestant ainsi les réponses du mort à celui qui l’interroge ; un peu plus tard il peut prendre la route du village des morts ; s’il ne la prend pas de suite, c’est qu’il en est empêché (certains comptes n’ont pas été réglés) ou qu’il a un autre but : il se porte sur un homme à qui il veut du bien et lui communique une force nouvelle ; il n’est pas impossible qu’un homme change de wawi en cours d’existence ; ainsi s’explique, par exemple, le changement de mentalité ou d’énergie d’un individu après la mort de son frère, changement progressif ou brusque selon que le wawi supplanté résiste ou non. Mais il peut rester et se manifester par désir de vengeance ; il tombe alors sur un individu porte-parole et, par sa bouche, révèle les causes secrètes de sa mort. Du village des morts le wawi peut revenir : il peut se manifester en rêve, et lancer quelque avertissement – mais seul un individu doté d’un wawi fort peut voir le wawi d’un mort ; le rêve peut d’ailleurs également confronter les wawi de deux individus vivants ; dans tous les cas la clarté des rêves mesure la force du wawi. Le wawi peut aussi répondre aux prières de ses descendants et se réincarner ; la réincarnation s’effectue préférentiellement dans la ligne paternelle mais non automatiquement ; le wawi d’un défunt est libre de se porter sur un individu de son matrilignage ; il est bien précisé aussi qu’un mort peut être reconnaissant à un étranger et revenir dans une autre famille ; il faut à ce propos signaler la coutume qui consiste, lorsque la femme d’un couple sans enfants dont le mari est mort met un bébé au monde, à donner à celui-ci le nom du mari défunt, même si la femme est remariée : elle lui a en effet adressé des prières depuis son veuvage, et le nouveau-né, même si c’est une fille (qui portera alors un nom de garçon, par exemple Bogui), est censé posséder le wawi du défunt. C’est donc sa mobilité qui distingue le wawi du eẽ ; sur la destination de l’un et de l’autre après la mort de l’individu les témoignages varient : pour certains, seul le eẽ part au village des morts ; le wawi reste et se manifeste dans les conditions qu’on vient de voir ; pour d’autres le wawi va au village des morts d’où il peut revenir.

24La notion de destin est connotée en alladian et en avikam par celle de wawi-wawe, dans la mesure même où le wawi est censé être imposé de l’extérieur à la personnalité nouvelle. Jadis une fête, єbi meüï en alladian (nouvelle de la naissance єbi), était célébrée avant la naissance d’un enfant de la cour : c’était le génie de la cour qui révélait le sexe, le caractère du futur nouveau-né (dont on a vu plus haut qu’il pouvait être fonction de bien d’autres choses que de la filiation), parfois les interdictions qui seraient liées à ce caractère ; éventuellement il identifiait son wawi.

  • 14 Deux catégories divisent la société alladian en deux moitiés patrilinéaires : les єtyekєzi (qui je (...)

25La notion de destin doit être également référée à celle de naʃi (présente chez les Alladian mais non chez les Avikam) ; les Alladian ne portent pas comme les Ashanti ou les Agni le nom du jour de leur naissance, mais ont un naʃi propre à ce jour – représenté sous sa forme matérielle par une assiette contenant de une à six boules d’argile selon le jour de la naissance. C’est le résultat de la consultation préalable à la naissance qui est déposé et conservé dans le naʃi – matérialisation du destin, c’est-à-dire, on l’a vu plus haut, de la chance concédée à l’individu, mais que seules sa force et sa clairvoyance ou à défaut celles de ses proches seront susceptibles de protéger. Quoi qu’il en soit de la notion de naʃi, elle n’est pas expressément rattachée à une forme particulière de descendance et d’héritage ; l’ensemble naʃi, wawi et catégorie religieuse exprime la complexité déjà évoquée à propos de la notion de kra14.

26Le wawi peut être porteur d’ãwa. Nous avons déjà eu l’occasion de décrire et d’analyser la notion d’ãwa. Notons simplement que c’est au wawi, sans ambiguïté aucune, qu’est imparti dans l’idéologie alladian le rôle de porteur d’ãwa. On qualifiera un wawi de bãgbã (mauvais) ou de akakra (bon) selon qu’il est estimé porter de l’ãwa ou du sekє : question de point de vue naturellement, puisqu’on juge du caractère « agresseur » ou « protecteur » de ce pouvoir (ce qu’on entend lorsqu’on traduit par « bon » ou « mauvais ») non par ses effets (toujours nuisibles à quelqu’un puisque c’est le malheur, le dénuement, la maladie ou la mort qu’on interprète) mais par la position relative de l’individu qui en est victime. Tout ce que nous disons de l’ãwa des Alladian s’applique aussi bien à l’єsa des Avikam (porté par le wawe).

27Dans les deux sociétés le pouvoir destructeur s’exerce contre le eẽ (eñĩ) de ses victimes, qu’il attaque pour les épuiser – on rencontre ici l’image du vampire ; mais il peut aussi bousculer, amoindrir ou chasser leur wawi : il n’est d’ailleurs pas concevable que ce dernier le laisse faire et un assaut contre l’eẽ entraîne nécessairement un affrontement avec le wawi. Un affaiblissement de l’eẽ est le signe d’une défaite du wawi. On a vu que la petite vérole provenait d’un éloignement du eẽ – ainsi rendu vulnérable par son éloignement du wawi. Mais il est dit aussi que les sorciers « écartent » le wawi pour atteindre plus facilement le eẽ : un clairvoyant remarque ainsi que le wawi d’un individu peut se trouver à deux mètres de lui. Dans tous les cas force et santé s’expriment par une parfaite superposition du wawi-wawe et de l’eẽ-eñĩ ; le pouvoir destructeur est censé n’exercer directement ses effets que dans le matrilignage des sorciers ; en outre l’ãwa et l’єsa s’héritent dans le matrilignage et les cas de refus d’héritage sous-tendus par la crainte d’être contaminé sont, comme chez les Agni, relativement fréquents. Quant au sekє, il est conçu à la fois comme une technique et comme un don, celui-ci rendant seul possible la mise en œuvre de celle-là. La définition que nous en avons donnée dans Le rivage alladian est insuffisante. Le terme sekє connote en effet toutes les notions relatives à la clairvoyance envisagée plus haut. En fait ãwa (ou єsa) et sekє ne diffèrent guère de nature mais de signe : est négatif le pouvoir qui me menace, positif le pouvoir qui me protège. Le signe, encore une fois, est une question de point de vue. Un informateur, sekє wrõ confirmé, propose : « Le sekє, c’est le wawi blanc, l’ãwa c’est le wawi noir ». La formule, digne d’un ethnologue, prend tout son sens dans la bouche d’un individu qui fait profession de contre-sorcellerie ; un Avikam nous confie plus crûment : « De l’єsa il faut en avoir, mais il ne faut pas le dire ». Il est bien connu en outre qu’un individu possesseur du sekє peut « tomber dans l’ãwa », et que le parcours inverse est impossible : on n’est donc jamais sûr de personne. Cette constatation nous intéresse ici à cause de l’identité qu’elle postule entre ãwa et sekє : le sekє devrait alors être comme l’ãwa censé se transmettre préférentiellement en ligne maternelle. En fait il est plus proche du wawi que de l’ãwa et passe pour pouvoir être préférentiellement transféré ou transmis de père en fils – ce qui n’est jamais dit de l’ãwa. La théorie alladian-avikam est peut-être même encore un peu plus raffinée : le pouvoir hérité n’est qu’une virtualité ; si un sekє wrõ ne prend pas en main l’éducation de l’enfant dont le « don » est visible (au moins aux initiés), ce pouvoir tournera à l’ãwa. Or il est du devoir d’un père de s’inquiéter du sort de son fils et notamment de le préserver des influences ou des atteintes de son matrilignage. Dans le cas du père du père et du premier-né d’une famille, c’est en principe le premier qui aura soin du second.

28Nous passons maintenant à la description du schéma ébrié, nous réservant de commenter par la suite ensemble les deux modèles lagunaires. C’est le terme n’simpĩ qui se substitue en ébrié au terme wawi, le terme nãnãgbi étant quant à lui rapproché par les informateurs de l’alladian eẽ. Le parallèle entre eẽ/wawi, eñĩ/wawe et nãnãgbi/n’simpĩ est rigoureux ; nãnãgbi traduit la notion d’ombre, n’simpĩ celles de double et de destin ; l’identité, la relation et le destin ne sont pas plus qu’en alladian et avikam pensés comme indissociables. Quant au nãnãgbi, comme le eẽ alladian, il est employé pour désigner le principe vital indispensable à l’individu ; on sait qu’à la mort il va rejoindre nõkwã akubє, le village des morts, alors que le n’simpĩ, comme le wawi, revient plus facilement dans le monde des vivants. Le nãnãgbi est l’ombre de l’homme, mais c’est le n’simpĩ qui « en double » se porte sur d’autres hommes ; notons, de ce point de vue, que c’est en ébrié que l’image du support est la plus forte : le nãnãgbi supporte le n’simpĩ, qu’on définit volontiers comme la force du nãnãgbi et qui est porteur lui-même d’un pouvoir plus ou moins efficace (le sekє et l’akraku dont on a vu plus haut qu’ils correspondaient à une plus ou moins grande clarté de la vision et de la force qui lui est associée). Le n’simpĩ peut également être chargé d’un pouvoir « maléfique », c’est-à-dire destructeur (le logbo correspondant à l’ãwa des Alladian, à l’єsa des Avikam). Il est aussi en relation avec le destin de l’individu, son caractère inné. Il est censé pouvoir revenir du village des morts ; un couple qui n’a pas d’enfants peut invoquer un de ses ancêtres ; si la femme se trouve enceinte peu après cette prière, les parents donneront le nom de l’ancêtre à l’enfant : ils reconnaîtront sur lui à la naissance la marque du parent disparu, un signe particulier et remarquable, par exemple la trace d’une blessure ; à défaut, le caractère de l’enfant, au fur et à mesure qu’il grandira, le fera reconnaître. La consultation préalable à la naissance existe naturellement chez les Ébrié et à l’institution du naʃi correspond celle du mpayengwe. Elle manifeste certains interdits, certaines caractéristiques personnelles, indépendamment du caractère et des interdits hérités.

29Le n’simpĩ est transférable, et un clairvoyant ébrié m’a expliqué le cas de conscience que lui posait cette possibilité de transfert. Si l’invocation à l’ancêtre ne donne rien, le couple stérile vient trouver le spécialiste et lui demande ce qu’il peut faire. Or, explique ce dernier, prendre le n’simpĩ d’une personne n’est pas difficile : on peut donc prendre celui du mari et le glisser dans le ventre de la femme, déjouant ainsi l’action du logbolekpa (le sorcier) dont l’action est probablement à l’origine de sa stérilité. Mais le mari sans n’simpï mourra dans l’année. Voilà à quelle solution on doit arriver pour ne pas avoir mauvaise réputation auprès des familles qui ne veulent pas comprendre les choses… Une telle analyse s’applique donc à un transfert de n’simpĩ et non simplement au pouvoir dont il est porteur ; que le dépossédé meure est en somme normal puisque seuls les nãnãgbi des morts sont censés pouvoir se réincarner. Mais on voit aussi que seul le n’simpĩ est susceptible d’animer la virtualité de vie que constituent le sang et le sperme qui l’apporte. Stériliser une femme (la stérilité étant facilement attribuée à l’action des sorciers ou des morts), c’est donc dresser autour d’elle un barrage « anti-n’simpĩ ».

30Le paradoxe du cas ébrié est que le n’simpĩ, la force et le sang sont censés se transmettre de père en fils. Le sang (n’ka), ici encore, est conçu comme contenu dans et apporté par le sperme (aken’du : eau de l’homme). À propos du n’simpĩ la théorie ébrié est plus nette que la théorie alladian-avikam. La tendance de la théorie alladian-avikam, d’après laquelle, si la transmission du wawi s’effectue d’habitude dans la ligne paternelle, il peut arriver qu’il passe de l’oncle au nouveau-né ou même qu’il se fixe dans un lignage étranger, existe néanmoins sous une forme atténuée ; le n’simpĩ d’un mort est censé se reporter préférentiellement sur son fils ou sur son petit-fils, et exceptionnellement sur un neveu utérin. Les informateurs font d’eux-mêmes la comparaison avec la transmission du nom du père au fils : on prend le nom de son père (ou plutôt par le jeu des alternances d’une génération à l’autre le nom du père de son père) et l’on rentre dans la famille de son oncle après la mort du père. Cette comparaison avec le nom mérite un certain nombre de commentaires ; contentons-nous d’indiquer qu’elle situe précisément dans l’idéologie le problème du statut des cadets (qui ne reproduisent pas, eux, le nom du père du père, et sur lesquels le n’simpĩ du père ou du grand-père ne se reporte pas). L’akraku, la force incluse dans le n’simpĩ, se transmet aussi du père à son fils, ou à l’un de ses fils, mais les informateurs soulignent qu’il faut que ce fils possède un n’simpĩ et un nãnãgbi capable de supporter une telle force ; un fils peut « gâter » le pouvoir de son père. L’important, par contraste, est que le logbo, comme l’ãwa alladian ou l’єsa avikam, non seulement n’exerce directement d’influence que dans le matrilignage mais encore est intransmissible du père au fils, héréditaire seulement dans le matrilignage, et pour le reste susceptible d’être transmis selon les diverses modalités recensées à propos de l’ãwa-єsa. Seule une entente entre le père et les maternels de son fils, à supposer qu’ils soient censés faire partie de la même société de sorciers, pourrait être invoquée pour accuser un fils d’être associé à son père dans l’action maléfique.

31L’importance de la patrilinéarité est soulignée par l’existence d’une institution parallèle à celle du mpayengwe (ou naʃi alladian) : l’ate est un interdit, en général alimentaire, qui s’hérite en ligne paternelle et fait l’objet de prescriptions sévères ; un homme avant son mariage est prévenu par son futur beau-père des interdits que doit respecter sa fille ; celle-ci observe en outre l’interdit ou les interdits de son mari ; ainsi se dessinent, en deçà de l’organisation sociale ébrié en matriclans, de véritables patrilignes idéologiques. Préalablement à la consultation sur la naissance, la mère, lorsqu’elle était enceinte de cinq mois, se rendait à l’aube en compagnie de son mari dans la cour du père de celui-ci (où elle s’apprêtait à résider). Elle portait sur la tête une assiette contenant deux ou trois manilles. Son beau-père, après avoir accepté les manilles, mettait de l’eau dans l’assiette et, après une invocation aux morts, versait l’eau sur la femme ; du bout des doigts il jetait également un peu d’eau sur son fils. Il leur rappelait les interdits qu’ils devaient respecter. Il semble que dans ce rite l’eau joue un rôle d’autant plus significatif que, on l’a vu, elle est associée par les Ébrié (comme par les Alladian et les Avikam) au sperme et au sang.

32Voilà parcouru le schéma général par lequel les lagunaires alladian, avikam et ébrié se représentent leur appareil psychique – représentation dont ils se servent pour expliquer les aléas de l’existence et, plus profondément, le sort des individus et des lignages, les rapports entre les vivants et les morts, la distribution du pouvoir et le résultat des guerres. Le rapport entre la représentation métaphorique de l’appareil psychique et le fonctionnement de la société n’est pas une invention de l’observateur : il fait au contraire explicitement l’objet du discours de cette société sur elle-même, les éléments de la métaphore constituant simplement le langage dont use ce discours. Avant d’étudier ce dernier, récapitulons ce que nous apporte le seul examen du langage, et d’abord de son vocabulaire.

33Deux termes dans chaque langue rendent compte, avons-nous dit, d’un triple signifié : l’identité liée à la notion d’ombre, la relation liée à la notion de double et l’innéité liée aux notions de destin et de naissance. Le tableau 9 montre comment ces signifiés se distribuent sur les deux termes dans chacune des langues considérées. On y désigne par le chiffre 1 la notion d’ombre individuelle ; le chiffre 2 n’apparaît dans la colonne consacrée à chaque société (en l’occurrence à chaque langue) que lorsque le terme exprimant la relation ou l’innéité (la notion de double ou de destin) est différent de celui qui exprime la notion d’ombre individuelle. La notation 2, 2, 2 n’aurait donc pas d’autre sens que la notation 1, 1, 1 ; dans ces conditions, on voit que des trois combinaisons possibles deux sont représentées, la combinaison 1, 2, 1 étant exclue. Une telle combinaison impliquerait que l’identité et l’innéité fussent pensées comme équivalentes. On voit mal dans cette hypothèse comment une autre partie constitutive de la personnalité pourrait se porter sur autrui, que celle qui fonde l’identité sur l’hérédité. Sinon, le « double » non hérité qui jouerait ce rôle serait bien la part la plus originale de l’individu et il serait connoté par le même terme que l’identité (ce qui est le cas pour l’identité et la relation avec le sunsum ashanti où l’opposition entre l’ombre et le double tombe du même coup).

Tableau 9. Le dualisme psychique en milieu akan

Ashanti Agni Alladian Avikam Ébrié
Identité 1 1 1 1 1
Relation 1 2 2 2 2
Innéité 2 2 2 2 2

34En première approximation, on peut suggérer que les métaphores qui associent aux notions d’instances psychiques celles d’ombre et de double donnent une image différente de la responsabilité de l’individu selon qu’elles expriment ou non les deux notions par un même terme, selon que la représentation qu’elles donnent de l’action sur autrui y engage ou non la totalité de la personnalité. De ce point de vue on établira une distinction entre la société ashanti d’une part, les sociétés lagunaires d’autre part. On remarquera néanmoins que dans aucune des sociétés il n’existe de conception unitaire de la personne. Il y a toujours opposition ou contraste entre l’homme et ses actes même lorsque comme dans le cas des Ashanti l’ombre ne s’oppose pas au double : le sunsum met en œuvre une force qui lui vient d’ailleurs puisqu’elle s’hérite.

  • 15 Joseph B. Danquah, The Akan Doctrine of God: A Fragment of Gold Coast Ethics and Religion, Londres (...)
  • 16 Le texte sera cité dans sa traduction française : Critique de l’anthropologie, D. Sperber et S. Th (...)

35L’étude du rapport entre la représentation du psychisme et le fonctionnement de la société implique qu’on passe de l’examen du langage à celui du discours, qu’on prenne en considération les théories proposées par les diverses sociétés touchant l’origine des différents pouvoirs impartis aux deux instances de l’appareil psychique ou l’origine de ces instances elles-mêmes, la nature et le caractère protecteur ou destructeur de ces pouvoirs et la situation des personnes susceptibles d’être affectées par eux. On a vu au passage les difficultés et les paradoxes apparemment présentés par ces théories. Chez les lagunaires il est déjà surprenant de voir comment, biologiquement, la « substance » de l’individu est censée ne lui venir que de son père, alors que le modèle ashanti propose une image inverse (le sang se transmettant en ligne maternelle et le ntoro, « esprit » auquel Danquah15 rattache le sunsum, en ligne paternelle). Chez les lagunaires, le paradoxe est à son comble lorsqu’on constate que l’héritage « spirituel » se transmet au moins préférentiellement en ligne paternelle. On sait que, du point de vue des relations sociales, il n’existe à proprement parler, dans ces sociétés, de lignages et de clans que matrilinéaires. Pour situer la difficulté et introduire au débat qu’elle entraîne, on se référera à l’argumentation de Leach dans Rethinking Anthropology16.

