1. « Ethnophilosophie » et idéo-logique

1Pour éviter toute confusion, il faut tout d’abord situer ce chapitre par rapport à un très intéressant article de Paulin J. Hountondji mettant en cause ce que cet auteur appelle l’« ethnophilosophie » et s’en prenant particulièrement au fameux ouvrage du révérend père Placide Tempels : La philosophie bantoue1. Pour Hountondji, le terme de philosophie africaine devrait être réservé à un ensemble de textes : l’ensemble, précisément, des textes écrits par des Africains et qualifiés par leurs auteurs eux-mêmes de « philosophiques ». L’ethnophilosophie serait, en revanche, la recherche imaginaire d’une vision du monde, assimilée à une philosophie collective immuable. Plusieurs objections peuvent être faites à la démarche « ethnophilosophique ». Si Hountondji s’en prend tout d’abord à La philosophie bantoue, c’est que cet ouvrage est peut-être le plus impérialiste de tous en plusieurs sens et pour divers ordres de raisons : il fait du « système » ontologique bantou un ensemble unifié et cohérent ; il fait de cet ensemble, en dernière analyse, le fondement de « toute la pratique sociale des Bantous » ; il prétend pouvoir étendre ses conclusions à « tous les Africains en général, voire à tous les primitifs » ; enfin cette œuvre qui se veut révélatrice est en son fond animée par une volonté de récupération ; de ce point de vue. la critique de Hountondji pourrait être radicalisée : non seulement le livre du révérend père Tempels est porteur du vice fondamental de toute ethnologie, en ce sens qu’il s’adresse avant tout aux « doctes européens » (« le Noir continue, de ce fait, d’être tout le contraire d’un interlocuteur ; il est ce dont on parle, un visage sans voix qu’on tente de déchiffrer entre soi, objet à définir et non sujet d’un discours possible »2), mais il s’applique très précisément, comme toute littérature d’origine missionnaire, à déceler dans la pensée africaine son élément prétendu le plus sain, le point à partir duquel peut être retrouvée la voie royale du christianisme et dénoncée la déviation fétichiste-animiste, péché originel ou plutôt second, supplémentaire et spécifique, de l’homme noir.

2Mais l’argumentation de Hountondji se veut plus précisément technique et apparaît telle lorsqu’il critique un autre ouvrage d’un autre religieux, rwandais celui-là, Alexis Kagame, dont La philosophie bantu-rwandaise de l’Être3 nuance ou corrige certaines affirmations de Tempels, fait preuve de plus de scrupules méthodologiques, s’appuyant plus explicitement sur l’analyse du langage et des « documents institutionnalisés », et d’une ambition moindre, se voulant expressément monographique. Kagame reste toutefois prisonnier d’une conception de la « philosophie » dont son critique met en cause le bien-fondé : la « philosophie » reste pour lui « cette vision du monde qu’on supposait donnée d’avance sous-jacente à toutes nos traditions et à tout notre comportement, et que l’analyse n’avait plus qu’à mettre au jour modestement ». La rigueur scientifique, estime Hountondji, veut que de documents sociologiques on donne d’abord une interprétation sociologique, « qu’on ne projette pas arbitrairement un discours philosophique derrière des produits du langage qui se donnent eux-mêmes, expressément, pour autre chose que de la philosophie ».

3Cette dernière affirmation pose un problème. Dans son article critique, Hountondji ne dit à aucun moment s’il nie en définitive l’existence, au moins pour une société donnée, d’un ensemble de représentations à cohérence relative ; s’il n’y a pas de « vision du monde » collective commune à un ensemble d’individus, au moins peut-on se demander comment qualifier les croyances auxquelles certains d’entre eux se réfèrent explicitement et dont chacun d’eux doit tenir compte dans son existence quotidienne. Si les termes « vision du monde » et « collective » ne sont pas pertinents, encore peut-on s’interroger sur la nature et la cohérence des croyances, sur l’inégale connaissance qu’en ont les uns et les autres, sur les responsabilités différentes qu’ils exercent dans leur mise en œuvre, leur diffusion et leur reproduction. Hountondji ne mettrait sans doute pas cette démarche sociologique en cause, mais peut-elle s’effectuer en faisant abstraction du contenu même des croyances considérées ? Qu’il y ait eu dans de nombreuses sociétés africaines une adéquation apparemment immédiate entre les croyances, les institutions et les pratiques, et qu’en conséquence il y ait quelque légitimité à chercher les valeurs et les autres références idéologiques sous-jacentes aux « traditions » et au « comportement », c’est ce que postulent trop évidemment les démarches fonctionnaliste et culturaliste, mais que n’excluent pas absolument des entreprises plus récentes ; lorsque Maurice Godelier parle de la « plurifonctionnalité » de la parenté dans les sociétés sans classe et de son rôle dominant4, il retrouve un problème que l’analyse marxiste n’a fait qu’esquisser jusqu’à présent ; si les rapports de parenté « déterminent […] l’autorité de certains individus sur d’autres en matières politique, religieuse », s’ils sont à la fois « infrastructure et superstructure », si le rôle dominant de la parenté permet d’« éclairer les formes dominantes d’idéologie dans les sociétés sans classe », on a toutes chances de retrouver dans cette idéologie, et plus précisément dans l’ensemble des croyances magico-religieuses, une cohérence héritée, à travers plusieurs médiations, des structures de parenté. Précisant à ce propos qu’il n’y a pas de correspondance biunivoque entre un élément « culturel » et un élément « social », Godelier est conduit à parler de « système idéologique » et à postuler la relative autonomie de ce système ; il aborde ainsi, sans le formuler explicitement, le problème de l’efficacité de l’idéologie en tant que telle. Aussi bien ce problème était-il impliqué par la distinction établie par Establet, et qui est l’occasion du commentaire de Godelier, entre la culture au sens culturaliste (civilisation, société) et la culture comme « système des normes et représentations qui règlent la conduite des individus au sein d’une société déterminée ». Cette distinction fera l’objet d’un développement ultérieur.

4Pour en revenir à la critique de Hountondji, on peut dire que nos analyses pouvaient paraître tomber sous le coup de cette critique pour plusieurs raisons : tout d’abord le terme « force » dont Tempels a fait un usage surabondant et systématique y est employé ; en second lieu elles tentent de mettre en évidence le caractère systématique de représentations communes au moins à certaines sociétés lagunaires ; enfin ces représentations nous paraissent orienter de façon extrêmement contraignante la pratique sociale. Précisons ces différents points. Le révérend père Tempels fait de la « philosophie bantoue » une théorie des forces : les Bantous utiliseraient le concept de force là où la pensée occidentale utilise celui d’être ; la force est ainsi conçue à la fois comme réalité et comme valeur : un individu est plus ou moins homme selon les fluctuations de sa force vitale ; celles-ci sont elles-mêmes fonction d’une interaction des forces hiérarchisées depuis la force suprême (Dieu) jusqu’aux forces inférieures, animales, végétales et minérales en passant par les fondateurs des clans, les morts et les humains vivants. Le terme de force n’est pas employé dans cet ouvrage dans le sens du révérend père Tempels, si tant est que ce sens existe. Plus exactement, il paraît impossible de partir du tout d’un système global, d’une conception dynamique de l’univers qui n’est jamais formulée comme telle par qui que ce soit : ce que l’enquête (l’entretien avec les spécialistes ou l’observation des événements et de leurs suites) manifeste, c’est une certaine conception de la « force » individuelle entendue comme l’aptitude à voir ou à faire voir, aptitude qui s’exprime en qualités particulières telles que la lucidité, la ruse, l’éloquence.

5Ces qualités n’ont de sens et de réalité que par référence à une théorie implicite, ou plus exactement une théorie toujours formulée partiellement, la formulation ne répondant jamais qu’aux besoins de l’interprétation. Les théories partielles auxquelles il est fait appel, et qui concernent selon les cas la conception de la personne, l’hérédité, la sorcellerie, la thérapeutique…, constituent autant de grilles d’interprétation de l’événement. Cette fonction interprétative est essentielle. Elle explique qu’on soit toujours témoin de discours tronqués au regard de la théorie d’ensemble qui rend tout discours possible ; cette théorie elle-même – que l’on pourrait appeler théorie des pouvoirs – est reconstruite par l’observateur ; non qu’elle soit ignorée des anciens ou des spécialistes (les oublis ou les mésinterprétations des jeunes générations posent un autre problème) mais, encore une fois, parce qu’elle n’est jamais envisagée pour elle-même, indépendamment de l’occasion qui exige qu’on y fasse référence, quitte à y puiser tour à tour des éléments d’explication différents et même contraires. Il reste que, dans sa totalité, cette théorie a sa cohérence, que la conception de la personne, les règles de l’hérédité, les accusations de sorcellerie et les procédures qui s’ensuivent s’éclairent l’une l’autre, se comprennent l’une l’autre et composent un ensemble systématique. À ce point quelques remarques s’imposent.

6Tout d’abord les « pouvoirs » constitutifs de la personnalité, héritables ou non, susceptibles d’être définis comme offensifs ou défensifs sont bien présentés comme des « forces », mais ils expriment avant tout des relations. La nature des « forces » en question n’est pas un élément de spéculation intellectuelle, ni leur rapport aux « forces » non humaines : la compréhension de l’événement veut simplement que soit élucidée la relation qui l’explique ; un événement arrive toujours à quelqu’un et il est toujours voulu ou suscité par quelqu’un d’autre : parce qu’il est le signe du rapport entre ce sujet et cet objet, il s’explique par lui et il l’éclaire. En un sens, il y a parallélisme entre l’ordre de la nature, l’ordre social et l’histoire : tout événement naturel ou social est la manifestation de rapports structuraux ; les rôles du père et du fils, de l’oncle et du neveu, de l’époux et de l’épouse des vivants par rapport aux morts, des hommes par rapport à la nature (eau et forêt) définissent des contraintes qui sont éventuellement autant d’éléments d’explication ; mais ce parallélisme n’existe que dans le système considéré dans sa totalité.

7L’événement peut le remettre en cause. C’est ce système considéré dans sa totalité et dans sa cohérence relative que l’on peut appeler idéo-logique ou logique des représentations. L’idéo-logique n’est pas une philosophie dans la mesure même où elle ne se présente pas comme un discours continu et clos sur l’homme et sur le monde : elle se définira à l’inverse comme le système non formulé auquel chacune des diverses théories recensables chez les lagunaires doit sa cohérence propre et son rapport aux autres théories – toutes théories qui se recoupent mais ne se recouvrent pas, chacune d’entre elles pouvant être invoquée et utilisée dans des circonstances particulières qui n’appellent pas nécessairement d’autres recours. Mais c’est au niveau de l’idéo-logique que les représentations touchant à la parenté, au pouvoir, à l’organisation économique manifestent leur complémentarité fondamentale, leur identité profonde ; il n’y a en effet aucune raison pour conférer à la parenté, avec Maurice Godelier, le privilège d’être à la fois infrastructure et superstructure : le politique et l’économique sont eux aussi représentés, et les représentations dont ils font l’objet s’accordent avec celles dont fait l’objet la parenté. Une fois ce privilège mis en cause, on peut se demander s’il n’y a pas quelque abus à parler des sociétés africaines traditionnelles comme de sociétés où la parenté serait « dominante » ; plus précisément, cette domination de la parenté ne nous paraît se manifester que dans la mesure où celle-ci s’intègre à une idéo-logique qui la déborde : les règles de la parenté ne sauraient se comprendre, dans la logique même de leur représentation, indépendamment des théories de la personne, de l’hérédité et de la force. C’est l’idéo-logique qui est dominante en ce que, informant toute interprétation, elle commande toute décision, toute action, et fonde tous les comportements sociaux et économiques.