2. Le sang, l’attaque et la défense (la théorie des pouvoirs et les rapports sociaux)

36On connaît le propos de Leach. Entreprenant de « considérer la société d’une manière mathématique », il suggère que « le même agencement structural peut se retrouver dans n’importe quelle société », une démarche mathématique n’impliquant pas a priori que les systèmes unilinéaires différent fondamentalement des systèmes non unilinéaires, ni les structures patrilinéaires des structures matrilinéaires. C’est dans Malinowski qu’il prend un exemple du type d’interprétation trop étroite, trop fidèle aux catégories empiriques, entraînant l’observateur à créer des concepts – tels que celui de « paternité sociologique » (Malinowski) ou de « descendance complémentaire » (Meyer Fortes) – qui faussent la réalité particulière dont ils sont censés rendre compte lorsqu’on essaie d’en étendre l’usage à d’autres sociétés. Ainsi Malinowski a le tort, selon Leach, de vouloir appliquer à la société trobriandaise le concept de « paternité sociologique » créé pour servir à l’étude des aborigènes australiens et « montrer comment les relations entre parents et enfants, et entre époux, tiennent à des règles coutumières et non à des faits biologiques ou psychologiques universels » (p. 25). L’exemple de la société trobriandaise et l’argumentation de Leach présentent un intérêt particulier dans la mesure où, sous certains aspects, les relations de filiation et d’alliance y apparaissent comme inverses de ces mêmes relations dans les sociétés ébrié, alladian et avikam. Malinowski essayait de rendre compte du paradoxe d’après lequel, tout en ignorant le rôle du père dans la procréation, les Trobriandais affirment qu’un enfant doit ressembler au mari de sa mère. Leach suggère de se défaire des catégories empiriques, de symboliser la descendance paternelle par q, la descendance maternelle par p et de caractériser les sociétés étudiées par la valeur du rapport z = p/q. Le cas trobriandais est un cas limite : q = 0 ; p = 1 ; z = l’infini. Sans préjugé ethnocentrique ou autre, on pourra envisager l’autre cas limite : q = 1 ; p = 0 ; z = l’infini ; dans un tel cas le rapport mère-enfant différerait intégralement du rapport père-enfant, et serait plutôt « un rapport d’alliance passant par le père ». Leach trouve un exemple d’un cas de ce genre dans la société lakher. Dans tous les cas la variable « z » correspond, à un niveau ethnographique, aux variations dans l’idéologie de l’héritage génétique : « Aux deux extrêmes, l’enfant trobriandais tient sa substance exclusivement du sang de sa mère, tandis que l’enfant kachin est le produit osseux de la semence paternelle » (p. 39). Les variations de l’idéologie génétique se retrouvent naturellement dans diverses coutumes touchant par exemple aux dettes mortuaires, aux relations d’évitement, etc.

  • 17 [Figure 6 « Le sang, l’apparence et l’influence », voir plus bas].
  • 18 Ibid.

37Si l’on se reporte à la figure 617, on voit que le cas alladian-avikam-ébrié est inverse du cas trobriandais et qu’il s’en distingue d’autant plus qu’il ne dissocie pas la transmission de l’apparence de celle du sang. Le wawe se transmet préférentiellement en ligne paternelle et c’est l’apparence d’un ancêtre paternel qu’on essaie de reconnaître dans un nouveau-né ; sous réserve de toutes les restrictions faites plus haut, c’est le n’simpĩ du père du père qui est censé se transmettre préférentiellement au fils aîné et la découverte d’une trace caractéristique, trace de blessure, signe distinctif en général, fera la preuve de cette réincarnation. Chez les lagunaires étudiés ici, l’héritage social et l’héritage génétique sont inverses l’un de l’autre. Le paradoxe tient au fait qu’en aucun cas l’idéologie ne distingue symboliquement, comme le suggère Leach, « les relations d’incorporation des relations d’alliance en concevant les premières en termes de substance commune et les secondes en termes d’influences métaphysiques » (p. 44). Les relations d’incorporation et la consanguinité au sens littéral ne coïncident pas ; cependant l’existence des matrilignages est hors de doute, que sanctionnent une appellation spécifique et des obligations permettant de les considérer comme des corporate groups ; le droit de mise en gage, enfin, normalement droit de l’oncle maternel, indique assez que l’enfant est d’abord défini comme propriété de la mère. Certes d’autres aspects de l’organisation sociale nuancent celui-là ; dans les trois sociétés, au reste, le consentement du père paraît exigé pour une mise en gage par l’oncle sous peine de graves conflits – certains mythes d’installation affirment la solidarité père-fils, et le mythe d’origine de la transmission de l’héritage en ligne maternelle, sur la lagune comme en pays baoulé, fait de cette transmission un fait historique, secondaire. On pourrait donc concevoir l’idéologie alladian, avikam, ébrié comme la trace d’un état antérieur de leur organisation sociale. À l’inverse on pourrait suggérer que la pratique du mariage avec les femmes étrangères dotées patrilinéaires, et de façon générale l’idéologie dida, a influencé l’idéologie alladian-avikam. Outre que, dans cette dernière hypothèse, le cas des Ébrié continuerait à faire problème (ils n’ont pas pratiqué comme les Alladian et Avikam l’union systématique avec les femmes de milieu patrilinéaire), de telles reconstitutions paraissent bien aléatoires ; il faudrait savoir, à supposer qu’on en établisse le bien-fondé, pourquoi un changement d’organisation sociale entraînerait ipso facto une mutation dans les thèmes idéologiques – dans la seconde hypothèse – ou inversement pourquoi il serait resté sans influence sur eux – dans la première hypothèse. Or la pratique matrimoniale des sociétés lagunaires nous révèle sans ambiguïté qu’elles établissent un écran apparemment opaque entre la réalité sociale et l’idéologie génétique : dans le cas de l’union avec les femmes dida dotées, l’incorporation du fils au lignage du père ou du « doteur » de la femme implique bien d’une certaine manière que la mère de ce fils n’est considérée que comme la femme du père ; mais les unions de femmes libres avec des captifs n’étaient pas rares non plus (ou la mise au monde d’enfants par des femmes célibataires) : dans ce cas c’était bien l’homme qui n’apparaissait que comme le mari de la femme ou le simple moyen pour cette femme de donner un enfant à son lignage. L’incorporation au lignage se fait dans un cas par le père, dans l’autre par la mère et dans aucun des deux cas les enfants ne sont considérés comme une catégorie particulière (hors descendance) au même titre que les enfants adoptés. La distinction entre génétique et théorie sociale est faite par les lagunaires eux-mêmes. S’ils n’ont pas le même statut (les derniers sont en théorie membres à part entière du lignage, ce qui n’est pas le cas des seconds), ils font partie les uns et les autres de la descendance du lignage, les uns comme fils de ses hommes, les autres comme fils de ses femmes : nulle théorie génétique nouvelle n’est invoquée pour rendre compte de cette double possibilité. Quant à « l’influence métaphysique », peut-on dire comme l’indique Leach qu’elle recouvre les relations d’alliance ou constate-t-on à son propos la même inversion que pour la notion de « substance commune » ? La figure 618 fait bien apparaître, comme on l’a signalé au passage, que dans le cas des Alladian-Avikam et Ébrié elle s’exerce dans le matrilignage où s’hérite et s’exerce le pouvoir de sorcellerie ; il est vrai pourtant que la situation du fils vis-à-vis de son père, et également vis-à-vis du matrilignage de son père, a des exigences qui lui sont inhérentes, et qu’un manquement à l’égard des paternels est considéré comme plus grave qu’un manquement aux devoirs imposés par l’appartenance au lignage ; aller habiter dans la cour de son oncle maternel sans l’autorisation de son père ou de son héritier est une faute grave qui peut attirer la malédiction paternelle – du père ou de son héritier, d’un mort ou d’un vivant. Chez les lagunaires, en outre, et plus nettement chez les Ébrié, la force et la clairvoyance (akraku) se transmettent préférentiellement, contrairement au pouvoir de sorcellerie, de père en fils ou de grand-père en petit-fils. Leach tente de répondre par avance aux objections que pourraient fournir les exemples ashanti, tiv ou polynésiens en distinguant entre « influence mystique incontrôlée » et « agression surnaturelle contrôlée ». La première seule serait caractéristique des relations d’alliance. L’auteur précise :

On considère qu’un individu est sujet à certains genres d’influence mystique à cause de la position structurale qu’il occupe, et non à cause de la méchanceté ou de la bienveillance délibérées d’un individu. Il ne faut pas confondre de telles doctrines avec celles qui attribuent à un individu la capacité de punir les malfaiteurs ou d’attaquer ses ennemis par des moyens surnaturels et secrets. (p. 44-45)

38Que penser donc, appliquée à ces cas particuliers, de la distinction seconde établie par Leach entre « l’influence mystique incontrôlée », qui serait seule caractéristique des rapports d’alliance, et « l’agression surnaturelle et contrôlée » ? Disons tout de suite qu’il est sans doute possible de mettre en cause les informations mêmes sur lesquelles s’appuie Leach pour affirmer que la doctrine ashanti « suppose que les sorciers sont des adultes, pleinement conscients de leurs méfaits, qui acquièrent leur art scélérat par un enseignement et une initiation spéciale » (p. 45).

39Mais, avant d’en venir à l’examen des faits, on peut se poser quelques questions sur la signification même de cette distinction et plus particulièrement sur le sens donné par Leach à la notion de contrôle. D’après les exemples qu’il cite, le contrôle implique la volonté et la conscience tant dans l’acquisition que dans l’utilisation du pouvoir. L’agression surnaturelle et contrôlée devrait donc tout à la fois procéder d’un pouvoir acquis consciemment et volontairement et s’effectuer volontairement et consciemment ; mais son caractère volontaire n’est-il pas limité, dans l’hypothèse même de Leach, par le fait qu’elle est souvent caractéristique d’un certain type de relation sociale ? Étant donné un lignage ashanti ou tiv, il est fatal que certains de ses membres y commettent des agressions surnaturelles et contrôlées et que certains autres en soient les victimes ; c’est la position structurale d’un individu qui est censée en bien des cas le rendre vulnérable à ce type d’agression ou susceptible de le commettre ; si l’on veut, c’est la position structurale de deux individus qui est censée les mettre en situation d’agresseur et d’agressé virtuels ; ainsi, rappelle Leach, l’agression surnaturelle et contrôlée provient généralement de la sœur du père chez les Tikopia, du patrilignage du frère de la mère chez les Lakher, des parents par alliance chez les Trobriandais, d’une femme du matrilignage chez les Ashanti. Quant au caractère conscient de l’agression et de l’acquisition du pouvoir d’agression, dont Leach fait aussi une caractéristique de l’agression « contrôlée », on peut remarquer qu’il n’est pas nécessairement lié au caractère volontaire de cette agression, et qu’à l’inverse l’acquisition inconsciente ou involontaire du pouvoir d’agression n’exclurait pas un contrôle éventuel de ses manifestations par son détenteur. On peut très bien concevoir des sorciers qui soient condamnés à vouloir du mal aux autres, des sorciers qui aient conscience de leur pouvoir sans pouvoir en contrôler les effets ou inversement des sorciers de naissance qui soient libres d’utiliser ou non leur pouvoir, de choisir sinon leur victime, au moins entre plusieurs victimes possibles, et de décider du moment de l’agression. Il n’est pas exclu qu’un pouvoir acquis involontairement et inconsciemment puisse être contrôlé, ni qu’un pouvoir acquis volontairement et consciemment ne puisse pas l’être. Cette dernière hypothèse ne constitue-t-elle pas la définition de « l’apprenti sorcier » ? Il n’est pas exclu non plus qu’un pouvoir conscient ne soit pas libre de ne pas s’exercer. En définitive c’est seulement la possibilité du choix entre les victimes possibles et du choix du moment qui fait le « contrôle » dont parle Leach, indépendamment des origines du pouvoir d’agression et de son caractère volontaire ; mais cette définition n’est que le résidu des différents exemples traités par Leach, dans lesquels il applique les critères de conscience et de volonté séparément ou simultanément tantôt à l’acquisition du pouvoir d’agression, tantôt à sa mise en œuvre. De façon générale, ce ne sont jamais les mêmes critères dont la présence ou l’absence fait le caractère contrôlé ou incontrôlé de l’influence ou du pouvoir en question.

40Dans ces conditions leur caractère « contrôlé » ou « non contrôlé » ne paraît pas pertinent pour distinguer « l’agression surnaturelle » de « l’influence mystique ». Chacune des définitions partielles de l’agression contrôlée retenue plus haut constitue un négatif d’une définition partielle, aussi peu cohérente, de l’influence incontrôlée. Celle-ci, par addition des définitions, se définirait comme l’influence dont l’acquisition et l’exercice sont tout à la fois inconscients et involontaires ; par réduction, le caractère incontrôlé de l’influence en question se ramènerait à l’impossibilité de choisir les victimes ou les bénéficiaires de cette influence et de décider du moment où exercer cette influence. Or le choix des victimes ou des bénéficiaires et aussi bien celui du moment sont en toute occurrence relatifs, comme on l’a signalé à propos des victimes de l’agression des sorciers, il y a des victimes ou, revers d’une même médaille, des accusés structurellement privilégiés – membres d’un même matrilignage en milieu akan ; parallèlement le pouvoir de malédiction d’un individu peut s’exercer plus efficacement sur son fils ou sur le fils de l’homme dont il a hérité, avec les biens et les charges, les pouvoirs ; selon les cas, son pouvoir de protection et son influence bénéfique s’exerceront préférentiellement dans son matrilignage ou en ligne agnatique. Quant au choix du moment, il est tout autant fonction des attitudes de l’individu-objet que des décisions de l’individu-sujet : il est partout admis que certaines fautes de conduite, certaines fausses manœuvres en infraction aux règles du code social entraînent ipso facto une sanction dont le caractère nécessaire peut être médiatisé par l’intervention d’un sorcier ou la colère d’un parent mort ou vivant ; tous censeurs aussi libres en l’occurrence qu’un agent contractuel ou un représentant de la force publique dont la fonction serait héréditaire et dont la nature s’identifierait à la fonction. Dans la meilleure des hypothèses, si l’on peut dire, le sorcier, l’offensé ou l’envieux ne sont pas censés pouvoir agir n’importe quand : ils ne déterminent pas plus la conjoncture favorable à leur action que ceux-là mêmes qui en seront victimes. Certains stéréotypes, il est vrai, présentent les sorciers morts ou vivants comme toujours à l’affût et susceptibles de tendre des pièges aux victimes virtuelles, de les provoquer – ainsi telle marque de mépris ou d’indifférence à l’égard d’un vieillard rencontré sur le chemin entraînera la libération du pouvoir d’agression ; mais les initiatives qui leur sont ainsi attribuées les enferment dans les limites étroites de leur rôle : personnages, ils n’ont pas le choix de leur texte ; un canevas précis commande leurs relatives improvisations.

41La relativité du choix éventuellement possible rend donc assez mince la distinction entre contrôle et non-contrôle au sens strict. Au sens large, par addition des critères de conscience/inconscience, volonté/non-volonté et application de ces critères à l’origine et à l’exercice ou à la manifestation du pouvoir ou de l’influence, les deux notions ne nous paraissent être représentées que dans un nombre peu élevé de cas ; la possibilité d’une généralisation de l’analyse de Leach (généralisation qu’il esquisse lui-même en essayant de faire de la variation du rapport entre influence mystique incontrôlée et agression surnaturelle et contrôlée une caractéristique de la structure politique d’une société) se heurte en tout cas alors à l’évidence des faits akan. Ceux-ci, on peut le noter tout de suite, ne s’accommoderaient pas davantage d’une définition restreinte de la notion de contrôle : la malédiction (aüєda en alladian, avikam ; sãsã en ébrié) du père est particulièrement redoutée en milieu lagunaire ; elle est d’ailleurs exceptionnelle, toujours néfaste – et aussi bien, semble-t-il, pour celui qui maudit que pour celui qui est maudit ; on peut aller jusqu’à suggérer qu’elle peut être imposée par une situation exceptionnelle, l’ingratitude sans exemple d’un fils ; mais elle est toujours l’objet d’un cérémonial précis et ses effets ont quelque chance d’être éventuellement effacés par une autre cérémonie. Il faut ajouter que la malédiction peut être le fait de n’importe qui et viser n’importe qui, mais qu’elle est censée être plus efficace quand c’est le père qui maudit son fils ; un oncle ne peut maudire efficacement son neveu qu’avec l’accord du père de celui-ci ; faute d’un tel accord, le père peut supprimer les effets d’une telle malédiction. L’influence du « père » (père réel ou héritier du père) est donc bien en un sens « contrôlée ». On va voir qu’à l’inverse l’action des sorciers dans leur matrilignage peut passer, en bien des cas et en bien des sens, pour « incontrôlée » – au moins au sens large de ce qualificatif.

42Le cas ashanti, il faut le reconnaître, semble traité avec quelque précipitation par Leach, qui se contente de rappeler que d’après Rattray les sorciers sont des adultes conscients qui ont acquis leur pouvoir et leur art par enseignement ; on peut le lui reprocher dans la mesure où l’analyse de ce cas constitue le pivot de sa démonstration. Debrunner, pour sa part, rappelle que si le pouvoir de sorcellerie est censé pouvoir s’acquérir par achat ou enseignement, il est aussi censé pouvoir s’hériter dans le matrilignage, que son détenteur peut aussi être possédé par un witch-spirit qui lui « tombe dessus » (fall into) ou encore « attrapé » par hasard. Cet auteur précise :

  • 19 Hans W. Debrunner, Witchcraft in Ghana, ouvr. cité, p. 56.

Captain Rattray’s categorical statement: “Non adults cannot be witches” must be taken to mean “conscious witches” – and even this is no longer generally accepted. If a child inherits a witch spirit, it may not necessarily be aware of it. It happens that a little boy can be a witch without his knowing it until he has grown up.19

43Debrunner, il est vrai, suggère que ce rajeunissement des sorciers (mais non l’acquisition par héritage ou par contamination) peut être l’effet d’un changement de croyances lié au développement des cultes anti-sorcellerie.

44Cette hypothèse mérite en effet une sérieuse attention ; de toute manière le problème posé par la distinction de Leach n’est pas là ; dans la théorie de la sorcellerie akan la transmission par héritage du pouvoir de sorcellerie est un fait. La prise de conscience de ce pouvoir peut tarder : elle peut naître (voir Le rivage alladian) à la suite d’une accusation ou de l’explication publique d’un fait resté longtemps inexpliqué. Sous réserve donc de la prise en considération du délai qui peut séparer l’acquisition du pouvoir de la prise de conscience de celui-ci, on doit bien admettre que les sorciers sont présentés dans la théorie locale comme des agents conscients ; mais toujours d’après cette théorie ils n’ont de choix qu’entre l’action et la mort – destinés à se livrer eux-mêmes s’ils ne trouvent pas d’autre victime ; déterminés à agir ils n’ont qu’un contrôle relatif de leur action, moins libres encore que le père qui décide de maudire son fils ou de supprimer les effets de la malédiction de son beau-frère. Ils sont davantage présentés comme « responsables » que comme « coupables » de leurs actes ; il faut ajouter que, comme on l’a rappelé plus haut, cette notion de responsabilité n’est en aucune manière une notion « morale ». Un sorcier condamné à faire du mal aux autres ne se mutile ou ne se détruit lui-même que si son wawi n’est pas assez fort pour supporter l’ãwa qui lui est échu, victime en quelque sorte de sa propre puissance. Les Ébrié admettent parallèlement qu’un fils peut « gâter » l’akraku que lui transmet son père ou son grand-père si son n’simpĩ n’est pas capable de le supporter. Ni dans un cas ni dans l’autre le contrôle, ou plutôt la maîtrise du pouvoir en question n’est affaire de bonne ou de mauvaise volonté. Dans la théorie ébrié l’akraku et le logbo se distinguent par leur champ d’action et de transmission, par la nature agressive ou défensive de leur action, mais ils ne diffèrent aucunement par la manière dont ils s’acquièrent ni par le caractère plus ou moins contrôlé de leur action.

  • 20 Mary Douglass, De la souillure, Anne Guérin trad., Paris, Maspero, 1971, p. 118.

45J’ouvre ici une parenthèse ; en définitive la distinction proposée par Leach me paraît extrêmement pernicieuse ; pour en revenir au problème des croyances à la sorcellerie, il faut bien voir qu’elle met en doute l’identité même du phénomène : comme pouvoir contrôlé, la sorcellerie doublerait en quelque sorte la structure d’autorité, la renforcerait ; comme pouvoir incontrôlé, elle serait l’expression de l’inarticulé, par là même une menace pour les gens en place. Mary Douglas, souvent mieux inspirée, reprend dans De la souillure les analyses de Leach et les caricature quelque peu ; mais les analyses autorisent cette caricature. D’une part elle est obligée d’opposer l’alliance à la filiation, ou si l’on veut à l’incorporation, comme l’inarticulé à l’articulé ; ainsi le père chez les Trobriandais et les Ashanti matrilinéaires, le frère de la mère dans les sociétés patrilinéaires de Tikopia et du pays tallensi, « considérés sous l’angle d’un sous-système auquel ils n’appartiennent pas, mais où ils ont néanmoins un rôle à jouer, […] sont des intrus »20. D’autre part, elle identifie pouvoir incontrôlé et sorcellerie ; la sorcellerie serait par nature « interstitielle » ; sacrifiant à une conception très platement fonctionnaliste du phénomène, elle écrit :

  • 21 Ibid., p. 119.

L’accusation de sorcellerie, qui vise certains individus malheureux, en colère ou interstitiels, est en réalité un avertissement pour que ces individus dominent leurs sentiments rebelles et jouent convenablement le rôle qui leur est imparti. […] La sorcellerie serait la manifestation d’un pouvoir psychique antisocial émanant de personnes qui se situent dans les régions relativement non structurées de la société.21

46Du même coup Douglas se met en contradiction avec les faits qu’elle analyse ; sans doute cite-t‑elle Leach de mémoire et la mémoire lui fait-elle quelque peu défaut, puisque, quand plusieurs pages de Critique de l’anthropologie sont consacrées à lever la difficulté du cas ashanti (difficulté liée simplement, me semble-t-il, à la problématique de Leach), Douglas n’en fait même pas mention : en la lisant, il est impossible de ne pas croire que la sorcellerie en pays ashanti est caractéristique de la relation père-fils, ce qui est une erreur de fait. La sorcellerie est toujours un fait de structure ; c’est bien pourquoi les notions de « contrôle » ou de « non-contrôle » sont incapables d’en rendre compte. Que le langage de la sorcellerie puisse être utilisé complémentairement pour conforter la structure d’autorité ou pour réduire les velléités d’autonomie, c’est une évidence, mais cette évidence ressort simultanément du caractère « expressif » et du caractère « instrumental » de la croyance ; la nécessité de prendre en compte ce double caractère ressort elle-même de l’examen, entrepris ici, de la syntaxe qui sous-tend ce langage, et plus généralement le langage de l’idéo-logique, et qui en commande les modes d’emploi et les règles d’accord.

47Si le schéma de Leach est inapplicable à la réalité lagunaire, ce n’est pas en quelque sorte par accident. On pourrait objecter qu’après tout, les éléments de ce schéma sont présents dans cette réalité : d’une part une ligne paternelle à laquelle correspond dans l’idéologie génétique locale la transmission de la substance (sang, sperme) et à l’intérieur de laquelle le pouvoir de malédiction est contrôlé et efficace, à l’intérieur de laquelle aussi un homme peut librement transmettre sa force à un enfant ; d’autre part un lignage maternel à l’intérieur duquel s’exerce et s’hérite une influence néfaste plus ou moins incontrôlée ; cette rigoureuse inversion du modèle de Leach ne pourrait-elle correspondre à un accident historique dont certains mythes postulent la réalité, puisqu’ils font de l’héritage en ligne utérine un événement contingent ? L’opposition des deux paires A, a, α et B, b, β ne serait-elle pas la transformation d’un modèle original presque identique, différent simplement par la nature de A et B : au rapport premier lignage paternel - ligne maternelle se serait substitué le rapport second ligne paternelle - lignage maternel (tableau 10). Sans revenir sur ce qui a été dit plus haut de l’idéologie génétique des lagunaires, ni sur les incohérences relevées dans les illustrations du concept de contrôle, on peut remarquer simplement que pour qu’une telle hypothèse soit soutenable, il faudrait encore qu’elle explique pourquoi les notions d’influence néfaste et d’héritage sont liées et même très matériellement : mettre la main sur le mauvais héritage, c’est s’exposer à une contagion quasi certaine, ce qui n’a plus de sens dans l’hypothèse d’une ligne où par définition l’héritage ne se transmet pas ; il faudrait qu’elle explique surtout pourquoi les relations structurellement les plus contraignantes, les situations les plus exposées, se situent toujours à l’heure actuelle par rapport à la ligne paternelle. Un fils qui néglige son père, un petit-fils premier-né qui néglige le père de son père s’exposent à des malheurs automatiques, qui seront interprétés tout autant comme une fatalité que comme résultat d’une malédiction : la négligence envers un père défunt est encore plus lourde de conséquences ; un tombeau décent, la célébration d’au moins une fête annuelle sont des exigences absolues. Le mépris des interdits communs à la ligne paternelle (un fils, un père, un père du père…) entraînerait des malheurs qui ne seraient en aucune mesure la conséquence de la malédiction consciente d’un individu déterminé. On sait que la notion de destin individuel est, avec bien des nuances certes, à rattacher davantage à la notion de patriligne qu’à celle de matrilignage. Il faudrait donc admettre, dans l’hypothèse d’un accident historique compatible avec la théorie de Leach, que tout un corps de croyances portant sur l’influence mystique incontrôlée dans la ligne paternelle ne serait pas premier mais aurait été transféré, si l’on peut dire, de la matriligne première à la patriligne seconde. Un tel transfert ne serait en revanche pas nécessaire pour expliquer en milieu alladian-avikam le rôle actuel du matrilignage du père – constitué par l’ensemble des individus que les informateurs nomment les « paternels » ; l’efficacité du père pour maudire ou pour protéger ses enfants passe à son héritier (frère ou neveu). Ce rôle actuellement lié à l’alliance, contrairement au modèle de Leach, ne pourrait s’expliquer historiquement à partir de ce modèle que par une substitution et un maintien : maintien de l’attribution au père d’un pouvoir de malédiction contrôlée lié à la notion de patrilignage, substitution de la notion de matrilignage à celle de patrilignage, aboutissant à faire du rapport d’incorporation un rapport d’alliance et des « maternels » du père les « paternels » du fils.

Tableau 10. Pouvoirs et structures sociales

Tableau 10. Pouvoirs et structures sociales

Figure 6. Le sang, l’apparence et l’influence

Figure 6. Le sang, l’apparence et l’influence

48En tout état de cause si les variations des éléments constitutifs des différentes idéologies locales ont un sens, nulle explication historique ne saurait rendre compte de la différence de ces variations dans des sociétés proches les unes des autres ; loin, au reste, d’expliquer ces variations, les hypothèses historiques en seraient davantage le fragile produit. Produit d’autant plus fragile qu’il n’impliquerait pas, on l’a vu, un transfert global de l’idéologie lignagère à l’idéologie de l’alliance, mais pour certains éléments un transfert, pour d’autres un maintien et une substitution, sans qu’aucune explication puisse être donnée du « choix » fait entre éléments transférés et éléments maintenus non plus que des variations locales de ce choix.

49L’examen de l’hypothèse de Leach conduit à rejeter non pas la possibilité d’un traitement « algébrique » de telles données, mais la définition de l’influence incontrôlée et de l’agression contrôlée comme des variables homogènes susceptibles d’un tel traitement. C’est qu’aussi bien il est sans doute difficile de faire l’examen d’une théorie et plus encore d’un ensemble idéologique, d’une « philosophie » au sens où l’entend Evans-Pritchard dans Nuer Religion en faisant abstraction de sa fonction ou plus exactement de sa nature : les rites qui s’y réfèrent, les diagnostics qui se fondent sur elle, les conduites qui la prennent pour norme ont tous pour objet de prévenir ou de guérir, c’est-à-dire, préalablement, de comprendre. C’est la connaissance du destin et des caractères individuels qui permet de mener sa vie ; c’est la situation dans un lignage, dans une ligne, et par rapport à d’autres lignages qui permet à chacun d’orienter son existence, c’est la connaissance des causes des malheurs qui me frappent ou frappent mon entourage, qui me permettent d’apprécier ma conduite ou sa conduite. L’idéologie lagunaire constitue une science des causes ; c’est-à-dire qu’elle voit logiquement dans tous les événements – et plus particulièrement dans la masse quotidiennement accrue des malheurs plus ou moins grands, de la maladie à la mort, en passant par la stérilité ou la pauvreté, qui affectent tel ou tel membre de la communauté – les effets de volontés bonnes ou mauvaises, protectrices ou destructrices. Dira-t‑on alors que la science des causes distingue entre les différentes forces qui émanent des individus et influent sur la vie sociale en fonction du caractère bénéfique ou maléfique de leurs effets ? Oui, certes (et les couples ãwa-sekє, logbo-akraku, єsa-sekє le prouvent assez) mais il faut préciser immédiatement qu’aucun critère objectif ne permet de distinguer a priori les bénéfices des maléfices : si mon frère meurt, ce peut être qu’un sorcier l’a attaqué, ce peut être aussi qu’il voulait lui-même m’attaquer et que ma force ou les protections magiques que j’avais acquises à tout hasard l’ont terrassé à mon insu. La science des causes est une science des situations.

50Science des situations, sa théorie propose à tout individu un certain nombre de solutions possibles à tout problème qu’il rencontre, et toujours au moins deux versions (une « blanche » et une « noire ») dont l’intéressé, à moins d’être contraint aux aveux et convaincu de sorcellerie, ne retiendra que la plus favorable : plus précisément, tout événement peut être considéré, selon les cas, comme heureux ou malheureux par un individu donné, et l’événement heureux n’appelle pas par lui-même (c’est-à-dire pour son bénéficiaire) d’explication. C’est éventuellement celui qui juge le même événement malheureux ou suspect qui pourra, s’il l’ose, s’interroger sur sa signification. Pour un individu donné, la force qu’il peut avoir reçue en héritage ou d’une autre manière est nécessairement bénéfique tant qu’un échec ne vient pas mettre en cause sa nature (et l’accusation d’un autre individu, puisqu’elle ne peut être formulée sans trop de risques qu’à partir du moment où la force de l’accusé n’est plus trop redoutée, est un signe d’échec tout autant qu’une grave maladie, la première pouvant d’ailleurs suivre la seconde). C’est pourquoi, au moins dans la théorie, l’acquisition du pouvoir de sorcellerie ne peut passer que pour un malheur : on n’est jamais sorcier que par une décision des autres ; on ne se sait sorcier que lorsqu’on se voit vaincu sinon convaincu ; la sorcellerie c’est toujours la force des autres, mais il y a (plus précisément : il y avait) plus de soupçonnés que d’accusés : celui dont on craint le pouvoir, il n’est pas question qu’on aille l’accuser si quelque signe de faiblesse n’y invite ; la sorcellerie des autres, celle dont on ne saurait les convaincre, est tout aussi redoutable qu’est dérisoire celle dont on risque un jour d’être accusé. Le pouvoir qui me protège, je n’ai pas à le qualifier ; le pouvoir qui m’accable ou me fait envie, je n’ai qu’à le supporter ; le pouvoir qui me trahit, les autres le qualifieront pour moi.

  • 22 [Voir chapitre 3, partie 3 « Les dieux ébrié », figure 2.a et 2.b « Matrilignage et patriligne idé (...)

51Un exemple avikam illustre la relativité des notions de bénéfice et de maléfice. En décembre 1968, j’ai un assez long entretien avec Benoît N. de Grand-Lahou ; nous abordons ces problèmes de sorcellerie, de maladie et de guérison. L’occasion de cette discussion est une confession d’un habitant de Grand-Lahou à Albert Atcho qui met en cause Benoît et l’accuse d’être associé, avec tout son quartier d’ailleurs, à des activités de sorcellerie. Benoît proteste ; lui ne s’intéresse pas à ces choses ; il croit en Dieu et pour les maladies il y a le médecin. Bien sûr il sait qu’il y a des guérisseurs chez les Avikam : il y en a à Braffédon, à Groguida, à Alékédon, à Ebonou… Lui-même a eu affaire à l’un deux en une occasion, non pour son propre compte car il peut se tirer d’affaire tout seul ; il sait qu’il a la force. Son fils, c’est-à-dire le fils de son frère défunt (de même lignage que lui, comme on voit sur la figure 222), était tombé malade ; il déraisonnait, à demi fou ; questionné par son « père », il s’accusa d’avoir connu une femme en brousse. Mais cet aveu ne le guérit pas pour autant. Deux jours plus tard, au petit matin, Benoît partit pour Groguida en pirogue avec sa femme et son « fils ». À la grande surprise de Benoît, le clairvoyant de Groguida s’en prit violemment au jeune homme, l’accusant d’avoir voulu « attaquer » son « père » et d’avoir échoué, ce qui était cause de sa maladie. Le clairvoyant donna à Benoît une bougie coupée en trois : une partie devait être jetée à la mer, une autre dans la lagune, la troisième devait rester allumée au pied du lit du malade durant trois jours ; après trois jours, de fait, le jeune homme guérit.

52Benoît avait eu une autre occasion d’éprouver sa force. Une captive de son père avait eu un fils : de même lignage que Benoît, il portait le même nom que lui et Benoît le considérait comme son fils. Le « fils » avait « gagné une ligne avec lui », mais allait vendre ses poissons pour son propre compte sans lui laisser faire le partage ni lui rien offrir. Un soir Benoît partit « au bord » et « arracha » le poisson restant. Rentré chez lui, il en fit quatre parts, dont une pour son « fils » ingrat. Peu après ce dernier tomba malade ; pressé de parler par son entourage, il finit par avouer qu’il s’était « préparé contre Benoît », mais qu’il avait échoué. Il mourut peu après, et Benoît l’enterra décemment. Un informateur, présent à l’entretien, conclut : « Benoît n’a pas à s’en faire car il est puissant ».

53Le pouvoir que Benoît est censé avoir manifesté est à ses yeux un bon pouvoir, un pouvoir protecteur ; il le met sans hésiter en relation avec le fait que son père lui-même était très fort. Les « fils » de Benoît (son neveu paternel dans un cas, son demi-frère dans l’autre) le soupçonnent vraisemblablement d’être un vieux sorcier et d’avoir manifesté son pouvoir maléfique dans les mêmes circonstances qui à ses yeux font la preuve de son pouvoir bénéfique. Si jamais, pour une raison ou pour une autre, Benoît était convaincu de sorcellerie, il serait contraint d’admettre qu’il avait hérité d’un pouvoir agressif et d’en chercher la source dans son matrilignage – il est vrai qu’en l’occurrence sa ligne paternelle fait partie de ce matrilignage. La prise de parole est le fait de celui qui contrôle le diagnostic, et tout le monde n’a pas droit à la parole : on en verra les implications dans un autre chapitre. Si jamais Benoît perd l’initiative de la parole – ce qui dans le contexte traditionnel serait difficilement pensable –, le sens, à la lettre, des interprétations changera. Cela étant, chaque individu dispose d’une théorie des pouvoirs bénéfiques et maléfiques, protecteurs et agressifs : cette théorie, dont l’exposé a constitué la première partie de ce chapitre, veut que préférentiellement le pouvoir bénéfique s’hérite ou se transmette dans la ligne paternelle et s’exerce dans cette ligne, que le pouvoir maléfique s’hérite ou se transmette dans le matrilignage et s’exerce dans le lignage. Fécondité et stérilité, santé et maladie (vie et mort), richesse et pauvreté (pêches et récoltes abondantes ou non) sont des effets les uns du premier, les autres du second pouvoir. Cette théorie, rappelons-le, est toute descriptive ; elle lie simplement les uns aux autres les différents éléments de la représentation métaphorique de l’appareil psychique ; mais elle fait partie de cette métaphore : au sens propre elle la constitue ; simplement, on passe avec elle du vocabulaire à la syntaxe, à la définition des règles d’accord qui ne préjugent pas le contenu des discours, mais lui imposent un langage ; elle n’entraîne pas par elle-même d’interprétation automatique d’un événement ; ma réussite personnelle peut être considérée par un autre comme le négatif : l’envers, le produit et le signe, de son propre échec ; qu’il puisse m’en « convaincre », et les mêmes signes que j’interprétais comme ceux de ma réussite changeront de sens, devenus signes d’un échec et d’un malheur dont l’origine est à chercher ailleurs que celle d’une bonne fortune indûment postulée.

Tableau 11. Organisation sociale et « influence mystique »

Tableau 11. Organisation sociale et « influence mystique »

54À l’intérieur du tableau de correspondances qui fournit les termes de toute interprétation de l’événement apparaît donc un rapport d’identification entre la notion d’influence bénéfique et plus généralement d’action créatrice et celle de patriligne, entre la notion d’influence maléfique et plus généralement d’action destructrice et celle de matrilignage. D’un autre point de vue on peut considérer que les couples analogues patriligne/matrilignage, sekє/ãwa-єsa-logbo constituent les quatre éléments de cette métaphore.

3. Production et distribution (la théorie des pouvoirs et les rapports économiques)

55Les termes de la métaphore, la nature des événements ou des situations dont ils aident à rendre compte permettent de se demander si la théorie des pouvoirs bénéfiques et maléfiques ne peut pas être mise en relation avec l’organisation de la production et de la circulation de la société, si même elle n’est pas consciemment définie comme telle, au moins à l’occasion, par les intéressés eux-mêmes. Ainsi un même système de correspondances renverrait d’une part à l’appareil psychique de l’individu, d’autre part à l’organisation économique de la société. Rappelons à ce propos que chez les Alladian et les Avikam tout comme chez les Ébrié la part la plus individuelle de la personnalité, la part non héritée de l’individualité, est très expressément rattachée à un secteur de la production (eau ou brousse) lorsqu’elle ne dépend pas du monde des morts : les consultations préalables ou postérieures à la naissance ont pour but de déceler ce rapport. Les talents ou les goûts manifestés par l’enfant confirmeront le diagnostic ou entraîneront l’établissement d’un diagnostic, s’il n’avait pu être porté. Le fils d’un informateur alladian, âgé d’une douzaine d’années, faisait des fugues assez fréquentes, mais jamais très prolongées ; notamment, il fuyait l’école pour aller pêcher, avec une ligne rudimentaire, de petits poissons dans la barre, activité pour laquelle il manifestait de réels talents ; ceux-ci en tout cas parurent assez évidents à cet informateur pour qu’il fît confirmer par un clairvoyant un diagnostic qu’il avait porté lui-même : son fils appartenait au monde de l’eau. Des disparitions en brousse témoignent, elles, d’une dépendance par rapport aux nains de la brousse, et ceux-ci sont censés jouer un rôle très explicite dans la production agricole : ils peuvent l’entraver, quand les agriculteurs ne respectent pas leurs interdits, ou la protéger, puisque les contre-sorciers dépendant des nains de la brousse sont les plus aptes à protéger les champs et les récoltes contre les sorciers spécialisés à l’inverse dans leur destruction. La force héritée du père ou du père du père est une chose, l’appartenance à l’un des trois grands mondes distingués par l’idéologie lagunaire en est une autre : le fils d’un homme né sous le signe des morts peut appartenir au monde de la brousse, ou de l’eau, ou inversement ; toutes les combinaisons sont possibles de ce point de vue, et un individu peut d’ailleurs relever simultanément de deux mondes. Rappelons aussi que dans la théorie ébrié ce sont tout naturellement les performances à la chasse ou à la guerre qui sont interprétées comme signes de force, toutes activités qui appartiennent au domaine de la production ; cela va sans dire pour la première ; quant à la seconde, elle impose aux voisins le respect du territoire tribal, sur terre et sur l’eau ; les querelles fréquentes qui ont opposé les uns aux autres certains villages ébrié au cours de ce siècle à propos des grandes pêcheries collectives montrent assez que ce respect exprime avant tout des nécessités économiques. En milieu alladian-avikam enfin, et encore à l’heure actuelle (voir chapitre IX), des talents particuliers de piroguier et de pêcheur sont facilement interprétés comme le signe d’un pouvoir exceptionnel.