8L’idéo-logique, telle qu’elle vient d’être définie, n’est pas l’équivalent de ce que Roger Bastide, dans son Anthropologie appliquée, appelle « la logique des choses »5. Celle-ci, « opposée à la logique de la raison », tirerait sa valeur de son efficacité : la médecine traditionnelle guérit, les croyances à la sorcellerie répondent au traumatisme social, etc. Le terme d’idéo-logique est réservé plus précisément à une systématique virtuelle des représentations. Sa fonction interprétative la manifeste, en un autre sens, comme idéologie. Sans y insister pour l’instant, on peut noter simplement que les silences de la théorie des pouvoirs, les lignes de force qu’elle privilégie et la fonction interprétative des diverses théories qui la constituent commandent l’analyse du réel, la compréhension de l’ordre social et la reproduction de ce dernier. Le présent chapitre sera consacré à la notion de force.

2. La force d’Ulysse

9Qu’est-ce que l’homme fort ? Dans les trois sociétés considérées on est d’accord pour affirmer que ce n’est pas nécessairement l’homme qui proclame sa force, ou qui témoigne inconsidérément de violence ; la violence peut même passer pour l’inverse de la force, le signe de la faiblesse. La violence implique un risque dans la mesure où elle s’exerce sur quelqu’un ou sur quelque chose ; on ne juge de la force que sur ses effets ; autrement dit, on ne s’intéresse qu’aux rapports de force, qu’aux rapports entre deux êtres – deux vivants ou un vivant et un mort – dont seuls les aléas des existences individuelles peuvent témoigner et qu’ils peuvent seuls qualifier ; il est peu probable qu’une réussite exceptionnelle puisse être conçue comme ne s’exerçant pas aux dépens de quelque autre ou de quelques autres, moins probable encore qu’un échec quelconque ne soit pas conçu comme causé par l’action ou la réaction d’un individu, mort ou vivant. Le décryptage du signe c’est la recherche du rapport et de ses termes : affaire de spécialiste dans les cas les plus désespérés, les plus douteux ou mettant en cause un grand nombre d’individus, une communauté familiale ou villageoise, mais aussi affaire de chacun et de tous les jours. Agresseur et agressé, tels sont les termes du rapport ; échec ou réussite, telle est sa nature : selon la force des acteurs l’agresseur peut tout autant que l’agressé être la victime du drame qui ne se joue pas nécessairement à deux, suppose des alliances, à tout le moins des appuis, une bonne « situation ». L’homme véritablement fort est donc supposé y voir clair dans les différents rapports de force dans lesquels il risque de se trouver pris, il est également supposé connaître les règles du jeu et savoir ce qu’il peut et ce qu’il doit signifier de sa propre force aux autres ; il voit clair et sait faire voir. Cette clairvoyance et cet art de signifier ne font pas toute la force, mais contribuent à sa définition ; ils constituent un mode d’emploi, mais le mode d’emploi est inclus dans la définition ; par définition ne possèdent vraiment la force que ceux qui savent s’en servir ; plus : c’est ce savoir qui donne la mesure de cette force. Il est bien entendu que ces manifestations supposent une situation, que la force n’est qu’exceptionnellement considérée comme un don purement personnel ; plus précisément la notion de force renvoie à celle de personne, et conduit à étudier celle-ci par la logique même des représentations lagunaires. L’homme fort alladian, c’est le biakpawrõ ; le biakpawrõ possède la résistance ; la vigueur physique (etʃui) ; il sait parler : les véritables orateurs sont des individus forts, plus exactement les ãka nieni do bo (de ãka : affaire et nieni : connaître) sont les gens qui savent conduire une akakra, une assemblée réunie spécialement pour résoudre un problème ; une assemblée de ce genre se tient toujours en deux temps : les « grands », c’est-à-dire les anciens des lignages, se réunissent d’abord, avant l’assemblée générale où les akado bo (porte-parole) ne font que jouer un scénario dont les grandes lignes ont déjà été tracées. Le propre de la bonne parole c’est donc le discernement dont elle témoigne : le bon parleur n’est pas nécessairement un beau parleur, mais il sait de quoi il parle et à qui il s’adresse ; une bonne connaissance de la chronique du village, du passé des lignages fait partie de ce savoir, ainsi que la politesse, l’art de suggérer sans offenser et d’utiliser des termes adéquats aux situations respectives du locuteur et de ses divers interlocuteurs.

10L’ébrié distingue comme l’alladian le sepєo, l’homme courageux, infatigable au travail, et le benieo, celui qui sait parler ; le benieo, précise-t-on, c’est celui qui a la « vraie force ». La force, dans tous les cas, se mesure sur la parole – qui témoigne de l’intelligence des rapports entre hommes, et de façon générale entre l’homme et son entourage –, sur l’ardeur à la bataille ou au travail, sur la claire vision des rapports entre l’événement signifiant et la réalité signifiée (des rapports entre morts et vivants notamment), sur l’habileté tactique qui manifeste ces différentes modalités de la force. À la limite, ruse et force sont synonymes. On cite comme des preuves de force des ruses qui vont de la plus élémentaire fourberie aux calculs les plus subtils. Des Aïzi pêchaient avec du poison dans la lagune près du rivage alladian ; l’un des Alladian qui les surprirent les persuada de venir à terre leur vendre un peu de poisson ; arrivés à terre, ils furent rossés puis conduits à la gendarmerie ; on garde le souvenir de cet exploit (qui date de 1963) au village de Grand-Jacques, et l’auteur du discours mensonger, nouvel Ulysse, s’est taillé de ce fait une certaine réputation. La propriété d’une portion de forêt est contestée par deux lignages : un des membres du premier lignage, persuadé de son bon droit, s’excuse pourtant auprès de l’autre lignage, désavoue en apparence son parent mis en cause par ce lignage et prend les morts à témoin de sa bonne foi. Mais il sait que les anciens du second lignage comprendront la menace directe que constitue cette invocation des morts ; de ce fait ils renoncent aussitôt à leurs réclamations, persuadés de déjouer un piège que le chef du premier lignage est effectivement convaincu de leur avoir tendu.