56Ce rapprochement suggéré par le langage entre le domaine de la production et celui de la personnalité trouve-t-il une expression cohérente dans la théorie des pouvoirs ? Autrement dit peut-on compléter le tableau et l’étendre au domaine de la production et de la circulation ?

Tableau 12. Structure sociale, influence mystique et forme économique

patriligne création
protection
consommation
réciprocité
matrilignage destruction
agression
circulation
accumulation
exploitation

57Chez les côtiers (alladian et avikam) la cour est l’unité de production. L’héritier du chef d’un segment de lignage venait prendre sa place dans la cour, s’asseoir sur la chaise symbole de son autorité. La cour pouvait ainsi grouper sous son autorité, puisque les droits et les devoirs du père sur ses enfants passaient à son héritier dans le matrilignage, ses propres enfants et les enfants de son prédécesseur et éventuellement la descendance de ces enfants et la descendance d’un autre prédécesseur. Tous devaient obéissance à leur « père » – père réel ou héritier de leur père ; les fils d’Ego sont vis-à-vis de lui des єbiẅi (alladian) ou eyuba (avikam) tout comme les fils de son frère ou les fils de son oncle maternel.

58L’activité traditionnelle qui assure la subsistance des ménages est la pêche en mer en pirogue à une ou deux places ; parallèlement un homme défriche pour sa femme un champ de manioc qu’elle entretient avec l’aide de ses enfants. Le père apprend à son fils l’art de la pêche ; ils partent en mer ensemble. Père et fils sont associés dans la production ; le poisson est distribué, en revanche, en dehors de la cour, principalement aux représentants du matrilignage du père – jusqu’au moment où le père accorde à son fils le droit de pêcher pour son propre compte, c’est-à-dire de faire bénéficier également son propre matrilignage de la distribution de sa pêche ; ce moment coïncide en gros avec celui de la disparition de la génération des oncles maternels du père et du retrait de ce dernier de la vie active. Les prestations du fils au père peuvent passer pour la contrepartie des services qu’il en a reçus : apprentissage technique, protection, nourriture, autorisation et moyen de se marier (la « dot » alladian ou avikam est constituée essentiellement de biens de consommation mais elle n’est pas négligeable, et entraîne, malgré sa relative modicité, un certain nombre de frais : une trentaine de milliers de francs CFA à l’heure actuelle). Les enfants nés du mariage se comporteront avec leur père comme celui-ci avec son propre père, les rapports père-fils ne sortent pas du domaine de la production. Père et fils contribuent à leur subsistance commune. L’aide apportée par le père à son fils pour les différentes prestations dont l’acquittement précède le mariage ne fait pas appel à une sphère autre que celle des biens de subsistance, biens consommables et immédiatement consommés qui ne circulent pas. Le problème posé par le mariage avec des femmes dida ou l’acquisition de captives est tout à fait différent, mais nous nous en tenons pour l’instant à l’analyse des processus ne faisant pas intervenir d’éléments extérieurs – plus exactement à l’analyse de la théorie avancée à ce propos par les informateurs.

59Le fils aîné d’un individu est normalement confié, lorsqu’il est en âge de rendre des services, à son grand-père paternel – ce qui n’implique pour l’enfant de changement de cour que si son père est lui-même chef d’un segment de lignage. Il rend des services à son grand-père – dont il porte le nom et doit hériter la puissance ; il est l’expression de la solidarité père-fils qu’on vient d’évoquer. Les parts de poisson réservées par le père à son propre père dans la distribution de la pêche de son fils en sont une autre expression.

60Certes, on sait que le poisson de mer fut d’assez longue date commercialisé et le commerce entre Alladian et Adioukrou, semble-t-il, assez actif ; il est difficile de savoir avec certitude ce que les gens de l’intérieur fournissaient en échange du poisson de mer – plusieurs informateurs insistent cependant sur le fait que des lignages adioukrou ont donné de nombreuses femmes en gage à des lignages alladian parce qu’ils s’étaient endettés à l’occasion du commerce de l’huile au xixe siècle. Seul était commercialisable, une fois satisfaits les besoins du ménage et effectuées les prestations dues aux parents et aux alliés, le surplus de poisson dont pouvait seul bénéficier l’homme assez âgé pour cumuler des parts et recevoir du poisson à la fois de ses fils réels, de certains de ses єbiẅi et de ses neveux utérins, à tout le moins de représentants de son matrilignage moins bien situés que lui dans la hiérarchie lignagère. Autrement dit, on peut considérer que c’est le poisson donné au lignage – qu’il provienne du père du pêcheur, de l’héritier de ce père ou du pêcheur lui-même – qui est commercialisé, et contribue au renforcement du trésor de lignage : du point de vue du pêcheur, le poisson qui lui échappe pour être commercialisé est celui qui est livré au matrilignage de son père ou qu’il livre lui-même à son propre matrilignage.

61Quant au sel, à la fabrication duquel les fils réels ou classificatoires du chef de cour participaient comme à la pêche en mer, il était vendu jusqu’à Tiassalé : avec lui le chef de cour se procurait des biens prestigieux (or, pagnes, baoulé ou gouro) ou des captifs ; la première catégorie de biens était thésaurisée et accroissait le trésor du lignage (alladian әbü wakre, avikam єva bakro). Les captifs étaient vendus contre des biens de prestige ou des armes d’origine européenne, ou travaillaient pour le chef de cour ; les captives contribuaient à la reproduction sociale du lignage (à l’intérieur duquel leur descendance n’a pas les mêmes droits que la descendance directe). La traite de l’huile et la multiplication des importations d’étrangères dotées et de captives précipiteront le changement fondamental ainsi amorcé dans l’organisation sociale ; ce qui importe ici, c’est de souligner le rôle du père qui, en tant que représentant de son lignage, est à l’origine d’un processus de circulation des biens produits – une partie seulement du sel produit est consommé ; au terme de ce processus, les biens échangés contre le sel (or, pagnes) et thésaurisés ne sont plus convertibles, sinon en captifs ou captives, à moins encore qu’ils ne constituent la dot de femmes étrangères de sociétés patrilinéaires (dida) – toutes conversions qui concernent d’une manière ou d’une autre la reproduction sociale du lignage du père.

62Ni le lignage ni le village ne sont, chez les côtiers, producteurs en tant que tels. La référence d’un célibataire à son entourage social est donc triple, si on l’envisage simultanément du point de vue de la production et de la circulation. À son père, ou, pour un aîné, au père de son père, il est uni par un lien de réciprocité : nourri et élevé par eux, il contribue le moment venu à leur subsistance. Le mariage, dont le moment est fixé et les moyens fournis par le père, perpétue ce lien puisqu’il aboutit à faire du père un grand-père et du fils un père. Au matrilignage de son père il est uni par un lien de dépendance qui n’a plus rien de réciproque : en tant que représentant de son lignage, le père utilise la force de travail représentée par ses fils au profit d’un trésor de lignage sur lequel les fils n’ont aucun droit et qui mesure en quelque sorte la force et la puissance du lignage. À son propre matrilignage il doit à terme (lorsqu’il est « libéré » par son père ou par l’héritier de celui-ci) une part de poisson, qui a chance d’être commercialisée puisqu’elle échoit à un individu qui cumule des parts ; pour le reste, il n’intervient qu’indirectement dans la constitution ou l’accroissement du trésor de son segment de lignage : il peut être mis en gage si celui-ci s’est endetté.

63De la patriligne d’un individu (souvent réduite sous cet aspect à la relation père-fils) et de son lignage, on peut donc dire que l’une ne joue de rôle que dans la production, produit seulement des biens de consommation et associe adultes et jeunes, que l’autre contrôle la sphère des biens de prestige issus – au terme d’un processus de circulation – de la distribution et de la commercialisation de biens de subsistance, qu’elle fait dépendre la liberté des cadets de la gestion des aînés et que les premiers sont les garants, non les bénéficiaires, de la fortune de leur lignage. On peut donc concevoir assez naturellement qu’au moins du point de vue des cadets la notion de patriligne soit associée à celle de création et de protection, la notion de matrilignage à celle de destruction et d’agression ; un enfant attend sa nourriture de son père et peut craindre sa mise en gage par son oncle maternel. Reste le cas du matrilignage du père de tout individu : c’est par rapport à lui que se situent dans la société traditionnelle les rapports de production. Un proverbe alladian dit que ce sont les fils des hommes du matrilignage (єbiẅi) qui le font grandir.

64Or le père transmet à son héritier la totalité de ses droits sur son fils : ainsi, la malédiction de l’héritier du père sur son fils est censée avoir la même efficacité que celle du père lui-même ; mais c’est moins un pouvoir qu’une situation qui aura été ainsi héritée : la disparition du père met son héritier vis-à-vis du fils en situation de représentant du lignage allié. La protection que cet héritier exerce ainsi sur son « fils » est très explicitement une protection d’ordre social (elle s’exerce à l’encontre du lignage allié) à finalité économique (le lignage du père protège sa propre force de travail). La distinction entre le père géniteur et le père « allié » (représentant de son matrilignage) manifeste comme ambivalente une attitude qui pourrait paraître ambiguë, à s’en tenir aux critères habituels de repérage du système des attitudes. Un aspect de la relation fils-père ne peut se comprendre qu’à partir du moment où l’on considère que le père y représente un groupe (allié au lignage du fils). Ce sont les mêmes impératifs qui pousseront le lignage du père selon les cas à maudire ou à protéger son fils : que celui-ci aille sans autorisation s’installer dans la cour de son oncle maternel, ou que cet oncle veuille mettre en gage son neveu utérin dans un autre lignage, ce sont, pour le lignage du père, deux faits du même ordre qui exigent une intervention ; dans les deux cas l’intervention sera bien en un sens volontaire, notons-le, mais commandée par la position structurale des deux lignages affrontés ou plutôt par la méconnaissance unilatérale de cette position par l’un deux. De nombreuses institutions témoignent de cette dépendance réciproque, en définitive, des lignages alliés. Il semble qu’anciennement l’accusation de sorcellerie constituait avant tout le moyen d’un règlement de comptes entre lignages alliés et que le thème des « sociétés de sorciers » aujourd’hui largement répandu et utilisé surabondamment dans les confessions, en dehors de toute stratégie lignagère ou villageoise, ait servi à fixer les règles de ce règlement de comptes. Un sorcier est en effet censé agir pour son propre compte ou pour le compte d’un autre sorcier, son associé ; un sorcier étant censé ne pouvoir exercer directement son pouvoir d’agression qu’à l’intérieur de son matrilignage, il est également censé avoir besoin d’un autre sorcier pour attaquer quelqu’un qui n’appartient pas à son matrilignage. Autrement dit, l’enquête qui porte sur la mort d’un membre du lignage n’est pas nécessairement close avec la dénonciation d’un autre membre du lignage : ce dernier peut prétendre n’avoir été que l’instrument d’un autre sorcier d’un autre lignage – refuser de relayer la volonté d’agression d’un sorcier associé équivaudrait pour un sorcier, dans la théorie de la sorcellerie, à se condamner lui-même, à se substituer à la victime : les aveux ou les interprétations de ce type ne sont pas rares, qui expliquent la mort d’un individu par son refus de (son impuissance à) satisfaire la demande d’un associé ; ils manifestent le danger permanent que représente pour quiconque l’appartenance à un lignage – même pour celui qui est accusé d’avoir incarné lui-même ce danger. L’accusé peut accuser à son tour et son accusation est d’autant plus redoutable que c’est l’initiateur de l’agression, l’inventeur du projet, qui sera considéré comme le seul responsable ; une accusation n’avait en pratique que deux sources possibles : le lignage même de l’accusé, auquel cas elle ne donnait lieu qu’à un règlement de comptes interne ; la parenté paternelle de la victime, c’est-à-dire le matrilignage de son père, auquel cas elle pouvait donner lieu à une contre-accusation mettant en cause un membre de ce même matrilignage.

65Les informateurs avikam font des descriptions particulièrement frappantes des ordalies grâce auxquelles était arbitré un conflit entre lignages. Trois petites îles séparent Grand-Lahou et le cordon littoral de la rive septentrionale de la lagune ; l’une s’appelle « l’île qui tue » (Niemia lagbe, lagbe signifiant île et niema étant un mot dida) : une grande partie du clan sahoua, en guerre avec les Afé, s’y serait réfugiée un jour et aurait été engloutie à la suite d’une brusque montée des eaux ; la deuxième île est l’habitat du génie Danipo, adoré par les Gningnin et leur assurant une descendance abondante ; la troisième, Leu lagbe : île des morts ou île de la mort, était pour les Panda, les Afé, les Brafé et certains Sahoua le lieu consacré aux ordalies. Lorsque deux accusés étaient aux prises, l’un accusant l’autre d’être le véritable instigateur du crime, ils étaient accompagnés sur l’île par les représentants de leurs matrilignages respectifs : l’importance de chacune des délégations exprimait assez sa force, de la façon la plus matérielle et la plus physique qui fût. L’objectif avoué de chaque délégation était de contraindre l’autre à faire boire d’abord « son » accusé : s’il mourait, la preuve était faite, et l’épreuve s’arrêtait là ; dans le cas inverse, des contestations pouvaient s’élever ; parfois, m’a-t-on dit, les ordalies se terminaient par des batailles rangées et faisaient plus de morts qu’il n’y avait eu d’accusés. Les cadavres des victimes de l’épreuve étaient, dit-on, abandonnés dans l’île.

66Ainsi le père transmet sa force en ligne agnatique, mais en tant que représentant de son matrilignage il exerce une autorité, transmissible dans le matrilignage, dont les manifestations peuvent être, du point de vue de son fils, bénéfiques ou maléfiques. Cette autorité vise au maintien vis-à-vis du matrilignage du fils des prérogatives du lignage du père, et le fils en tant qu’individu en pâtit ou en profite selon qu’il apparaît abusivement solidaire ou victime de son matrilignage.

67Mais, qu’il s’agisse de son lignage ou de celui de son père, un individu donné n’a affaire qu’à des lignages. L’un comme l’autre ne le considèrent que comme le moyen direct ou indirect de leur reproduction ; sa seule expérience de la réciprocité, il l’a connue avec son père et éventuellement avec le père de son père, elle est liée à la seule relation économico-sociale qui soit une relation hors lignage. L’alliance n’est que la mise en relation de deux lignages. Assez remarquablement, le pêcheur, quand il est marié et distribue lui-même sa pêche, doit une part de poisson à la mère de sa femme, non au père de celle-ci ; pour ce qui concerne le père de la femme, les prestations en nature et immédiatement consommées ont pris fin avec le mariage ; il ne doit pas non plus de part au père de son père, ce qui ne veut naturellement pas dire qu’il lui en refusera une s’il se présente lors de la distribution.

68Il n’est donc pas étonnant qu’à la notion de lignage en général soit rattachée celle de circulation – ce sont des trésors de lignage qui récupèrent tout naturellement le produit du surtravail des cadets – et, dans un autre registre, celle d’agression et d’influence maléfique ; la possibilité théorique de la contre-accusation offre a priori très significativement un double champ aux soupçons (à l’égard du matrilignage d’Ego et de celui de son père).

69Une ambiguïté demeure néanmoins, qui semble liée dans une certaine mesure aux concepts eux-mêmes, et en partie à l’organisation socio-économique : ãwa, єsa d’une part, sekє d’autre part se transmettent l’un dans le matrilignage, l’autre de père en fils ou de grand-père paternel à petit-fils ; le wawi-wawe porteur de ces pouvoirs se transmet préférentiellement, lui aussi, en ligne paternelle. Le sens de sa transmission est-il fonction du signe dont il est affecté ? Oui, puisque les wawi des sorciers morts, chargés d’ãwa, sont censés errer et pouvoir tomber de nuit sur une femme enceinte qui prend sa douche – sans se soucier de son lignage ; d’un autre côté l’ãwa se transmet ou s’hérite sans être nécessairement attaché au wawi qui l’a diffusé. Le sekє se transmet en ligne agnatique avec le wawi d’un grand-père décédé, mais il peut se changer en ãwa s’il n’est pas bien entretenu : sans doute s’agit-il alors d’une virtualité de puissance encore fragile et relativement indifférenciée, sans origine certaine, puisqu’il est toujours et partout affirmé que le pouvoir de sorcellerie est intransmissible du père au fils. Enfin, le wawi d’un mort est censé aussi pouvoir revenir éventuellement chez qui il veut.

70Par ailleurs tout pouvoir d’agression suppose un pouvoir de protection : il n’est pas aisé d’attaquer un sorcier supposé puissant. Ainsi les vieilles femmes d’un lignage assurent sa bonne fortune, mais elles sont aussi préférentiellement soupçonnées de sorcellerie. L’ambiguïté qui entoure toute notion de puissance tient à son ambivalence de fait ; c’est dire, plus précisément, que la signification sociologique de l’ambiguïté de notions comme celle d’ãwa et de sekє c’est leur ambivalence ; il n’est de discours que parlé, et le sens du discours dépend de celui qui parle, qui se trouve en situation de pouvoir porter l’accusation, de prendre la parole. Dans la théorie, toutefois, ou, si l’on préfère, dans le discours sans sujet qui met en relation les diverses notions de pouvoir et de puissance, d’agression et de protection, c’est l’ambiguïté qui paraît fonction de l’ambivalence : le fait que le père transmette son autorité dans son matrilignage, que la règle de résidence consacre en quelque manière cet héritage, que l’héritier du père, si ce dernier meurt jeune, puisse jouer vis-à-vis du fils le rôle d’éducateur et d’associé dans la production qui est proprement celui du père et non du représentant du lignage du père, contribue, avec la distinction entre les pouvoirs eux-mêmes et la puissance censée les mettre en œuvre, à brouiller quelque peu la règle du jeu. Il y faut ajouter un fait de structure : les frères germains d’un individu sont tout à la fois des représentants de son matrilignage et de sa patriligne ; de cette ambivalence la théorie prend acte explicitement : elle admet que la force d’un individu puisse s’accroître après la mort de son frère, à la suite du passage du wawi du premier au second ; de quel pouvoir s’agit-il alors ? C’est l’histoire qui en décidera. Il faut enfin tenir compte de la politique d’endogamie, ou de pseudo-endogamie systématique des lignages côtiers, politique déjà décrite plusieurs fois, et dont on peut retenir une conséquence : du fait du mariage avec des femmes dida patrilinéaires ou des captives, les cours au sens résidentiel se sont peuplées au xixe siècle d’individus appartenant au même « lignage » au sens large, et le père appartient fréquemment au même lignage ou segment de lignage que son fils. Certaines hésitations ou contradictions dans l’énoncé de la théorie ne sont donc pas surprenantes : le wawi sera dit parfois se transmettre dans le matrilignage, sans que soit établie une claire distinction entre la transmission de l’ãwa et celle du sekє ; la limite de ces variations touche à la transmission du pouvoir de sorcellerie : s’il est théoriquement concevable qu’un père, par l’intermédiaire d’un associé, ou par action directe, s’ils sont de même lignage, attaque son fils, il est impensable qu’il lui transmette son pouvoir d’agression.

71Chez les Ébrié, la situation est en gros semblable mais cependant plus nette. D’une part, traditionnellement, le fils est élevé par son père et travaille pour lui ; d’autre part, on l’a vu, la société est rigoureusement dysharmonique. L’héritier d’un chef de segment de lignage ne prend pas sa place dans la cour. La distinction entre les deux rôles du père est ainsi rendue plus manifeste – elle correspond, au niveau idéologique, à l’ate, interdit spécifique de la relation père-fils, qui n’a pas chez les côtiers son strict équivalent.

72Les deux activités essentielles – outre la chasse et la guerre – sont la pêche et la récolte des palmistes. Les unités de production étaient plus diversifiées que sur la côte, pour la simple raison que certaines activités exigeaient une main-d’œuvre abondante. On peut ainsi distinguer entre les activités individuelles – chasse, certaines formes de pêche –, qui correspondent à la réciprocité définie à propos des côtiers et de la pêche en mer, les activités collectives faisant intervenir les représentants des lignages alliés, les fils et les neveux – pêche en pêcheries familiales, récolte des palmistes et concassage des graines –, les activités collectives faisant intervenir le village en tant que tel – grandes pêcheries, guerre et, dans quelques cas, chasse au filet.

73L’exemple ébrié aide à mieux comprendre le sens de l’opposition patriligne-matrilignage en termes économiques. Celle-là ne s’oppose pas à celui-ci comme la production à la circulation. Ce sont en fait deux modalités du processus de circulation qui sont contrastées dans les théories locales : consommation et réciprocité d’une part, exploitation et accumulation d’autre part. Le terme « exploitation » demande des commentaires que nous réservons pour la fin du chapitre.

74Comme chez les côtiers la relation père-fils est la seule qui soit marquée par une réciprocité explicite et qui ne mette en jeu que des biens de subsistance immédiatement consommés. Le père enseigne à son fils les différentes techniques de pêche en lagune et le maniement de la pirogue ; si l’oncle maternel veut se charger lui-même de l’apprentissage de son neveu, il doit obtenir l’autorisation du père. La pêche à la ligne, la pêche à l’épervier et la pêche au petit filet assurent la subsistance du ménage (père, mère, enfants) ; leur produit n’est en principe ni distribué ni commercialisé. Ce type de pêche se pratique n’importe où sur la lagune, considérée, de ce point de vue, comme un domaine public. En revanche l’installation de pêcheries doit tenir compte de l’appropriation du domaine lagunaire par les lignages ; la lagune, comme la forêt, est l’objet d’une stricte répartition dont les modalités sont semblables à celles qu’évoque Albert de Surgy pour les Avikam :

  • 23 Albert de Surgy, Les pêcheurs de Côte d’Ivoire, [Paris], CNRS - Centre de documentation de Côte d’ (...)

Lorsque les habitants actuels se sont installés dans le pays, chaque famille s’est attribué un territoire. Certains de ces territoires étaient situés à l’intérieur des terres, mais ceux qui atteignaient le rivage s’étendaient jusqu’à la lagune en vertu d’une notion juridique semblable à celle de nos « eaux territoriales ». La délimitation de ces territoires n’a fait que se préciser depuis lors par une suite d’accommodements entre les villages et il n’est pas actuellement une portion de lagune sur laquelle une famille et une seule n’ait un titre de propriété.23

  • 24 Le cas des pêcheries avikam pose un problème particulier. Tout d’abord la pêche de lagune, en pêch (...)

75Chez les Ébrié comme chez les Avikam, seul le chef de lignage a le droit de faire installer une pêcherie sur l’eau de lignage. Le produit de la pêche en pêcheries familiales est remis au chef du lignage, qui en contrôle seul la distribution ; une partie de ce produit exigeait une main-d’œuvre abondante, qualifiée (pour la construction) et jeune (les plongeurs ont un rôle essentiel). Il était de tradition qu’un oncle maternel pût « emprunter » ses neveux utérins à leur père pour le travail sur la pêcherie ; il assurait leur subsistance pendant la durée de leur travail mais ne les intéressait pas en principe au rendement de la pêcherie. La participation des neveux à ce travail devenait la règle après leur mariage ou à la mort de leur père : l’héritier de celui-ci n’héritait pas son autorité, mais simplement le droit à une part dans la distribution des pêches effectuées par son « fils » pour son propre compte. Ainsi la coupure entre les deux époques de la vie d’un Ébrié était plus nette que chez les côtiers24. Cette constatation ne fait qu’exprimer par rapport à la vie de l’individu le rôle moindre joué, sur le plan de l’organisation sociale, par le lignage du père et, complémentairement, l’importance accrue des sœurs en tant que « pourvoyeuses » de neveux. La véritable réciprocité s’établit ainsi à deux niveaux entre les lignages : ils se fournissent les uns aux autres des femmes susceptibles d’assurer leur descendance ; c’est l’échange généralisé à l’échelle de la tribu ou du village, dont témoigne l’existence du mariage préférentiel (et non plus simplement possible, comme chez les côtiers) avec la cousine croisée matrilatérale, forme de mariage encore bien attestée aujourd’hui. Entre lignages alliés les femmes s’échangent contre les jeunes gens : la descendance des sœurs données en mariage constituera l’essentiel de la force de travail du lignage. La polygamie aidant, un individu se trouvait, à un certain âge, disposer du travail de ses jeunes fils et de ses neveux plus âgés, les plus âgés de ses fils aidant préférentiellement leur oncle maternel pour les travaux collectifs. Autrement dit, le lignage en tant que tel constitue chez les Ébrié une unité de production, ce qui n’est pas le cas chez les côtiers. Le surproduit correspondant au surtravail d’un Ébrié (si nous entendons par là la part de la production qui échappe au schéma de réciprocité père-fils et entre dans la circulation sans plus assurer la subsistance d’un des deux partenaires) passe pour la plus grande part à son lignage et non au lignage de son père. L’opposition entre patriligne et matrilignage est ainsi rendue plus nette, comme l’exprime à sa façon la règle de résidence, car elle n’est plus dissimulée par le rôle ambigu du matrilignage du père. L’opposition entre lignages alliés, elle, s’évanouit en partie : elle n’a pratiquement plus de fondement économique ; le départ éventuel d’un neveu chez son oncle, après la mort de son père, ne signifierait rien d’autre qu’un changement de résidence. La mise en gage d’un neveu utérin par son oncle maternel affecte éventuellement son père, non le matrilignage de celui-ci comme groupe économique. La solidarité indirecte qui lie éventuellement chez les côtiers le lignage exploiteur et sa force de travail contre l’exploitation d’un autre lignage n’a plus lieu de se manifester. Les rivalités entre membres d’un même lignage ont en revanche d’autant plus d’occasions de se manifester que la dépendance des cadets vis-à-vis des aînés du lignage est plus grande, que les cadets de pères différents et de cours différentes sont associés aux mêmes entreprises, travaillent côte à côte et n’ont pas les mêmes droits à l’héritage dont la transmission établirait seule une manière de réciprocité entre le lignage et ceux qui travaillent pour lui. Les accusations de sorcellerie sont beaucoup plus fréquemment l’occasion et l’expression d’un règlement de comptes à l’intérieur d’un même lignage que celles d’un affrontement entre lignages alliés. L’une des conséquences en est qu’il n’existe pas de véritable tradition villageoise de la sorcellerie, alors que sur la côte les affrontements entre lignages avaient et ont encore un caractère public : les affaires de sorcellerie sont des affaires « de famille » ; les étrangers savent bien qu’il s’est passé quelque chose, mais seules des rumeurs circulent. Une autre conséquence importante de cet état de choses – ou un autre aspect de la même conséquence – c’est que les accusations de sorcellerie semblent de longue date en pays ébrié avoir manifesté davantage des affrontements entre individus que des affrontements entre lignages. Ce caractère spécifique du phénomène de sorcellerie en pays ébrié paraît avoir exercé une grande influence sur son évolution au cours du xxe siècle.

76Ce qui a été dit de la pêche en pêcheries familiales vaut pour l’entretien et l’exploitation des palmeraies dont l’importance économique s’accrut au xixe siècle. C’est à leur propre lignage que les fils doivent leur participation aux travaux collectifs. Le nettoyage des plantations et l’entretien des chemins étaient confiés traditionnellement aux hommes d’un certain âge ; les plus jeunes, de vingt à trente-cinq ans, nettoyaient les arbres, grimpaient, pilaient les graines et manipulaient les fûts d’huile, en même temps ils initiaient les plus jeunes, « prêtés » par leur père à leur oncle maternel, à ces différents travaux et, en particulier, leur apprenaient à grimper. Les femmes – filles ou épouses des hommes du lignage – portaient les régimes et préparaient l’huile ; elles avaient en contrepartie un droit sur la récolte ; plus précisément les noyaux restaient la propriété des femmes qui fournissaient ainsi aux besoins du ménage et pouvaient se procurer, par le commerce, quelques ressources propres. Les hommes pour leur part n’avaient aucun droit particulier, ils contribuaient à la fortune commune du lignage, mais l’accroissement du commerce indirect avec les Européens (par l’intermédiaire des côtiers), s’il devait normalement renforcer ce schéma, risquait aussi de le perturber dès lors que des biens de consommations ou de prestige (alcools, armes, poudre…) s’échangeaient en quantité accrue contre l’huile : un aîné riche pouvait distribuer certains biens à des individus, en même temps qu’il constituait à côté du trésor du lignage une fortune individuelle ; le recours aux manilles accentuait cette tendance. Il reste que les Ébrié n’eurent pas recours aussi systématiquement que les côtiers à l’endogamie de lignage, leur organisation socio-économique pouvant suffire à leurs besoins en main-d’œuvre ; ils ne furent pas en situation d’accumuler autant de richesses que certains lignages alladian – situés au point de départ des marchandises européennes et au point d’arrivée des marchandises indigènes – ni donc d’acquérir autant de femmes étrangères ; enfin l’organisation traditionnelle du travail, si elle pouvait entraîner une tension entre générations, ne pouvait pas susciter par elle-même d’affrontements entre lignages alliés : c’est le matrilignage d’un individu qui, à compter d’un certain moment, pouvait tout aussi bien disposer de sa force de travail que le mettre en gage. Il s’agit là d’un fait de structure et non, comme chez les côtiers, du résultat d’une conjoncture qui suscita souvent, avec l’intégration systématique des femmes étrangères, l’homogénéisation des cours et la redéfinition du lignage comme groupe rassemblant les parentés maternelle et paternelle d’un individu. Toujours est-il qu’à l’heure actuelle encore une accusation de sorcellerie reste, chez les Alladian, une affaire publique, villageoise – au moins dans un assez grand nombre de cas – quand bien même elle ne met aux prises que des représentants d’un même lignage.

77La définition de la personnalité est très explicitement associée au domaine de la production ; en témoigne, entre autres, le fait qu’une réussite exceptionnelle dans les activités de pêche ou de chasse est interprétée comme le signe d’une appartenance au monde de l’eau ou à celui de la brousse. On peut encore remarquer, à ce propos, que le parallèle entre la théorie des pouvoirs et l’organisation sociale de la production peut être poursuivi : tous les rapports sociaux ne sont pas définis en termes de filiation ou d’alliance et surtout l’organisation de la production ne repose pas exclusivement sur les rapports de filiation et d’alliance. Toute la personnalité n’est pas définie en termes d’hérédité ou de rapports structurels de descendance ou d’alliance. Encore faut-il distinguer, pour ce qui est de l’organisation sociale de la production, entre les côtiers et les Ébrié, l’organisation sociale de ces derniers étant, on l’a vu, à dominante tribale, et, pour ce qui est de la personnalité, entre caractères acquis et caractères innés, tel ou tel pouvoir, on l’a vu également, pouvant se transmettre hors lignage ou hors descendance. Chez les côtiers le secteur de la production échappant à l’organisation lignagère était extrêmement réduit : le tuteur d’une classe d’âge lui réclamait certains travaux et lui devait une fête dont la célébration mettait un terme aux devoirs des prestataires ; les tâches de police et de nettoyage confiées à l’une des classes d’âge, l’esubã krua, ne peuvent que très indirectement être définies comme tâches productives ; restent les fonctions guerrières qui intéressent la production, mais en quelque sorte négativement dans la mesure où elles n’eurent pas pour objet, de la part des côtiers, la conquête de territoires ou l’acquisition d’hommes et de biens ; cette affirmation devrait être nuancée dans le cas des Avikam où la tradition guerrière est beaucoup plus affirmée que chez les Alladian. Ainsi la tradition rapporte que les Panda pour s’installer sur le territoire qu’ils occupent actuellement durent livrer une véritable guerre de conquête ; de même les conflits avec les riverains du Bandama eurent entre autres objets la liberté de navigation sur le cours inférieur du fleuve, qui donnait accès à Tiassalé, centre commercial actif que les côtiers fournissaient en sel de mer et en produits de traite, et d’où provenaient captifs, or et pagnes. On peut noter à ce propos que les captifs des lignages avikam qui assuraient une liaison commerciale directe avec Tiassalé se taillaient une réputation d’hommes forts ; cette réputation était justifiée par les dangers qu’ils couraient effectivement d’être capturés ou massacrés, et leur capacité d’éviter ces dangers était attribuée à un pouvoir supérieur, une force psychique dont certaines manifestations pouvaient être physiques (ils volaient comme des oiseaux) mais en un sens seulement : ils volaient « en double », visibles aux seuls détenteurs d’un pouvoir analogue au leur, mais des accidents éventuels laissaient des traces visibles par tous, éventuellement retrouvables sur le corps d’un nouveau-né, de même que le passage par le monde des morts dont témoigne la trace sur le petit-fils d’une blessure reçue par le grand-père. Benoît N., un informateur cité plus haut, rapporte que le captif de son père, qui commerçait pour lui en pays dida, fut ramené dans la cour de son acquéreur par des gens de Lahou qui l’avaient trouvé les jambes brisées au bord de la lagune. « Tu sais comme je suis », lui dit ce captif comme pour s’excuser, parole dont Benoît savoure encore l’éloquente discrétion : chacun comprit qu’en plein vol la force avait manqué au malheureux et qu’il était tombé de haut.

78Chez les Ébrié certains secteurs de la production échappent à l’organisation lignagère et plus généralement aux rapports de parenté. Les rapports entre classe d’âge et tuteur (ako) avaient un contenu économique à peu près analogue à celui de ces mêmes rapports chez les côtiers. Le gibier tué à la chasse individuelle n’était pas nécessairement redistribué, mais revenait au père du chasseur si celui-ci n’était pas encore marié. Dans de nombreux villages riverains de la lagune la pêche en grandes pêcheries villageoises était pratiquée. Enfin la guerre pour certaines tribus ébrié ne fut pas seulement un moyen de défense contre les empiétements ou les abus des voisins, la piraterie sur la lagune fut le fait de certaines d’entre elles ; les gens d’Eloka, notamment, avaient la réputation de rendre bien périlleux le passage des pirogues à proximité de chez eux.

79La chasse au filet (n’diafẽ), si l’on en croit le témoignage recueilli à Abadjin-Kouté, s’organisait sur un modèle analogue à celui existant en pays dida : à l’initiative d’un habitant d’un quartier, une chasse était organisée, à laquelle participaient uniquement les habitants du quartier ; le grand filet était constitué par l’ensemble des morceaux de filet individuels fabriqués par tel ou tel ; les parts attribuées lors du partage du gibier semblent avoir été proportionnelles à la longueur de filet fournie par chaque participant. La pêche en grandes pêcheries collectives est évidemment beaucoup plus significative, du point de vue qui nous intéresse.

80Il semble que les modalités de la pêche villageoise aient légèrement varié d’un village à l’autre ; la description faite par Bouscayrol à propos du village d’Anna ne coïncide pas absolument avec celles que nous avons recueillies à Abadjin-Kouté, Abadjin-Doumé et Azito, non plus d’ailleurs que ces deux dernières l’une avec l’autre. Il faut dire que, faute de poisson et de main-d’œuvre, la pratique de la grande pêcherie villageoise se perd, et aussi que ses modalités ont peut-être été remaniées au cours du xxe siècle, notamment du fait des rivalités entre villages et de l’intervention des autorités coloniales. Bouscayrol distinguait, outre les pêcheries familiales, les pêcheries qui étaient propriété d’une classe d’âge et celles qui étaient propriété du village confiées, pour exploitation, à une classe d’âge. Cette dernière distinction est encore attestée en effet à Eloka (goto anonkwa) et à Adjamé-Bingerville (goto akoué) mais ni à Abadjin-Kouté ni à Azito : plus exactement le modèle décrit à Abadjin-Kouté se rapproche davantage d’un des types retenus par Bouscayrol (pêcherie propriété du village en tant que tel) et celui décrit à Azito de l’autre type retenu par cet auteur (pêcherie propriété d’une classe d’âge en tant que telle). Ces variations n’ont en elles-mêmes rien d’étonnant – on a vu la relative diversité des organisations politiques propres à chaque tribu ébrié – et ne sont pas par elles-mêmes le signe de changements induits de l’extérieur ; on ne peut qu’en prendre acte, en soulignant le rôle essentiel imparti dans tous les cas à une organisation qui ne doit plus rien à la division en lignages.

81À Azito, et de façon générale dans le groupe Yopougon, la responsabilité de la pêche était plus explicitement confiée et ses bénéfices plus largement attribués à la classe d’âge « au pouvoir », c’est-à-dire celle qui suit immédiatement la classe des aînés ; c’est elle aussi qui faisait la guerre avec l’aide de la classe d’âge suivante. Sur seize pêcheries, huit étaient attribuées à cette classe d’âge « au pouvoir » : quatre dans chaque moitié de la lagune et toutes inégalement situées par rapport au centre du dispositif conformément, en principe, au schéma de la figure 7. Les huit autres étaient en principe réparties de la façon suivante : deux pour la classe d’âge des aînés, deux pour chacune des deux classes d’âge venant après la classe d’âge titulaire de la direction de la pêche ; restaient deux pêcheries dont le produit allait pour l’une aux plus anciens du village, « hors catégorie » (lorsque la classe d’âge homonyme de celle des aînés avait pu se constituer avant l’extinction complète de cette dernière), pour l’autre aux plus jeunes, ceux dont la classe d’âge n’était pas encore constituée. Ce schéma s’applique à la distribution du produit, mais, là encore, la construction de la pêcherie et la plongée incombaient aux éléments les plus jeunes – qui disposaient, dans leurs pêcheries propres, d’une part non soumise à redistribution. À l’intérieur de la classe d’âge titulaire, et compte tenu du fait que les différentes pêcheries n’avaient pas le même rendement (ate manadjo, au bord de la rive, était la mieux située), les sous-classes (elles-mêmes divisées en deux lorsque la classe disposait de huit chambres) avaient à tour de rôle le choix de la pêcherie où prendre le poisson – et chaque groupe passait ainsi en principe alternativement d’une moitié à l’autre de la lagune en se rapprochant puis en s’éloignant progressivement du centre du dispositif où était ménagé un passage pour les pirogues.