11Dans un cas de ce genre, un faux fort (etʃiwrõnõ en alladian, kekreo en ébrié) aurait au contraire aussi violemment qu’aveuglément tenté d’« arracher » la parcelle contestée. Le faux fort refuse d’écouter les autres ; il est têtu ; il ne pense qu’à prendre ce qu’il n’est pas nécessairement en droit de prendre. Sa force est à tout le moins inutile ; très fréquemment elle lui sera même nuisible, c’est-à-dire que les malheurs éventuels qui frappent un individu pourront être attribués, si son caractère l’y expose, à un usage inconsidéré de la violence. On pensera qu’il est tombé sur plus fort que lui ou, ce qui revient au même, qu’il a méprisé, par ignorance, la nature exacte de son rapport à tel interdit, tel mort ou tel vivant. Erreur et faiblesse s’additionnent dans le cas de l’individu qui tombe dans le piège que lui tend un sorcier (ãwa wrõ alladian, logbo lekpa ébrié, єsanii avikam) : celui-ci est censé ne pouvoir agir directement qu’à l’intérieur de son matrilignage, mais avoir prise sur sa future victime, indépendamment de son lignage, s’il la met dans son tort – au regard par exemple de l’usage qui veut qu’un jeune homme doive respecter un vieillard.

12C’est sa situation dans la constellation familiale que constituent son lignage, le lignage de son père et le lignage du père de son père qui définit pour tout individu son assise sociale et un ordre de priorité dans le respect qu’il doit aux uns et aux autres. L’ordre normal d’attribution du nom correspond théoriquement à cet ordre de priorité. Tous les enfants d’un individu portent comme premier nom, nom commun à tous, ou si l’on veut nom de famille élémentaire, le nom propre (deuxième nom) de leur père. Le nom de tous les enfants d’un homme nommé Diako Neuba commencera par Neuba. Le nom propre de chaque enfant dépend, lui, de l’ordre des naissances. En toute occasion les morts ont priorité sur les vivants, et, parmi ceux-ci, à l’intérieur d’une même génération, les plus âgés sur les moins âgés. À l’occasion des deux premières naissances hommage est rendu aux maternels du père du père. Le premier-né masculin prend le nom du père de son père si le père de son père est mort ; sinon il prend le nom du père du père de son père ; c’est en somme le plus âgé de la ligne agnatique, père ou grand-père du nouveau-né, qui rend ainsi hommage au lignage de son propre père. Le premier-né féminin prend le nom de la mère du père du père, si elle est morte ou de la mère de la mère du père du père, si elle est vivante, hommage étant ainsi rendu aux maternels du père du père. Le deuxième-né, masculin ou féminin, prend également son nom dans le matrilignage du père du père. À partir du troisième enfant, c’est le lignage maternel du père qui fournit les noms des enfants : c’est la génération de la mère du père qui fournit en principe ces noms, ceux des morts ayant priorité sur ceux des vivants, l’ordre des décès, dans le cas des morts, et celui des naissances, dans le cas des vivants, établissant l’ordre des priorités propres aux deux catégories. Ainsi, si l’on se place du point de vue du père, on voit que celui-ci rend d’abord hommage au matrilignage de son père (avec une exception en faveur de la ligne paternelle lorsque son propre père est encore en vie), puis (à partir du troisième enfant) à son propre matrilignage. Mais si l’on se place du point de vue des enfants, on voit qu’ils ne reçoivent leur nom que de leur parenté paternelle (matrilignage du père du père ou matrilignage du père) et que leur propre lignage n’intervient à aucun moment dans cette attribution. Les enfants de captives en revanche reçoivent des noms pris dans le matrilignage de l’acquéreur de leur mère. Un captif prend le nom de son acquéreur ou « père » auquel s’ajoute souvent chez les Alladian et Avikam le terme de Ahui (serviteur). Si c’est une femme, elle pourra prendre le nom de la femme de son acquéreur suivi de Ahui.

13D’autres règles d’une part, des circonstances particulières d’autre part peuvent modifier l’ordre d’attribution des noms. Prenons d’abord le cas des Alladian et Avikam. Si trois enfants de même sexe naissent successivement, le troisième prend le nom de Nguessan ; les naissances successives de quatre enfants de même sexe entraînent l’attribution du nom de N’drin au quatrième. Dans le cas de cinq naissances successives de même sexe, le cinquième enfant s’appelle Ganon si c’est une fille ; Logon si c’est un garçon. Nguessan, N’drin, Ganon et Logon sont des noms qui ne se transmettent pas.

14Un enfant qui vient au monde par les pieds, fille ou garçon, s’appelle Aïkpa. Ce nom ne se transmet pas. De même Tanon (pour un garçon) et Laché (pour une fille), dans le cas d’une naissance « coiffée », ne sont pas transmissibles ; une telle naissance est considérée comme heureuse ; chez les lagunaires aussi il est bon d’être né « coiffé ». La « coiffe » est mise à sécher et enfermée dans un petit sac que l’intéressé porte autour du cou dans son jeune âge, puis autour des reins s’il s’agit d’une femme. Les noms des jumeaux sont Bogui et Yesso pour les garçons, Badio et Koko pour les femmes, noms intransmissibles. Si l’un des jumeaux s’est présenté par le siège, il prend le nom d’Aïkpa, intransmissible ; si c’est le cas des deux jumeaux, ils s’appellent Anléba et Aïkpa, indépendamment de leur sexe. Des triplés prennent le nom de Gnangrin Bodui, Gnangrin Yesso, Gnangrin Boduitié (pour les garçons). Gnangrin Koko, Gnangrin Badio, Gnangrin Kokotié (pour les filles), selon l’ordre des naissances. Tout triplé qui s’est en outre présenté par le siège s’appelle Gnangrin Aïkpa, et ainsi plusieurs triplés peuvent porter le même nom. L’enfant qui naît après des jumeaux s’appelle Deigni, fille ou garçon, et ce nom n’est pas transmissible.

15Le père d’une nombreuse famille peut donner son propre nom à celui de ses enfants qu’il estime devoir être le dernier ou l’un des tout derniers. Il l’appelle du même coup antʃa (homonyme). Il en fait ainsi en quelque sorte l’équivalent du premier fils de son fils aîné. Mais il adjoint le diminutif tye (petit) au nom qu’il lui donne : ainsi Boumbrotye est le plus jeune fils de Boumbro. Chez les Ébrié les règles d’attribution des noms sont sensiblement les mêmes que chez les Alladian, à quelques détails près. Les troisième et quatrième enfants d’un même sexe s’appellent également Nguessan et N’drin mais le cinquième enfant n’a pas de nom spécial, non plus que les enfants qui se sont présentés par le siège ou les enfants nés coiffés. Les jumeaux et les triplés portent le nom du premier individu qui se présente dans le lieu de leur naissance à la suite de celle-ci, et le nom des gens de sa famille qu’il désigne lui-même. Si un jumeau meurt, l’autre prend le nom de Djrogo. L’enfant qui naît après des jumeaux s’appelle Djoman, équivalent du Deigni alladian.

16Des circonstances particulières peuvent cependant entraîner des modifications aux règles. Ainsi l’un de nos informateurs avait donné à sa première fille le nom de la sœur de la mère de son père, et non celui de la mère de son père ; cette dernière était morte assez jeune, ce qui en bonne règle aurait dû lui valoir des égards particuliers, mais l’informateur en question avait été élevé durant sa première enfance par la sœur de sa grand-mère et avait jugé bon de lui rendre hommage. Un enfant confié pour une raison ou pour une autre (la crainte d’une attaque en sorcellerie par exemple) à un père adoptif, devenu adulte et père à son tour, donnera à son premier enfant le nom de son père adoptif, si c’est un garçon, de la femme du père adoptif, si c’est une fille ; les enfants nés par la suite prendront leur nom normalement du côté de la parenté vraie de leur père. Enfin un père peut vouloir remercier un génie de lui avoir accordé des enfants, d’où l’abondance dans les généalogies de noms tels que Begré, Niava, Tévi, Brimpi, Brakré, Vri, Andjuva, Abi, etc.

17On peut voir, en première approximation, dans ces règles d’attribution du nom une expression de la priorité accordée d’un certain point de vue à la parenté paternelle (matrilignage du père) sur la parenté maternelle d’un individu. Nous aurons l’occasion de revenir plus loin sur cette priorité à première vue paradoxale en milieu dit « matrilinéaire ». On peut y voir également la manifestation la plus tangible de l’inscription d’un individu dans une généalogie dont il doit connaître, en bonne règle, le détail et la chronologie sur trois générations. Le caractère descriptif des terminologies de parenté semble correspondre à ce désir de situer chacun à sa juste place par rapport aux différents éléments de la constellation de la parenté. Une erreur dans l’attribution du nom peut avoir des conséquences désastreuses pour celui qui donne le nom et pour celui qui le reçoit ; et une erreur est toujours possible, quand se multiplient les faits d’exception (abondance de la descendance des « étrangers », captifs ou mis en gage, abondance des adoptions, éclatement géographique du lignage, etc.). Il est assez remarquable, sous ce rapport, de voir combien l’érosion de la mémoire généalogique est plus avancée chez les Avikam et les Ébrié que chez les Alladian. Chez les Ébrié, notamment, il est difficile d’aller au-delà de la génération des grands-parents d’un individu ; encore celle-ci semble-t-elle dans bien des cas mal connue. Toute une référence à l’entourage lignager commence à faire défaut en milieu ébrié, et il serait intéressant de pouvoir dater ce manque, pour savoir si on peut le considérer, par exemple, comme l’analogue du phénomène décrit par Gérard Althabe à propos des lignages betsimisaraka de Madagascar6, où la limitation de la profondeur généalogique semble devoir être mise en relation avec la révolte de 1947 ; l’organisation en villages et la limitation par l’organisation villageoise du principe lignager semblent chez les Ébrié antérieures à toute intervention extérieure, mais la répression de la période coloniale puis, hier et aujourd’hui, l’extension d’Abidjan y ont, coup sur coup, porté atteinte à la stabilité des lignages et des villages : la perte du passé généalogique peut être mise en relation avec ce passé et ce présent dramatiques.

18Pour en revenir aux règles de l’attribution du nom, elles constituent une symbolisation assez explicite du rapport constant qui unit les morts et les vivants ; le retour des noms est l’expression directe ou indirecte du retour des morts au monde des vivants ou de leur présence constante à l’entour de ce monde, éventuellement de leur participation aux affaires de ce monde ; cette expression est particulièrement nette dans la règle qui veut qu’un fils aîné prenne le nom de son grand-père paternel (c’est-à-dire reproduise l’intégralité de son nom, le petit-fils de Ethé Neuba, fils de Neuba Ethé, s’appelant Ethé Neuba) seulement si ce grand-père est mort. Nous reviendrons plus bas sur la nature exacte du rapport entre morts et vivants ; il n’y a pas en effet chez les lagunaires une véritable doctrine de la métempsychose mais une définition de l’appareil psychique et une théorie de l’hérédité qui permettent d’interpréter certaines naissances comme des retours d’une partie de la personnalité d’individus disparus.

3. Les vivants et les morts

19Le village des morts (alladian : aʃiguri ãma, ébrié : mungu akubє, avikam : leudõ) est l’un des deux pôles de l’univers social, l’autre étant le village des vivants. La théorie, à vrai dire, n’est pas complètement formulée, la représentation reste partielle, comme un souvenir de la représentation ashanti, beaucoup plus riche si l’on en croit Hans W. Debrunner7. « Les anciens nous ont dit que le monde tournait autour de deux villages » : telle est la représentation la plus élaborée que nous aient proposée deux clairvoyants ébrié et personne ne va jusqu’à prétendre que tout vivant est un ancien mort ; en outre ce circuit n’intéresse, de toute manière, qu’une partie de la personnalité disparue : l’appareil psychique, dans les trois sociétés considérées, est conçu comme composé de deux « instances », et une seule d’entre elles est censée pouvoir se transmettre d’un individu à l’autre (et non point toujours nécessairement d’ailleurs d’un mort à un vivant) ; il n’y a donc jamais véritable ou totale réincarnation d’un mort dans un nouveau-né. La personne est toujours un amalgame ; mais que cet amalgame soit au moins partiellement le produit d’un héritage, c’est ce que la théorie traditionnelle ne met pas en doute d’après les informations recueillies auprès des anciens et des spécialistes, les « contre-sorciers » avikam, alladian ou ébrié. C’est précisément cette partie héritable ou transférable de la personnalité (le wawi alladian, le wawe avikam, le n’simpῖ ébrié) qui est censée produire ou porter la force, qui est censée également voir plus ou moins clair. La dureté, le courage, l’habileté, la clairvoyance sont autant de modalités du wawi-wawe-n’simpῖ. Le pouvoir de faire le mal également. Il y a des morts (les assassins, les suicidés, les sorciers reconnus) dont on ne souhaite pas le retour. Mais ce sont ceux-là qui sont les plus susceptibles de l’accomplir, faute d’avoir pu effectuer tout le parcours pour aller vers le village des morts ; il faut franchir une rivière pour gagner le village, dit un mythe pauvre en détails au demeurant ; mais tout le monde ne trouve pas de pirogues pour faire la traversée. Le n’simpῖ ou le wawi-wawe des sorciers morts erre à l’entour du village des vivants, n’ayant pu gagner l’autre village. Aussi bien les femmes enceintes doivent-elles multiplier les précautions, et notamment ne pas prendre de douche une fois la nuit tombée : l’esprit du sorcier mort pourrait se fixer sur l’enfant en formation. Un enfant à sa naissance est examiné attentivement ; on cherche les traces qui pourraient manifester la présence en lui d’un mort. Si la trace d’un sorcier disparu est reconnue et dénoncée, le nouveau-né meurt. Il est admis que le pouvoir d’un sorcier est souvent inné et que dans ce cas il est le pouvoir propre au wawi-wawe-n’simpῖ d’un sorcier mort et réincarné.