Figure 7. Dispositif d’exploitation d’une pêcherie Yopougon

Figure 7. Dispositif d’exploitation d’une pêcherie Yopougon

82À Adjamé-Bingerville et à Eloka est affirmée l’existence distincte, en brousse et sur l’eau, d’un domaine lignager et d’un domaine villageois. La classe d’âge précédant la dernière classe formée avait le privilège de pouvoir faire une pêcherie sur le domaine lagunaire villageois. Les membres de la classe s’en répartissaient le produit entre eux, les hommes non mariés étant toutefois tenus de remettre leur part à leur père. Sur les terres villageoises les informations sont assez confuses : si leur existence est nettement affirmée, le domaine sur lequel elles se trouvaient a maintenant été repris par la Société pour le développement et l’exploitation du palmier à huile (SODEPALM) ; en outre elles semblent avoir permis à certains planteurs entreprenants, antérieurement à l’action de la SODEPALM, de créer des palmeraies et de les transmettre à leur fils ; à l’origine elles étaient consacrées aux cultures vivrières, la charge du débroussage, après une jachère de sept ans, revenant alternativement à chaque quartier du village.

83La guerre était décidée par le nanã et les anciens ; il est difficile de savoir si le produit des batailles victorieuses revenait intégralement aux guerriers ou aux plus brillants d’entre eux. Il est certain, en revanche, que le combat était l’occasion de prouver sa force, le lieu de réussites individuelles susceptibles de modifier la hiérarchie lignagère et villageoise. Pour l’ensemble, les secteurs productifs villageois sont plus que le domaine lignager le lieu d’activités productrices sans exploitation au sens marxiste du terme : c’est le cas pour la chasse et la pêche en pêcherie de classe d’âge (pour les individus mariés) ; une partie du produit du surtravail fourni par les éléments les plus jeunes peut être considérée comme entrant dans la sphère de réciprocité père-fils, dans le cas des pêcheurs sur une pêcherie de classe d’âge non encore mariés ou des fils participant à la construction de la chambre de capture affectée à leur père dans la grande pêcherie villageoise ; à cet égard le détournement de la notion de propriété villageoise au bénéfice de la réciprocité père-fils, dans le cas des plantations industrielles créées sur le domaine collectif et dont le produit (les arbres) s’est hérité de père en fils antérieurement aux décisions du législateur ivoirien, est extrêmement significatif ; il a eu son équivalent chez les côtiers, où il n’existe pas de domaine villageois – hors la mer –, lorsque des fils ont pu hériter de leur père un droit d’exploitation sur une partie des plantations créées par celui-ci sur la forêt de son matrilignage. On peut enfin, mais en un autre sens, parler de réciprocité dans le cas des travaux fournis par une classe d’âge à son tuteur, par les plus jeunes aux plus anciens (coupe des bambous destinés à la fabrication de la pêcherie villageoise, capture et remontée des poissons par les plongeurs) : non point tant parce qu’une certaine compensation économique peut sanctionner certains de ces travaux (fête organisée par le tuteur à l’intention de ses protégés, part plus grande de poissons aux plongeurs), mais parce que ces travaux constituent autant d’étapes officielles vers le statut d’aîné et de reconnaissances publiques de cette progression ; les prestations sont présentées par l’idéologie villageoise comme autant de conquêtes. Considérons pour l’instant qu’une telle progression apparaît en effet à première vue comme une accession égalitaire, « à l’ancienneté », à des droits qui sont le seul privilège de l’âge, indépendamment de l’appartenance lignagère, et qu’il y a bien dans ce cas une manière de réciprocité de la part des aînés puisque la reconnaissance de la promotion des cadets correspond de leur part à un abandon de certains de leurs droits : la célébration de la fête de la classe d’âge met fin aux devoirs des promotionnaires à l’égard de leur tuteur, l’accession de son fils à la pêcherie de classe d’âge signifie pour le père la quasi-nécessité de l’autoriser et de l’aider bientôt à se marier, et de renoncer par là à une part de droit sur sa pêche. Cette manière de réciprocité ne définit en fait qu’une double promotion (les aînés n’abandonnent leurs droits sur les cadets que pour en acquérir de nouveaux, notamment sur la descendance de ces derniers). La réciprocité « à terme » est en fait une « simili-réciprocité » qui ne met pas en jeu un seul couple de partenaires.

84Nous reviendrons sur la conception de l’accession égalitaire au statut d’aîné, qui n’est pas sans ambiguïté, et ferons simplement remarquer que la « simili-réciprocité » dont on vient de parler n’est ni immédiate ni directement économique, qu’elle consacre dans l’instant la dépendance des cadets par rapport aux aînés, mais qu’elle correspond pourtant à une promotion moins aléatoire que la conception lignagère du statut (le statut d’aîné et de chef de lignage est naturellement plus rare que celui d’ancien du village ; en outre il a une acception sociale qui ne le fait pas dépendre entièrement de l’âge – mais aussi, entre autres, de la place de la lignée d’Ego dans son lignage – alors que le nanã d’un village ébrié est en principe, dans de nombreux goto ébrié, l’aîné des doyens du village).

85Dans la théorie des pouvoirs, la part hors lignage et hors filiation de la personnalité est définie selon les cas comme bénéfique ou maléfique : le wawi-wawe-n’simpĩ d’un sorcier mort errant peut tomber sur la femme enceinte qui prend sa douche une fois la nuit tombée ; inversement un mort peut faire bénéficier un autre lignage que le sien du retour de son wawi parmi la société des hommes vivants (mais, en principe, dans son village d’origine). Certains dons particuliers, on l’a vu, impliquent une appartenance au monde de l’eau ou de la brousse, ou encore au monde des morts, non restreint dans ce cas à celui des ancêtres de l’individu : dans tous les cas les pouvoirs correspondant à ces appartenances ne sont pas sans dangers ; mal utilisés, ils peuvent se retourner contre leurs détenteurs. Reste enfin le fait qu’à la question de savoir s’il y a jamais de véritables nouveau-nés, ou si des morts aux vivants l’échange est exhaustif et incessant, les spécialistes eux-mêmes ne peuvent répondre ; la théorie n’est faite que pour expliciter les cas particuliers ; clairvoyants, guérisseurs, anciens émettent, à la réflexion, des hypothèses à ce sujet et ébauchent eux-mêmes des théories, qui varient quelque peu de l’un à l’autre. La raison de cette lacune et de ces variations ne peut laisser indifférent, et sera abordée ultérieurement. Cependant, il faut noter d’une part que toute naissance, à beaucoup près, n’est pas précisément rapportée à un ancêtre ou à un mort étranger, d’autre part que les pouvoirs acquis de naissance ou transmis hors parenté et considérés selon les cas comme bénéfiques ou maléfiques sont en cela homologues des rapports de production villageois définis selon les cas en termes de production-autoconsommation, production-réciprocité, production-promotion (cette dernière impliquant une « exploitation » du travail des cadets par les aînés et seulement à terme une « simili-réciprocité » entre plus anciens et moins anciens).

Tableau 13. Distribution des rapports économiques et des pouvoirs

Tableau 13. Distribution des rapports économiques et des pouvoirs

86Enfin la différence entre l’organisation de la production chez les côtiers et cette même organisation chez les Ébrié a son correspondant dans leurs idéologies respectives. De même que le secteur de la production proprement villageois est plus développé chez les Ébrié, la place faite aux pouvoirs proprement individuels y est plus importante ; elle se manifeste dans la gradation sekє-akraku dont on a vu plus haut les caractères. L’akraku, qui est une sorte de « super-sekє », peut se dégrader lorsque, après transmission du père au fils ou plus normalement du père du père au petit-fils, le n’simpĩ ainsi chargé de puissance se trouve supporté par un nãnãgbi trop faible pour lui. Il est presque une force extérieure comme le bresa des guerriers avikam, vêtement qu’il faut savoir et pouvoir porter si l’on ne veut pas qu’il se transforme en tunique de Nessus. L’akraku peut s’effacer ou s’amoindrir en changeant de porteur. Il peut apparaître de façon imprévue sur des individus que leurs prouesses révèlent soudain à leurs compagnons et à l’opinion publique lors des fêtes de classe d’âge, à la chasse ou à la guerre.

87Ce résidu irréductible que les théories les plus élaborées reconnaissent d’une manière ou d’une autre au terme de leurs analyses de l’hérédité et de la transmission, et qui définit la part la plus individuelle et la moins connue de la personnalité (qu’on pense aux diverses théories touchant l’origine du kra ashanti), se manifeste ici nettement avec la possibilité reconnue à l’akraku de se détériorer à la disparition de son porteur, ou d’apparaître arbitrairement et de révéler à la communauté la valeur d’un individu sans hérédité remarquable.

88Jusqu’à présent la théorie des pouvoirs se présente sous trois aspects : en tant qu’elle compose une théorie de la personnalité, en tant qu’elle exprime des rapports sociaux déterminés, en tant que ses catégories bipolaires semblent correspondre, sur le plan économique, à des processus de circulation. À propos de ces trois aspects nous avons parlé de « correspondances » entre « pouvoirs », personnalité, rapports sociaux et rapports économiques. Il faut maintenant préciser la nature de ces « correspondances » et voir en quoi elles présentent un caractère systématique.

4. La loi du silence (l’idéo-logique comme expression syntagmatique des rapports sociaux)

89Indépendamment des critiques de fait qui ont pu être apportées à ses analyses, nous nous en sommes tenus jusqu’à présent aux grandes lignes de la démarche de Leach dans Critique de l’anthropologie. Leach a en effet le grand mérite, me semble-t-il, d’avoir essayé de définir ce que pouvait être une logique des représentations ou, si l’on veut, une idéo-logique pour une société donnée. Cette logique serait à la fois présente (et consciente) dans les sociétés étudiées et exprimable par l’observateur (sous forme d’un ensemble « topologique »). Ainsi Leach essaie de constituer un ensemble où soient mis en relation aussi bien par rapport aux relations d’incorporation et d’alliance que par rapport aux caractéristiques de l’autorité politique les représentations de la personne physique et spirituelle (et donc également les croyances à la sorcellerie et le système des attitudes). Cette tentative présente au moins un grand intérêt : elle ne réduit pas l’idéologie à un secteur de représentations (la religion) qui pourrait s’étudier indépendamment des autres réalités de la vie sociale, dont nous savons bien qu’il faut qu’elles soient elles aussi représentées pour exister. Du même coup se trouve plus ou moins explicitement abandonnée la conception d’une idéologie où s’inverseraient les conditions réelles de la vie sociale et économique – conception que n’ont pas abandonnée totalement les chercheurs marxistes comme Pierre-Philippe Rey, et qui les conduit parfois à des interprétations plus ou moins fonctionnalistes et psychologisantes de l’idéologie. Le masque de l’idéologie est fait de ses silences, non de ce qu’elle dit. L’idéologique fonctionne comme idéologie parce qu’elle est métonymique, parlant à d’autres que ceux dont elle parle et n’évoquant les premiers que par ce qu’elle dit des seconds.

90Seulement, Leach lui-même ne dit rien de ces silences et décrit l’ensemble des relations sociales pertinentes en termes d’incorporation et d’alliance comme s’il n’y avait pas de différenciations internes aux ensembles définis par ces termes. S’il refuse de décrire une société comme un tout agencé fonctionnellement autour d’une structure fondamentale (par exemple la matrilinéarité), il parle au singulier des relations père-fils, oncle-neveu, etc., et n’étudie pas la logique de fonctionnement de l’ensemble « topologique » qu’il reconstitue ; ainsi nous restitue-t-il un effet de miroir, qui nous renvoie par un jeu de correspondances simples du « mystique » au social ou au politique et inversement, une structure définie par les covariations que peut entraîner le déplacement d’un de ses éléments ; malgré ses vertus critiques son discours redondant ne nous permet pas de comprendre, une fois la parenté tout entière évacuée du côté des représentations, comment l’idéo-logique permet le fonctionnement et la reproduction du système social.

91C’est qu’aussi bien les règles de correspondance et de covariations qu’il reconstruit restent influencées par une représentation verticale, métaphorique, des « niveaux » de réalité sociale. On voudrait tenter ici, une fois manifestées les correspondances évidentes et précises qui existent entre les différentes représentations des différents secteurs organisés (et, donc, du même coup, représentés) de la réalité sociale, de comprendre la logique de leur mise en œuvre, qui est leur logique même : une règle de correspondance qui est en même temps une règle de fonctionnement, une règle qui, inscrivant dans des énoncés théoriques les lois de tout discours possible (qu’il concerne la société ou l’individu), se dévoile comme règle syntaxique. Représentations de la personne, rapports sociaux et rapports économiques sont reliés par les règles syntaxiques qui permettent ou interdisent de mettre en relation les différents éléments ressortissant à chacun d’entre eux. La logique de la structure (syntaxique) de représentation est celle même de l’ordre social.

92La théorie de la transmission des pouvoirs donne toute leur signification aux règles de la transmission de l’héritage. Non qu’elle dise clairement les choses ; ce sont ses silences qui sont expressifs ; la théorie de la transmission des pouvoirs parle au singulier : le grand-père, le père, le fils, l’oncle, le neveu sont ses personnages privilégiés. Personnages et non personnes, masques dont la singularité dérobe à l’observateur la multiplicité des situations et des positions sous l’apparente identité des rôles. Le discours de l’ethnologue reproduit volontiers cette singularité, à la lettre, propre à la théorie locale et l’étend au social et à l’économique : il parle volontiers des relations entre père et fils, entre oncle et neveu, ou mieux encore des « attitudes » caractérisant les relations réciproques des partenaires idéaux des couples oncle maternel - neveu utérin, père-fils. Sans revenir sur ce que nous avons avancé à propos des relations Ego - patriligne d’Ego, Ego - matrilignage du père d’Ego, constatons qu’en effet la théorie de la transmission des pouvoirs ne s’intéresse en principe qu’à certains individus du lignage, qu’elle dessine à l’intérieur du lignage des lignes idéologiquement préférentielles. Que dit la théorie ? La force du grand-père se transmet préférentiellement au fils aîné de son fils aîné – c’est la version la plus attestée, qui s’accorde avec la règle de transmission du nom ; ou encore : le père transmet sa force à son fils aîné ; par force il faut entendre le wawi ou wawe constitutif de la personnalité du père ou du grand-père, ou le sekє, ou encore, chez les Ébrié, l’akraku dont il est porteur. Rien n’est dit, à ce propos, des frères du père, ni a fortiori des frères du fils, pour ne parler que des hommes. Éventuellement on explique, comme nous l’avons signalé, qu’un individu a hérité du pouvoir, de la force de son frère décédé ; mais il s’agira là d’une interprétation, de l’explication d’un événement particulier, que la théorie n’interdit pas mais dont elle ne fait pas sa règle : il s’agira alors d’un discours, c’est-à-dire de la mise en œuvre de la théorie, de son application à un cas particulier par un sujet intéressé. La théorie par elle-même, en tant qu’elle énonce des règles positives, ne s’intéresse qu’à un Ego fils aîné d’un père lui-même fils aîné de son père. Parallèlement elle privilégie le rapport oncle maternel - neveu utérin (c’est-à-dire fils aîné de la sœur aînée de l’oncle) dans le domaine de la sorcellerie, soit pour faire des deux personnages les complices idéaux (l’un transmettant son pouvoir à l’autre), soit pour en faire les adversaires idéaux (l’un ensorcelant l’autre). Ni les frères de l’oncle ni les frères du neveu n’interviennent dans la théorie, ce qui ne veut pas dire qu’on ne sera pas conduit éventuellement à expliquer des cas particuliers d’une manière non contradictoire avec la théorie en considérant que la sorcellerie ne peut se transmettre ou s’exercer que dans l’ensemble du matrilignage. Mais la théorie, elle, énonce des règles préférentielles tant en ce qui concerne la transmission qu’en ce qui concerne la sphère d’influence des pouvoirs bénéfiques et maléfiques.

  • 25 L’héritage du bien et la soumission au « trône » de lignage se font « horizontalement » ; chaque l (...)

93Les prescriptions positives de la théorie se comprennent en fonction d’un schéma parallèle à celui de la transmission des pouvoirs bénéfiques et maléfiques, selon lequel l’âge, la richesse et le savoir sont le signe de la force. Âge, richesse et savoir ne signifient la force que réunis sur une même personne : séparés, ils sont suspects. La comparaison du schéma idéal de la transmission des pouvoirs et du schéma idéal de la transmission des biens et du pouvoir les éclaire significativement l’un par l’autre. Idéalement, tous les types d’héritage passent par les mêmes individus – personnages définis par leur place dans le lignage, dans la ligne paternelle et dans la génération des frères25.

94L’un des effets les plus spectaculaires du pouvoir protecteur transmis dans la ligne paternelle (du grand-père paternel à son petit-fils) est la longévité. Considérée comme une preuve de force, elle est associée au sang, au principe vital dont, contrairement aux Ashanti, les lagunaires font un héritage en ligne agnatique. D’après la théorie, les fils aînés ont toutes chances de vivre plus vieux que les cadets ; le fils aîné de la sœur aînée d’un chef de lignage n’est évidemment pas nécessairement le fils aîné du fils aîné d’un grand-père lui-même situé dans une ligne agnatique aînée ; mais si l’on considère le schéma idéal d’un certain type d’union préférentielle chez les Ébrié et possible chez les côtiers, le mariage avec la cousine croisée matrilatérale, moyen de l’échange généralisé dont on a vu qu’il était clairement attesté chez les Ébrié et qu’il avait eu tendance chez les côtiers à se limiter aux différents lignages constitutifs du clan au sens large, et si l’on suppose au départ une alliance matrimoniale entre aînés de lignages (dans la figure 8 trois lignages) et par la suite des alliances systématiques avec la cousine croisée matrilatérale, ce sont les mêmes individus qui seront censés cumuler le pouvoir bénéfique issu de la ligne paternelle et le pouvoir spécifique du matrilignage, pouvoir considéré selon les circonstances comme protecteur du trésor de lignage ou comme menace permanente à l’encontre des membres du lignage. Si on complique le schéma de la figure 8 en y introduisant la circulation de l’héritage des biens et de la succession au pouvoir et du même coup d’autres héritiers possibles (fils de la tante, frères), cela n’affecte pas les principales lignes de force et à chaque génération les trois types d’héritage se regroupent, en fonction de l’hérédité et des règles d’héritage, sur les mêmes personnages : aînés tout à la fois d’une ligne agnatique et d’une ligne utérine aînée. Pour le reste, la théorie admet que les « pouvoirs » sont transmissibles volontairement ; nous retrouvons ici la non-pertinence de la distinction pouvoir contrôlé / pouvoir incontrôlé et de façon plus générale l’ambiguïté, sur le plan de la théorie, de pouvoirs dont on ne peut dire à coup sûr s’ils sont définis comme hérités ou comme voulus, comme innés ou comme acquis ; ils sont hérités le long de lignes de descendance qui sont autant de lignes de force, et transmissibles dans les limites imposées par la théorie (sauf exception, la patriligne pour les pouvoirs interprétés comme bénéfiques, le matrilignage pour les pouvoirs interprétés comme maléfiques), pour relier entre eux les points forts des lignes de descendance. On pourrait avancer que la transmission « horizontale » de l’héritage est du domaine de la stratégie sociale – le principe linéaire et celui de séniorité s’y opposent lorsque s’affrontent des individus aux prétentions sensiblement équivalentes alors que sa transmission verticale, moins sujette à interprétation ou à contestation, ressortit à la règle sociale la plus stricte, définissant des repères stables à partir ou autour desquels peuvent se manifester et parfois être sanctionnées les qualités individuelles et les stratégies intra-lignagères.