20D’autres retours sont souhaités. Les prières contre la stérilité se font en invoquant un ancêtre appelé par son nom, un matin, cependant que l’on verse de l’eau par terre. Si la femme, stérile jusqu’alors, devient enceinte à la suite de cette prière, l’enfant prendra le nom de l’ancêtre invoqué. Dans ce cas, il y a toutes chances pour que l’on reconnaisse dans cet enfant, au moins lorsqu’il grandira, certains traits, au moins certains traits de caractère, de l’ancêtre disparu. Mais on ne lui en parlera pas, la reconnaissance d’un tel retour ne devant jamais être explicitement formulée : elle porterait malheur à l’intéressé. Les chefs de trône prient ceux qui les ont précédés sur le trône du lignage ; les autres s’adressent préférentiellement à leur père ou au père de leur père. Les morts peuvent répondre aux prières de ceux qui leur réclament des naissances, sans que celles-ci soient pour autant jugées comme des retours ; à l’inverse, il n’est pas inconcevable que des morts manifestent leur reconnaissance à un étranger en revenant dans sa famille. Deux exemples particuliers montrent comment les morts sont ainsi censés intervenir dans le monde des vivants. Le premier est celui des couples stériles, ou dont les nouveau-nés ne restent pas en vie : si le partenaire masculin de ce couple vient à disparaître, il peut arriver que la femme, jusqu’alors jugée stérile, ait des enfants, après avoir prié son mari. Le premier enfant né après le décès de son mari (hors mariage ou après remariage) prend le nom de celui-ci, même si c’est une fille et si le nom du mari était exclusivement masculin (comme Bogui). Le second exemple est celui des morts par noyade : ils sont une source de chance pour celui qui découvre leur cadavre ; loin de s’effrayer, celui qui fait une telle découverte doit s’approcher du corps et laisser sur lui un morceau de son propre vêtement. Il doit rentrer au village pour annoncer la nouvelle et prendre à sa charge les frais d’enterrement et de funérailles. Celles-ci sont célébrées dans le village de celui qui a découvert le corps noyé, indépendamment du village d’origine de ce dernier. L’héritage est transmis normalement aux héritiers. Cependant celui qui a découvert le mort et a assumé les frais de ses funérailles peut s’attendre à d’innombrables bienfaits de sa part : pour peu qu’il se recueille régulièrement devant sa tombe, il en obtiendra ce qu’il désire, notamment des naissances.

21On a déjà fait remarquer que dans beaucoup de sociétés africaines les morts invoqués étaient des morts récents ; il y a ainsi un immense vide entre les ancêtres fondateurs du clan ou du village et les morts avec lesquels les vivants ont réellement affaire. La théorie des retours partiels rend compte en quelque manière de ce vide. Il est vrai, pour le reste, que le dialogue entre morts et vivants n’est jamais aussi intense que lorsqu’il concerne des individus proches de la mort (c’est l’interrogation du cadavre) ou proches à la fois de la mort et de la naissance (c’est le cas des nouveau-nés tôt décédés). Avec un mort récent le dialogue direct est encore possible, un enfant ne reçoit un nom que huit jours après sa naissance : il y a ainsi comme une période indéterminée au cours de laquelle on ne peut dire d’un individu qu’il n’est plus là ni qu’il est déjà là. C’est ainsi que la mort de l’enfant qui meurt le premier dans une famille (alladian : eüizi n’üi, avikam : djidiba, ébrié : alikruyipo) est tenue pour presque non avenue ; le cadavre n’est pas interrogé ; il est enterré rapidement et ses funérailles sont célébrées une ou deux heures après l’enterrement. Lorsqu’un enfant meurt après un ou plusieurs frères ou sœurs, il arrive que ses parents lui tirent l’oreille et lui mettent dans la main une arme quelconque : cette procédure témoigne d’une violente rancœur et peut avoir des conséquences désastreuses pour le lignage du mort, où le responsable de sa disparition a toutes chances de se trouver. Dans le cas présent (enfant le premier à mourir), cette procédure est interdite : un enfant premier mort se suffit à lui-même, aucun sorcier n’est censé pouvoir résister à sa vengeance. Les parents baignent le cadavre et l’habillent en blanc ; un ancien du village qui a connu jadis la même infortune leur rase la tête. Le jeune enfant premier mort est enterré dans la petite chambre qui jouxte celle de ses parents, dans l’enclos où ils prennent leur douche, ou encore à la porte de leur chambre. Pendant sept jours les parents ne doivent pas s’éloigner de leur case de plus d’une cinquantaine de mètres, leur porte reste ouverte : l’enfant reviendra les rejoindre. La mère de ce jeune mort doit en principe se trouver rapidement de nouveau enceinte et le nouveau-né sera censé être la réincarnation du premier mort, mais on n’en parlera jamais devant lui.

22Les jumeaux (en alladian : atʃre, en ébrié : n’djrõõ) sont l’objet d’attentions spéciales. Une fête était célébrée en leur honneur huit jours après leur naissance. Les mères de jumeaux du village venaient aider la mère des nouveau-nés à préparer les aliments (deux poulets blancs ou une brebis, à l’exclusion des cabris, porcs, poulets noirs et rouges). La mère et les deux enfants étaient vêtus de blanc. Les assistants se voyaient offrir une part de viande, mais n’en consommaient pas. Les mères de jumeaux avaient laissé mariner dans un récipient d’eau des feuilles choisies par elles. Chacun aspergeait les jumeaux avec cette eau et déposait une petite offrande à leur intention. Si l’un des jumeaux mourait, la procédure d’enterrement et de funérailles était la même que pour un premier mort. En outre, s’il s’agissait de jumeaux vrais, s’il n’y avait qu’un seul placenta, les parents taillaient une branche de cocotier en forme de bébé, l’habillaient et l’enterraient aux côtés du mort de peur que celui-ci ne s’inquiétât de son jumeau et ne vînt le chercher. Un simulacre semblable était placé à côté du survivant. Dans le cas où il y avait deux placentas, les funérailles pouvaient attendre une semaine, et le mort était enterré hors de la maison. Dans les deux cas on frottait de poudre de charbon de bois le front du survivant, pour qu’il ne vît pas son frère, ce qui lui donnerait envie de le rejoindre (le rendrait malade et le ferait mourir).

23Deux fêtes, traditionnellement, étaient célébrées annuellement par un adulte, l’une à l’intention des morts de son lignage, l’autre à l’intention de son père lorsque celui-ci était mort. Ces fêtes sont toujours célébrées mais ont été récupérées quelque peu par l’Église. Sous le nom de « Owo okwẽ » (merci à Dieu – Owo), on entend la fête destinée à apaiser et flatter les morts du lignage, à « frotter d’huile la bouche des morts » (en alladian : aje n’ji mwa wa) pour prévenir leur colère éventuelle et s’attirer leur faveur. Cette fête était célébrée à l’initiative du chef de lignage mais les enfants des hommes du lignage y assistaient. Tout individu adulte, en outre, devait et doit encore célébrer une fête anniversaire de la mort de son père, à laquelle participent l’héritier du père et ses promotionnaires de classe d’âge. À l’heure actuelle les négligences ne sont pas rares : la fête est retardée, sinon oubliée, surtout par les émigrés d’Abidjan, mais un malheur ou une maladie peuvent rappeler à l’intéressé les conséquences d’un manquement de ce genre.

4. L’entourage constitutif de la personne

24Tout individu se situe à la rencontre de deux univers, à la croisée de quatre mondes ; toute sa vie durant il devra tenir compte de cette situation ; dès sa naissance il a sa place, déterminée et déterminante, dans le monde de la famille (univers humain), place précisément située au point de convergence de son matrilignage (m), du matrilignage de son père (mp) et de sa patriligne (p) : cette place se définit symétriquement par rapport au monde des ancêtres (univers surhumain) où se retrouvent les trois dimensions de l’organisation familiale. Les deux mondes exercent sur l’individu, en fonction de sa situation, des contraintes particulières. Mais l’individu rencontre d’autres contraintes, qui sont autant de règles de vie, du côté du monde villageois (univers humain) par rapport auquel s’expriment les relations d’alliance (avec d’autres lignages), de génération (avec les promotionnaires de classe d’âge) et de dépendance politique (par rapport au chef). Du côté de la nature, à l’entour du village, ce sont encore les contraintes de l’univers surhumain qui se manifestent : l’eau et la forêt ont leurs divinités propres (génies de l’eau, nains de la forêt) et le territoire du village est à la fois socialisé et divinisé par de multiples références aux génies locaux.

25L’existence humaine peut se définir par les inscriptions successives de l’individu dans ses quatre mondes de référence, qui correspondent en définitive à une définition de plus en plus précise de sa personnalité. La vie est une suite de passages d’un monde à l’autre, mais les inscriptions sont cumulatives, de nouvelles contraintes, ou si l’on veut de nouvelles définitions, se surimposant aux déterminations initiales. À la naissance correspond parfois le retour dans le monde des vivants d’une des instances psychiques d’un des ancêtres de la patriligne, ou à la rigueur d’un mort étranger à la famille. En outre tout homme naît sous le signe de la forêt, de l’eau ou des morts, tous signes qui supposent, à des degrés divers, des compétences particulières, les morts dont il s’agit ne sont plus les ancêtres, les morts récents qu’on invoque par leur nom, mais la communauté indifférenciée des disparus de longue date. La naissance inscrit ainsi l’individu dans une généalogie, le situe par rapport à deux lignages et une ligne, et par rapport à leurs morts, ses ancêtres. Enfin vu la règle de patrilocalité, elle assigne à l’homme une résidence, une situation précise dans l’espace villageois.

26L’entrée dans une classe d’âge entraîne l’inscription dans les rapports villageois de solidarité et du même coup un certain nombre de droits et de devoirs ; chez les lagunaires cette inscription correspond pour l’essentiel à l’inscription dans le rapport politique, pour autant que celui-ci ne se réduit pas à un simple rapport entre lignages. L’alliance inscrit l’individu dans un nouveau rapport : le rapport à un nouveau lignage, un autre lignage du village (la tendance chez les lagunaires étant à l’exogamie de lignage et à l’endogamie de village). Ce rapport constitue à terme, par le biais de la descendance, un nouveau système de références : il prolonge la patriligne, et les deux lignages alliés constituent pour les enfants les deux lignages de référence (m et mp). Enfin la mort inscrit l’individu dans la hiérarchie des ancêtres ou hors de cette hiérarchie : le sorcier reconnu et dénoncé ne regagnera pas le village des morts, le mort non vengé non plus, tous deux susceptibles au reste d’un retour offensif dans le monde des vivants. Cette inscription n’est évidemment à prendre en compte que par ceux qui restent ; elle est l’affaire des vivants ; mais elle est présentée dans l’idéologie locale comme l’affaire du mort lui-même, qui parvient ou ne parvient au village des morts.