95Dans l’hypothèse de la réciprocité entre lignages les choses se compliquent un peu, car les deux types de descendance (patrilinéaire et matrilinéaire) ne confondent pas leurs aînés à chaque génération. C’est l’héritage « horizontal » qui permet de « rattraper » à chaque génération l’écart entre l’héritage des pouvoirs bénéfiques et héritage des pouvoirs d’agression, en sorte que certains personnages (mais seulement certains) cumulent à chaque génération pour chaque lignage les deux types d’héritage ; on conçoit que dans l’hypothèse de la réciprocité, la théorie laisse une place plus large à l’interprétation. Seule la possibilité du mariage avec la cousine croisée patrilatérale permettrait un cumul automatique des deux types d’héritage par les mêmes individus à chaque génération, et en outre une parfaite réincarnation dans le petit-fils (fils aîné du fils aîné) d’un individu des pouvoirs que celui-ci était censé transmettre l’un en ligne agnatique, l’autre en ligne utérine. Rattray a clairement discerné cet idéal de la société ashanti : obtenir dans sa descendance de « pures » réincarnations (kra pa). Il notait à propos de la transmission du sang (par les femmes), du ntoro et du nom (de père en fils) :

  • 26 Robert S. Rattray, Religion and Art in Ashanti, ouvr. cité, p. 323.

An uncle, chief or king, if he compels his niece to marry his son ensures not only that his blood “comes back” (which it would do whomever she married), but also that the offspring of his niece by his son possesses his ntoro spirit, which alone makes it possible for him to name that child after himself or after an ancestor.26

96Il y a dans ces lignes plusieurs indications remarquables : tout d’abord, comme toute théorie de l’héritage, elles sont au singulier, évoquant des personnages uniques : le fils et la nièce ; ensuite, elles font bien apparaître que le souci de transmettre à un même individu, au point de jonction de deux hérédités, le sang, le ntoro et le nom, est le souci d’un chef ou d’un roi. Il s’agit bien pour l’aîné par excellence qu’est le chef ou le roi de construire la ligne prioritaire au long de laquelle se transmettra le pouvoir social, d’en légitimer par avance la détention et d’en protéger l’exercice en faisant de ses successeurs les détenteurs des pouvoirs individuels – longévité, force et clairvoyance. C’est moins, dans cette perspective, la reproduction de la formule psycho-biologique du grand-père qui compte, que le croisement sur des individus précisément situés des deux types de lignes de force.

Figure 8. Transmission des pouvoirs dans l’hypothèse de l’échange généralisé (schéma simple)

Figure 8. Transmission des pouvoirs dans l’hypothèse de l’échange généralisé (schéma simple)

Figure 9. Transmission des pouvoirs et héritage dans l’hypothèse de l’échange généralisé (schéma complexe)

Figure 9. Transmission des pouvoirs et héritage dans l’hypothèse de l’échange généralisé (schéma complexe)

Les chiffres (1, 2, 3, 4, 5…) correspondent à l’ordre théorique de succession à la tête du lignage et de l’héritage du « trésor » de lignage.

97Chez les lagunaires le problème est quelque peu différent. Le mariage avec la cousine croisée patrilatérale est interdit. C’est le père qui décide du mariage de son fils ou de sa fille, et deux ordres de raisons lui interdisent de construire une lignée forte avec la collaboration de son beau-frère. Dans le cas des Ébrié, la présence simultanée de la quasi-totalité des clans dans chaque village, la règle politique qui exclut dans la plupart des goto le monopole de la chefferie par un clan et de façon générale le rôle dominant de l’idéologie tribo-villageoise dans la vie publique correspondent à une politique matrimoniale d’échange généralisé incompatible avec le mariage avec la cousine croisée patrilatérale. La coopération entre lignages alliés, sanctionnée par le passage, à terme, de la descendance du fils des hommes du premier au service du second, et la coopération économique, politique, religieuse, au niveau du village ou de la tribu, de tous les lignages caractérisent la société ébrié. Ces caractères sont incompatibles avec une pratique préférentielle et systématique de la réciprocité exclusive entre deux lignages tout autant d’ailleurs qu’avec celle de l’endogamie de lignage. Dans le cas des côtiers c’est la tension entre lignages alliés, d’ordre économique, qui paraît la raison fondamentale de l’opposition à ce type d’union. Le fils aîné est censé travailler pour son grand-père paternel, tout au moins durant sa prime jeunesse ; pour le reste, il se consacre au travail réclamé par son père, au bénéfice du matrilignage de celui-ci ; dans l’hypothèse du mariage d’Ego avec la cousine croisée patrilatérale, le poids du matrilignage du fils issu de ce mariage paraîtrait d’autant plus lourd au matrilignage d’Ego que la relation grand-père et petit-fils s’y ajouterait. Le raisonnement vaut pour l’hypothèse de la réciprocité entre lignages dans son ensemble, mais il serait plus pertinent lorsque cette réciprocité repose sur le mariage d’Ego avec la véritable cousine croisée patrilatérale, puisque dans ce cas le fils aîné d’Ego serait, dans sa génération, l’héritier désigné de la chefferie de lignage – ou, en d’autres cas, de village. Il est assez remarquable, dans les principaux villages alladian, que le pouvoir y ait été à l’origine partagé entre deux clans se succédant en principe alternativement au pouvoir, que des querelles entre père et fils, à propos de problèmes politiques, y soient rapportées par la tradition, et qu’en un cas au moins (celui de la généalogie initiale des chefs de Jacqueville) les chefs des clans fondateurs semblent avoir épousé chacun la sœur de l’autre, leurs descendants se mariant ensuite selon un schéma de réciprocité absolue impliquant une indistinction entre cousine croisée matrilatérale et cousine croisée patrilatérale que la règle matrimoniale actuelle proscrit.

98Pour les côtiers, comme on a déjà eu l’occasion de le signaler, la tendance la plus nette fut davantage à l’endogamie lignagère qu’à la réciprocité ou à l’échange généralisé. Simplement, cette tendance est certainement à mettre en relation avec l’accroissement inégal, et parfois spectaculaire, des lignages au xixe siècle, du fait qu’elle fournissait des solutions plus économiques que n’importe quelle autre, au problème de l’établissement d’une descendance forte, sans recours à des lignages autres, par l’intégration des femmes étrangères ou captives ; celles-ci permettaient en effet des unions équivalentes aux unions incestueuses, et la combinaison d’une lignée directe pure (etyoko prɔo) avec des lignées « indirectes » entraînait l’entrecroisement des lignes de force agnatiques et utérines, comme dans l’exemple schématique de la figure 10.

Figure 10. Schéma de l'entrecroisement de lignes de forces agnatiques et utérines

Figure 10. Schéma de l'entrecroisement de lignes de forces agnatiques et utérines

99Il faut à ce propos rappeler que c’est le père qui fournissait à son fils les moyens de la dot pour une première femme, étrangère ou non, qu’une femme, étrangère ou non, n’était, dans l’idéologie locale, qu’un simple agent de transmission des vertus de l’homme, et que sa qualité d’esclave, éventuellement, n’entachait en rien par exemple le sekє transmis en ligne paternelle, qu’enfin, et à l’inverse, une femme étrangère ou captive pouvait être conçue comme relayant et amplifiant les pouvoirs d’agression censés circuler dans le matrilignage. Dans Le rivage alladian se trouve l’exemple de la politique d’endogamie du clan Mambé de Jacqueville, qui paraît encore plus probant à la lumière des remarques actuelles. Si l’on se reporte à la figure 11, on peut constater que le petit-fils d’Adjé Bonny en ligne agnatique (censé hériter préférentiellement les vertus transmises dans cette ligne) est également membre à part entière du lignage, au point qu’il en est même le chef – au moins théoriquement, vu ses occupations. Le fils cadet d’Adjé Bonny dirige, sous le contrôle de son frère aîné, époux de Bézakon Badio, représentante de la lignée « directe », qui revient au village de temps à autre, les activités du segment « aïzi », mais il est détaché de la descendance directe d’Adjé Bonny, tout en y étant associé. On peut constater à ce propos que le recours aux femmes étrangères a permis l’apparition d’une nouvelle structure sociale reposant sur trois types de descendance : directe, de femme étrangère dotée, de femme esclave, aux droits inégaux, l’héritage d’un membre du lignage direct ou du trésor de lignage pouvant théoriquement se transmettre, en cas de nécessité, à la descendance de femme étrangère dotée mais ne pouvant jamais se transmettre à la descendance d’une femme captive. Mais on doit constater du même coup que cette structure répète, en la « durcissant », celle qui correspond au simple jeu des règles traditionnelles de filiation et d’héritage : comme on l’a déjà signalé, indépendamment de tout recours aux étrangères dotées patrilinéaires, l’héritage tend à circuler préférentiellement dans la lignée utérine aînée du lignage ; l’idéologie locale accentue à sa façon la règle sociale en attribuant une plus grande longévité au fils aîné d’un individu ; assez remarquablement des informateurs ont employé l’expression etyoko prɔo pour désigner cette lignée aînée par opposition aux autres, indépendamment du fait de savoir si ces dernières descendaient ou non d’étrangères.

Figure 11. L’endogamie du clan Mambé

Figure 11. L’endogamie du clan Mambé

Le pointillé symbolise le lien qui attache la femme étrangère à un homme alladian (dot, gage, captivité).

100Que représente un aîné ? Un individu non pas forcément âgé mais qui a toutes chances de le devenir ; s’il a toutes chances de devenir âgé, c’est qu’il possède toutes les qualités susceptibles de lui attirer le prestige et la considération, de lui valoir fortune et autorité, qu’il est un individu bien « protégé », clairvoyant, sachant ce qu’il faut faire et ce qu’il ne faut pas faire, que sa situation sociale ne condamne pas à la seule prudence, à la simple abstention. En termes clairs, en l’occurrence en termes sociaux, un aîné est un individu qui a une chance réelle d’hériter de la chaise du lignage ; bien des adultes, même des gens âgés, ne sont pas des aînés « crédibles » dans la mesure où ils sont situés trop loin des lignes principales de transmission de l’héritage. La définition de cette situation s’effectue à la fois par rapport à une dimension « verticale » (situation dans une lignée) et par rapport à une dimension « horizontale » (situation dans une génération). On peut donc, puisque aussi bien la distinction aînés/cadets n’a pas d’équivalent dans la terminologie locale, distinguer d’une part entre adultes et non-adultes – c’est-à-dire entre membres à part entière de la communauté et postulants à ce titre –, d’autre part entre aînés et cadets, notions plus relatives, qui ne reposent pas sur le seul critère de l’âge et dont le plein effet se fait sentir à l’intérieur du lignage. La confusion entre les deux distinctions peut provenir de deux considérations : tout d’abord c’est le père qui sanctionne la promotion de son fils à la dignité d’adulte ; mariage, droit de construire une cuisine à l’épouse, droit de pêche sont chez les Alladian et Avikam autant d’étapes dont le père peut, dans une certaine mesure, accélérer ou freiner le déroulement ; mariage et droit de travailler à plein temps pour le matrilignage constituent les étapes correspondantes chez les Ébrié. Il y a bien là un rapport de dépendance indépendant de la situation du père dans son propre lignage ; mais le prélèvement effectué par un père sur le travail de ses fils s’effectue, pour une large part, au bénéfice des aînés du père, c’est-à-dire, entre autres, de son chef de lignage. Tout père, « adulte » par définition, est en un sens, par fonction, l’instrument ou le représentant d’un « aîné ». Il faut encore une fois insister ici sur le double rôle joué par le père en milieu lagunaire. On serait tenté, si l’expression ne s’appliquait à une attitude plus évidemment consciente, de parler de double jeu : comme père à proprement parler, le père d’Ego est représenté comme l’homme de la redistribution et de la réciprocité, c’est lui en outre qui transmet le sang et le pouvoir de défense ; comme représentant d’un lignage auquel il doit des prestations, le père d’Ego apparaît comme exploiteur d’Ego ; son pouvoir de malédiction, particulièrement redoutable, s’hérite dans son matrilignage ; le respect dû au père n’est que l’expression du respect dû aux « paternels » (au matrilignage du père). L’ambiguïté de la relation père-fils tient donc au fait qu’elle est à la fois une relation personnelle et une relation au groupe. Dès lors que, pour une raison ou une autre, l’observateur ou l’analyste abandonne le singulier ethnologique pour prendre en considération une pluralité d’acteurs débordant les limites de l’atome de parenté, le système des « attitudes » a toute chance de se compliquer. À l’intérieur même de l’atome de parenté, au reste, dans les régimes à filiation unilinéaire ou bilinéaire, on peut rappeler à la suite de Leach que la relation de filiation se double d’une relation d’alliance (père-fils en régime matrilinéaire, mère-fils en régime patrilinéaire), cette dernière relation apparaissant plus évidemment lorsqu’on prend en considération les frères ou les sœurs, réels ou classificatoires, du père ou de la mère, leurs ascendants et leurs descendants. C’est ainsi que dans son cours au Collège de France (1971-1972) Claude Lévi-Strauss discutant, à propos du cas des Wikmunkan, les objections que lui avaient adressées Rodney Needham et David McKnight, a été amené à tenir compte, au cours de ce qu’il qualifiait lui-même d’« exercice de style », des frères aînés et cadets de la mère d’Ego, et des sœurs aînées et cadettes du père d’Ego. Mais doit-on, dans ce cas, parler de structure complexe par opposition à une structure élémentaire, ou identifier (comme le font souvent, sans le dire, les théories locales) structure élémentaire et structure privilégiée ? Pour en revenir aux notions d’adulte et d’aîné, disons que le glissement de la notion d’adulte à celle d’aîné est particulièrement net lorsqu’un « non-adulte » a affaire non à son père, mais à l’héritier de celui-ci. En second lieu, il est bien évident que tous les aînés sont des adultes et pour la plupart d’entre eux des gens âgés, et, inversement, que la majorité des gens âgés exercent des fonctions d’aînés. Mais l’identification aînés-vieillards est loin d’être absolue ; de par sa situation dans le lignage, et pour peu que ses qualités naturelles inspirent confiance, un adulte encore jeune peut être préféré à un individu plus âgé, ou tout au moins exercer en fait l’autorité normalement impartie à son aîné ; l’expression « aîné social » serait de ce point de vue aussi légitime que celle de « cadet social », car leur situation dans le lignage peut aussi bien dès leur naissance assurer en principe à certains individus leur accession au statut d’aîné qu’à certains autres leur maintien au rang de cadets.

101La notion d’aîné ne peut être définie seulement ni même essentiellement en termes de temps ; certes la conséquence qu’on peut en tirer est contenue dans la définition que j’en donne : mais cette définition elle-même correspond à une réalité dont l’idéologie locale rend compte dans la mesure où elle ne fait que la théorie des lignes de force du lignage et de ce pivot des alliances que constitue la ligne grand-père paternel d’Ego - père d’Ego - Ego. La théorie des pouvoirs est une théorie faite pour parler aux cadets, non des cadets ; elle est l’objet d’un enseignement progressif, qui touche aux domaines en apparence les plus divers : les lois sociales les plus publiques, la « science » (car elle se présente comme telle) de la personne et de l’hérédité, la connaissance généralisée – mais pleinement accessible aux seuls possesseurs d’un don inné – du rapport à autrui, de la défense et de l’attaque « en double ». La théorie enseigne avant tout à se taire, elle révèle les dangers de la prise de parole, elle menace de condamner ceux qui auraient l’imprudence de recourir à elle pour élaborer un discours effectivement dit, une accusation effectivement formulée. Ceux-là doivent être forts, ils se mettent en situation de faire la preuve de leur force, et s’exposent au regard et à l’attention de leur entourage pressé de déceler dans leur conduite, dans leurs propos, dans leur santé, dans les moindres changements de leur existence quotidienne le signe de leur nature et de leur destin, la confirmation de leur force supposée ou la révélation de leur faiblesse.

102Si elle invite au silence, la théorie est elle-même faite de silence : elle ne signifie la dépendance des cadets qu’en énonçant les lois qui fondent la primauté des aînés ; si elle parle au singulier, c’est qu’elle s’adresse à ceux-là mêmes dont elle ne parle pas. Cette expression économique de la faiblesse relative des uns a pour pendant une expression surabondante de la force relative des autres. Nous avons vu au début de ce chapitre l’embarras que pouvait susciter chez l’observateur l’existence simultanée des théories de l’ãwa, du sekє et du wawi (єsa, sekє, wawe - logbo, sekє, akraku, n’simpĩ) ; plus précisément la distinction entre instance psychique (wawi, wawe, n’simpĩ) et pouvoirs dont elle est censément porteuse présentait, dans la logique même de la théorie locale, de grosses difficultés, dans la mesure où le pouvoir maléfique, censé se transmettre en ligne utérine, et le pouvoir bénéfique, censé se transmettre de père en fils, étaient tous deux considérés comme des émanations de l’instance psychique qui était censée, elle, devoir se réincarner préférentiellement dans la patriligne de ses détenteurs successifs. La distinction entre « support de force » et « force » est commode, et conforme aux images des langues lagunaires qui évoquent toujours des forces tombant sur quelqu’un, le recouvrant ou le revêtant. Un individu qui est au pouvoir d’un autre est « dans sa main » ; le chapeau du tapronyã ébrié est aussi précieux que sa personne ; le bresa, le gilet de guerre, est revêtu par les guerriers avikam : objets, symboles et images expriment un même sentiment de l’extériorité des forces que l’homme peut être amené à subir ou à maîtriser. Mais il en va de même pour le wawi-wawe-n’simpĩ et le eẽ-eñĩ-nãnãgbi : le premier peut être présenté par exemple comme trop « lourd » pour le second ; un contact, front contre front, aide à le transmettre ; un coup sur le front peut l’ébranler. Encore que le wawi-n’simpĩ soit incontestablement l’une des deux « âmes » dont parle la littérature anglophone à propos des Ashanti, les informateurs proposent souvent de traduire cette notion par « force » : « le wawi est la force de eẽ, le n’simpĩ est la force du nãnãgbi ». Nous avons signalé en outre l’emploi du mot wawi comme litote pour signifier ãwa, pouvoir maléfique. Nous sommes ainsi conduits à interpréter la notion de wawi-n’simpĩ comme la forme non qualifiée d’un concept dont les expressions ãwa (єsa-logbo) et sekє sont autant d’expressions particulières. La théorie masque quelque peu cette unité, ces simples différences d’expression, du fait de sa diversification ; en apparence il existe trois théories distinctes : une sur l’exercice et la transmission du sekє (la force qui, lorsqu’elle est particulièrement développée, fait les grands contre-sorciers ou encore, chez les Ébrié, les grands guerriers), une sur l’exercice et la transmission de l’ãwa (le pouvoir d’agression et de destruction), une sur les attributs et la transmission du wawi-wawe-n’simpĩ. Mais ces théories partielles ne prennent tout leur sens que si l’on tente de les éclairer l’une par l’autre, de mettre en rapport d’une part chacune d’entre elles avec les deux autres, d’autre part l’ensemble que constitue leur juxtaposition avec les règles sociales de l’héritage, de la parenté et de l’alliance qui font partie intégrante de cette théorie.

103La théorie ainsi constituée pour ceux qu’elle passe sous silence n’est jamais que la théorie de tout discours possible ; elle est interprétative, en ce sens qu’elle fournit des instruments d’analyse ou plus exactement des types d’explication nombreux, dont la diversité peut apparaître contradictoire, capable de rendre compte des événements heureux ou malheureux qui affectent les individus et plus généralement de la chance ou de la malchance que manifestent leur réussite ou leurs échecs. Ainsi la mort d’un individu peut être attribuée à la force défensive de celui qu’il attaquait ou inversement à l’action maléfique d’un tiers ; ce dernier peut passer indifféremment a priori pour victime virtuelle ou pour agresseur, mais cette indifférence est toute théorique. Car la théorie, par ses seules implications, définit les caractères des situations où elle est utilisable, les conditions d’une prise de parole effective et les règles du discours seul susceptible de l’actualiser en une circonstance donnée. Mise en œuvre, la théorie devient discours, discours dont les modalités sont fonction du sujet qui parle. Traditionnellement, il y a deux modalités du discours : le soupçon et l’accusation (le discours tu, à la rigueur chuchoté, et le discours parlé). Le discours tu ou chuchoté est un discours à la troisième personne : il parle de quelqu’un. L’accusation est à la deuxième personne : elle s’adresse à quelqu’un ; la modalité du discours est fonction des situations respectives du locuteur et de l’individu objet du discours ; dans les deux types de discours les termes recensés plus haut ne peuvent s’employer l’un pour l’autre ; leur emploi est fonction de la personne. Le soupçon est un discours à la troisième personne : je soupçonne autrui, il m’a attaqué, ou quelqu’un de mes proches ; mais à l’intérieur de ce discours je peux parler de moi, puisque je soupçonne un autre de s’en prendre à moi : je parle de mon wawi, mesurant sur sa résistance ou sur sa faiblesse la force de l’ãwa de l’autre. Le discours du soupçon, du soupçonneur, décline ou plutôt conjugue : mon wawi, son ãwa (pour les formes correspondant à l’alladian en avikam et en ébrié, voir tableau 14 ci-dessous). L’accusation est un discours à la deuxième personne ; le locuteur a osé prendre la parole et interpelle son agresseur, c’est un discours crise impliquant que le locuteur joue son va-tout, soit qu’il se sente trop fortement attaqué, soit qu’il se sente en position de force ; à la limite c’est de la victime d’une maladie qu’il fait son agresseur, devançant l’accusation qui pourrait être portée contre lui : si tu te sens mal, c’est que tu as voulu m’attaquer. Dans les deux cas, c’est de mon wawi que je parle (je peux l’appeler sekє s’il a fait la preuve de son efficacité en terrassant celui que je présente comme un agresseur) et j’emploie ãwa pour parler du wawi de celui que je mets en cause en l’interpellant. Entre le soupçon et l’accusation, il y a place pour la suggestion, la mise en garde adressée à l’individu qu’on veut prévenir et qui s’exprime significativement de façon impersonnelle : l’esprit, c’est Dieu qui le donne, le wawi doit être surveillé, il peut le bien ou le mal, etc. La suggestion est une forme de discours (on en trouvera un exemple au chapitre IX dans la bouche d’Atcho lorsqu’il s’adresse à D. A.) dans la mesure où elle invite à la confession. Celle-ci est une forme récente de discours dans la mesure où elle implique l’aveu de la possession de ãwa ; la confession traditionnelle, on l’a vu, énumère des manquements aux diverses règles sociales et morales de la communauté, mais la seule forme d’aveu de possession de l’ãwa traditionnellement, c’est la mort. Avouer c’eût été se condamner à mort, et la seule forme d’aveu était d’ailleurs celle du cadavre qui, interrogé, pouvait se déclarer responsable de sa propre mort, éventuellement reconnaître sa qualité de « sorcier » et, qui pis est, de sorcier malheureux, confondu par plus fort que lui. La confession, le discours à la première personne dont la conjugaison est inverse de celle du soupçon et de l’accusation (le sekє s’y substitue à l’ãwa et inversement), c’est le substitut à l’ordalie traditionnelle, et cette substitution pose un problème historique qui sera l’objet du chapitre suivant. Le mot ãwa (єsa-logbo) est déjà dangereux à prononcer pour celui qui accuse, se mettant ainsi en situation de faire la preuve, c’est-à-dire en fin de compte de faire mourir l’accusé. Échouer à démontrer ainsi la « culpabilité » de l’accusé (si celui-ci par exemple survivait à l’épreuve de l’ordalie), c’était pour l’accusateur apporter la preuve inverse de celle qu’il escomptait, démontrer que son adversaire était plus fort que lui, se mettre en situation de relative faiblesse, en termes théoriques laisser planer un doute sur la nature de son propre pouvoir et fournir des arguments à un éventuel discours dirigé contre lui, devenir d’accusateur malheureux accusé virtuel. Aussi bien, à l’heure actuelle encore, en pays alladian, où des accusations sont toujours portées, préfère-t-on laisser au cadavre le soin de porter l’accusation : celui qui parle se contente d’interroger ; chacun sait que seule une interrogation bien conduite peut aider le mort à faire connaître la vérité ; mais l’interrogateur ne prend rien de ce qu’il affirme à son compte ; sa maïeutique ne tire sa vérité que de l’autre ; encore celui-ci est-il mort, et ne parle-t-il que par les gestes de ceux qui le portent, porteurs d’une vérité dont ils ne sont pas non plus responsables, porte-parole silencieux. L’innocence de l’interrogateur est naturellement perçue comme une ironie par tous les membres de la communauté, et un proverbe alladian fait remarquer qu’on ne peut pas confier l’interrogation du cadavre à un étranger. L’ensemble de ces précautions souligne assez cependant, et publiquement, que nul ne prend la parole impunément.

Tableau 14a. Modalités du discours

Modalité
sujet
Soupçon – discours
à la 3e personne
Accusation – discours
à la 2e personne
objet alladian avikam ébrié alladian avikam ébrié
1re personne wawi wawe n’simpĩ wawi
sekє
wawe
sekє
n’simpĩ
sekє
2e personne ãwa єsa logbo
3e personne ãwa єsa logbo ãwa
sekє
єsa
sekє
logbo
sekє

Tableau 14b. Modalités du discours

Modalité
sujet
Confession – discours à la 1re personne
objet alladian avikam ébrié
1re personne ãwa єsa logbo
2e personne sekє sekє sekє-akraku
3e personne sekє, ãwa sekє, єsa sekє-akraku
ou logbo

104Les tableaux qui précèdent ne donnent pas la règle de tout discours possible. Le simple énoncé des théories de la sorcellerie ou de l’hérédité nous propose deux types d’associations possibles : pour qualifier le pouvoir d’autrui, ou le mien, j’ai a priori le choix entre deux expressions possibles, ãwa et sekє, pour en rester à l’alladian. J’ai encore une troisième possibilité, celle de ne pas le qualifier et de l’évoquer simplement par sa place supposée dans l’appareil psychique : wawi. Les trois termes, ãwa, sekє et wawi (et naturellement leurs correspondants en avikam et en ébrié) se situent dans un même plan « associatif », pour reprendre l’expression de Ferdinand de Saussure, ou « systématique », pour reprendre l’expression de Roland Barthes : à eux trois ils constituent un paradigme ; la mention du sekє appelle la comparaison avec l’ãwa, autre style ou autre sens d’une même réalité qu’on déchargera éventuellement de son contenu provocateur en l’intitulant wawi, métaphore en quelque sorte dépoétisée, innocente, pour le pouvoir d’agression ou de défense. Le rapport entre ãwa, sekє et wawi, comme celui entre les divers ordres architecturaux par référence auxquels on caractérise le style d’une colonne ou d’un temple, constitue « un rapport virtuel de substitution ». Les théories évoquées plus haut nous proposent d’autres séries paradigmatiques. Ainsi le pouvoir du sorcier est censé s’exercer – indifféremment en apparence – sur le principe vital de sa victime (eẽ en alladian), qu’il anéantit, sur son sang qu’il boit, ou sur sa chair, qu’il dévore ; le pouvoir du contre-sorcier, ou plus généralement le pouvoir protecteur, se définit à l’inverse comme garant de ce principe, de ce sang et de cette chair ; enfin les pouvoirs sont censés s’exercer ou se transmettre selon certaines lignes, qui définissent aussi bien des rapports sociaux : le matrilignage (etyoko), la patriligne (pour laquelle il n’existe pas de terme, mais dont l’existence est souvent rappelée, au moins sous sa forme tronquée père du père - fils du fils, et de l’existence de laquelle témoignent des institutions comme celles de l’ate ébrié), le matrilignage du père (par rapport auquel l’Ego alladian se trouve en position d’єbiẅi (avikam eyu ba). Ces trois références constituent la définition de tout individu dès sa naissance, mais elles sont en un sens parfaitement substituables l’une à l’autre ; la pratique sociale ne se fait d’ailleurs pas faute d’exploiter cette possibilité : toute une politique matrimoniale alladian a tendu par l’endogamie de lignage à interdire à certains individus le recours à l’une quelconque des trois dimensions sociales, en les superposant et les identifiant l’une à l’autre ; à l’inverse la société ou l’individu peuvent, à l’occasion de décès ou d’affrontements, faire montre de virtuosité en situant un événement ou un acte par rapport à une, et une seule, de ces dimensions, quitte à changer de référence si les circonstances le permettent ou l’imposent ; petit-fils de mon grand-père, « fils » de l’héritier de mon père, neveu de mon oncle maternel : trois situations a priori susceptibles de qualifier, de façon fort différente, tel ou tel de mes actes. Ainsi la théorie des pouvoirs, la théorie de la personne et la théorie de l’entourage juxtaposent trois ensembles paradigmatiques.

Tableau 15. Pouvoirs, personne et entourage

Pouvoirs Personne Entourage
ãwa eẽ lignage
sekє sang matrilignage paternel
wawi chair patriligne

105Les nécessités syntagmatiques, qu’on lit horizontalement sur le tableau, correspondent aux ambiguïtés paradigmatiques. Toutes les combinaisons syntagmatiques ne sont pas possibles : l’ãwa attaque le eẽ d’un etyoko ẅi (membre du lignage), on dira aussi par une métaphore cannibalique que j’ai analysée ailleurs qu’il boit son sang ou dévore sa chair ; le sekє se surimpose au eẽ et se transmet dans la patriligne ; mais l’ãwa n’a rien à voir avec la patriligne, ni le sekє avec le matrilignage. Au total, l’ensemble des nécessités syntagmatiques correspond à la somme des interprétations possibles d’un événement donné.

106Si l’on ne peut poser le problème des croyances à la sorcellerie en faisant abstraction d’une part de l’intégration des croyances à la sorcellerie à un ensemble idéologique plus vaste, d’autre part des conditions de manifestation de ces croyances, c’est que la théorie des pouvoirs ne se perçoit véritablement qu’à travers les discours qui y font référence, et qu’aucun de ceux-ci, pris isolément, ne révèle la moindre ambiguïté : le pouvoir « agresseur » (ãwa-єsa-logbo), c’est toujours la « force » de l’autre ; mais elle peut se révéler inférieure à mon pouvoir défensif ; ma « force » est toujours « protectrice » (sekє) mais elle peut être insuffisante (ne parvenant pas à protéger efficacement mon principal vital) ; ce n’est qu’à mon cadavre qu’on pourra à la rigueur faire dire le contraire si mon lignage ne s’y oppose pas ou plutôt s’il le désire. L’individu « fort » est d’autant plus difficile à accuser que sa force est présumée légitime : on ne juge d’une force que par ses effets ; qui se risquera à affirmer, si ceux-ci sont spectaculaires, qu’elle provient du lignage maternel et non de la ligne paternelle ? La théorie de la transmission des pouvoirs, les règles de l’héritage et les règles préférentielles de l’alliance montrent assez que les mêmes individus tendent à cumuler les différentes espèces de pouvoir.

107Seuls étaient donc susceptibles de prendre un jour la parole les individus qui étaient en situation de le faire. Et l’expérience des accusations heureuses ou malheureuses constituait, avec les rumeurs villageoises et les confidences du père ou des grands-parents, l’éducation de l’enfant, puis du jeune homme, notamment à l’intérieur des classes d’âge – témoins de la mort et des funérailles. On pourrait, paraphrasant (ou pastichant) Althusser et ses AIE (appareils idéologiques d’État), parler des classes d’âge, lieux d’éducation et d’apprentissage, de formation, comme de véritables AIL (appareils idéologiques de lignages). Qu’un pouvoir redoutable pût impunément être agressif, c’est ce que montrait l’expérience : une réputation d’homme d’ãwa, d’єsa, ou de logbo ne conférait un certain prestige que dans la mesure où précisément ces mots n’étaient jamais prononcés et ne pouvaient pas l’être, où la distinction entre pouvoirs offensif et défensif n’avait pas à être prononcée, qu’éventuellement dans le secret des consciences inquiètes. Les abus qui pouvaient assez disqualifier un chef de lignage pour que certains membres de ce lignage pussent envisager de l’accuser étaient des abus qui touchaient à la fortune du lignage (mises en gage trop nombreuses, endettement, utilisation secrète à des fins personnelles de l’or du lignage), qui par conséquent mettaient en cause les fondements du système ; un abus de pouvoir était le signe d’une incompétence sociale : de la déchéance du chef de lignage ne pouvait au reste profiter qu’un héritier légitime. Il ne pouvait y avoir de discours qui ne fît référence à la théorie et il n’y avait rien dans la théorie qui ne limitât le droit de parole : rien donc, dans l’expérience villageoise, qui permît de trouver dans les événements pouvant donner prise au soupçon ou à l’accusation (pour l’essentiel, la mort, la maladie ou le malheur des individus) l’occasion d’une quelconque contestation ; rien qui ne confirmât la permanence du système et la prééminence des aînés. Les implications et les applications des théories partielles dont la juxtaposition fait la théorie des pouvoirs la manifestent ainsi comme idéologie du pouvoir.

Notes

1 Jean Laplanche et Jean-Bertrand Pontalis, Vocabulaire de la psychanalyse, Paris, PUF, 1967, p. 484.

2 Geoffrey Parrinder, La religion en Afrique occidentale, Paris, Payot, 1950, p. 137.

3 Ibid., p. 138.

4 Johann G. Christaller, Dictionary of the Asante and Fante Language Called Tshi (Twi), 2e édition, Bâle, Basel Evangical Missionary Society, 1933.

5 Eva L. R. Meyerowitz, « The Concept of the Soul among the Akan of the Gold Coast », Africa, vol. 25, no 1, 1951, p. 24-31.

6 Hans W. Debrunner, Witchcraft in Ghana, 2e édition, Accra, Presbyterian Book Depot Ltd., 1961, p. 15.

7 [Kla égalment prononé kra].

8 Margaret J. Field, Religion and Medicine of the Ga People, Londres, Oxford University Press, 1937.

9 Si j’ai retenu le mot « double » pour exprimer la notion de relation telle qu’elle est conçue dans l’idéologie akan, c’est à cause de son utilisation fréquente – et significative – en milieu lagunaire pour caractériser les actions entreprises « en esprit » pour quelqu’un ou contre quelqu’un. On distinguera un empoisonnement réel d’un empoisonnement fantasmatique en demandant s’il a été fait « en double » ou non. Le double peut évidemment être facilement associé au rêve. Une assimilation seconde fait des synonymes des expressions « en double » et « en diable ».

10 Kofi A. Busia, « The Ashanti of the Gold Coast », African Worlds. Studies in the Cosmological Ideas and Social Values of African Peoples, Londres, Oxford University Press, 1954, p. 197.

11 Robert S. Rattray, Religion and Art in Ashanti, Londres, The Clarendon Press, 1927, p. 318.

12 François-Joseph Amon d’Aby, Croyances religieuses et coutumes juridiques des Agni de Côte d’Ivoire, Paris, Larose, 1960.

13 Le fait qu’Amon d’Aby propose la traduction « double » pour woa-woé ne doit pas porter à confusion ; on se reportera à ce sujet aux remarques faites plus haut. On entend ici par « double » cette partie de la personnalité qui ne connaît, à proprement parler, ni mort ni naissance, mais seulement des réincarnations, et qui est susceptible d’affecter le comportement et le destin des autres en se portant sur eux pour les aider ou pour leur nuire. La connotation d’ombre portée par le terme wawe m’a été confirmée par Claude-Hélène Perrot.

14 Deux catégories divisent la société alladian en deux moitiés patrilinéaires : les єtyekєzi (qui jettent le placenta de leurs enfants dans la mer) et les gbrєgbo (qui l’enterrent) ; l’appartenance à l’une ou l’autre catégorie se transmet en ligne agnatique.

15 Joseph B. Danquah, The Akan Doctrine of God: A Fragment of Gold Coast Ethics and Religion, Londres, Cass and Co., 1944.

16 Le texte sera cité dans sa traduction française : Critique de l’anthropologie, D. Sperber et S. Thion trad., Paris, PUF, 1968.

17 [Figure 6 « Le sang, l’apparence et l’influence », voir plus bas].

18 Ibid.

19 Hans W. Debrunner, Witchcraft in Ghana, ouvr. cité, p. 56.

20 Mary Douglass, De la souillure, Anne Guérin trad., Paris, Maspero, 1971, p. 118.

21 Ibid., p. 119.

22 [Voir chapitre 3, partie 3 « Les dieux ébrié », figure 2.a et 2.b « Matrilignage et patriligne idéologique ».]

23 Albert de Surgy, Les pêcheurs de Côte d’Ivoire, [Paris], CNRS - Centre de documentation de Côte d’Ivoire (IFAN), 1964.

24 Le cas des pêcheries avikam pose un problème particulier. Tout d’abord la pêche de lagune, en pêcheries, semble avoir été pour les Avikam une spécialisation relativement tardive, en nette régression à l’heure actuelle pour diverses raisons (moindre rendement de la pêche, concurrence des étrangers, importance accrue des plantations industrielles). Les Avikam ont d’abord été pêcheurs en mer – certains lignages commerçants alladian s’étaient même acquis au xixe siècle dernier la collaboration d’Avikam experts dans l’art de faire passer la barre aux grandes pirogues. Les modalités d’appropriation de la lagune témoignent dans ce sens, car ce ne sont pas toujours des lignages fondateurs, ou la branche « directe » de ces lignages, qui sont propriétaires de la lagune. Albert de Surgy cite le cas de Loukouiri et Alékédon, où « la famille du chef de village, dans les temps anciens, avait préféré s’attribuer uniquement une grande surface de brousse ». En second lieu, la politique d’endogamie lignagère et d’alliances avec les familles dida (pourvoyeuses d’épouses) avait eu pour effet, on le sait, l’apparition de cours homogènes, père et fils appartenant au même lignage. Le recours aux neveux comme main-d’œuvre n’a donc sans doute jamais créé en pratique de grandes difficultés ; la pratique matrimoniale a en quelque sorte devancé les exigences de la pêche collective, rendant ainsi inutile une reformulation théorique des rapports de production.

25 L’héritage du bien et la soumission au « trône » de lignage se font « horizontalement » ; chaque lignée du lignage en bénéficie tour à tour. Mais ils reviennent régulièrement à la lignée aînée (un lignage défini au départ par deux sœurs se segmente théoriquement au bout de quatre générations). C’est dire qu’un individu a d’autant moins de chances pratiques d’hériter qu’il se trouve éloigné de son frère aîné dans une « fratrie » de frères germains ou utérins et de la lignée aînée à l’intérieur du lignage.

26 Robert S. Rattray, Religion and Art in Ashanti, ouvr. cité, p. 323.

Table des illustrations

Titre Tableau 10. Pouvoirs et structures sociales
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Titre Figure 6. Le sang, l’apparence et l’influence
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Titre Tableau 11. Organisation sociale et « influence mystique »
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Titre Figure 7. Dispositif d’exploitation d’une pêcherie Yopougon
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Titre Tableau 13. Distribution des rapports économiques et des pouvoirs
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Titre Figure 8. Transmission des pouvoirs dans l’hypothèse de l’échange généralisé (schéma simple)
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Titre Figure 9. Transmission des pouvoirs et héritage dans l’hypothèse de l’échange généralisé (schéma complexe)
Légende Les chiffres (1, 2, 3, 4, 5…) correspondent à l’ordre théorique de succession à la tête du lignage et de l’héritage du « trésor » de lignage.
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Titre Figure 10. Schéma de l'entrecroisement de lignes de forces agnatiques et utérines
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Titre Figure 11. L’endogamie du clan Mambé
Légende Le pointillé symbolise le lien qui attache la femme étrangère à un homme alladian (dot, gage, captivité).
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