27Tous ces passages sont, à la lettre, des inscriptions du temps dans l’espace. À la naissance correspond une résidence. La constitution, les réunions et les fêtes des classes d’âge sont la manifestation spectaculaire des simultanéités des diverses durées lignagères. Le mariage, par le principe de virilocalité, entraîne l’apparition d’une nouvelle case dans une cour déterminée. La sépulture sanctionne la mort : elle est refusée au sorcier ; elle l’est aussi d’une certaine manière au premier enfant mort d’un foyer, nié comme mort et enseveli dans la chambre de ses parents ou dans la douche en attendant sa réincarnation.

28Essayons de préciser maintenant en quoi consistent les contraintes de l’entourage. Tout individu se situe par rapport à un univers familial et villageois (humain) et un au-delà de cet univers (surhumain) ; la somme des deux compose le véritable univers social, car l’au-delà temporel de l’univers humain (les morts) et son au-delà spatial (la forêt et l’eau – mer ou lagune – et les génies qui sont censés y demeurer) interfèrent constamment dans la vie sociale. L’univers humain se compose de deux mondes ; le monde de la parenté et celui du village avec ses institutions spécifiques étrangères à la parenté (chefferie, classes d’âge). Deux ponts relient le monde de la parenté et le monde hors parenté : l’un est l’alliance par laquelle un individu peut se rattacher avec un statut spécial (miʃa, meʃa) à un autre lignage ; l’autre est l’intégration à une classe d’âge par laquelle un individu se voit rattacher à une autre organisation que l’organisation familiale, soumis dès lors à d’autres obligations que celles de son lignage ou du lignage de son père. La loyauté envers les promotionnaires de la classe d’âge ou de la sous-classe d’âge est une exigence absolue ; lors de la célébration des funérailles d’un individu, ses promotionnaires sont les rois de la fête et parfaitement en droit de demander des comptes au lignage du disparu. À la naissance d’un premier enfant, le père et la mère doivent inviter leurs sous-classes d’âge respectives ; de même à la naissance du premier enfant d’un fils aîné. L’important est que toute négligence à l’égard des promotionnaires de classe d’âge est susceptible d’entraîner des malheurs comparables à ceux dont la cause est attribuée à une négligence à l’égard des parents, notamment la stérilité.

Figure 4. L’individu et son entourage

Figure 5. Les inscriptions

29La liaison entre l’univers villageois et son au-delà sont la mort et la naissance. Nous savons que les morts procurent des naissances, et que partiellement ils sont censés, au moins pour certains d’entre eux, revenir parmi les vivants du village ; mais, indépendamment de cette conception circulaire de la mort et de la vie, chaque nouveau-né est censé naître sous l’un des trois signes, des morts, de la forêt ou de l’eau. La consultation à la naissance (en alladian : єbimeüi ; en ébrié : lєbi memegi, de lєbi : demande et memegi : nouvelle) révélait l’appartenance du nouveau-né au monde des morts, de la forêt ou de l’eau. C’était le génie de cour qui révélait cette appartenance par l’intermédiaire du chef de cour : consultation et révélation pouvaient d’ailleurs devancer la naissance, et s’accompagner de la révélation d’interdits personnels. Indépendamment de son signe personnel, tout un chacun devait respecter ses ancêtres ; les nains de la forêt interdisent qu’on travaille à l’heure de midi : mépriser cet interdit peut entraîner des maladies spécifiques. La fertilité est l’affaire de presque tous les génies, et nous avons vu que l’attribution d’un nom pouvait sanctionner explicitement la reconnaissance de leur intervention à l’occasion d’une naissance.

30Si nous nous reportons à la figure 5, nous pouvons considérer que la distinction « verticale » entre univers villageois et au-delà de l’univers villageois est recoupée par une distinction « horizontale » entre temps et espace. De même que les ancêtres étendent dans le temps (passé et culte des ancêtres, avenir et demande de nouvelles naissances) le temps de la vie sociale, temps scandé précisément par de perpétuelles références à celui des ancêtres et à l’avenir, la nature par l’action des hommes devient la projection du village : incessamment socialisée, balisée par les endroits où est reconnue la présence d’un génie, elle est à l’espace social élémentaire (le village) ce que la mort est à la vie : un au-delà autant que possible familier dont certaines zones restent pourtant mystérieuses, d’où peut à tout instant surgir l’événement imprévu même du plus clairvoyant. Le premier type de liaison que nous avons reconnu (l’alliance) a précisément des conséquences qui ne peuvent se formuler qu’en termes de descendance et de résidence, de temps et d’espace. Prendre femme, c’est par le fait même assigner une résidence à la descendance de cette femme, situer dans l’espace villageois une partie de son lignage, inscrire la généalogie dans l’espace. Parallèlement la naissance entraîne à terme l’affectation des individus à une classe d’âge donnée, c’est-à-dire l’inscription dans une durée proprement villageoise des descendants d’un lignage donné et d’un père donné ; les prescriptions propres à l’organisation en classes d’âge, qui varient d’une société à une autre ou à l’intérieur d’une même société (cas des Ébrié), montrent en tout cas que les deux durées (généalogique et villageoise) sont incompatibles, et que, s’il existe un système de transformation pour passer de l’une à l’autre, la seconde n’est jamais la simple reproduction de la première. C’est dans le schéma atié que nous trouvons la réalisation complète du modèle correspondant à la figure 5 : la durée villageoise s’y traduit en termes d’espace, les classes d’âge s’y voient attribuer un quartier spécifique.

31Toujours est-il que se trouve ainsi défini un monde de l’entourage duquel toute perception contradictoire est exclue, où sont conciliées autant que possible les exigences propres au temps et à l’espace, à la vie familiale et à la vie villageoise, aux morts et aux vivants, à la nature et à la culture. C’est l’état de sa relation à l’entourage qui est signifié à tout individu par les différents événements de son existence. L’homme participe à quatre mondes, et il ne saurait en bon droit récuser aucune de leurs exigences respectives. Si la fuite dans la mort (le suicide) est un scandale, c’est qu’elle nie la non-contradiction de la mort et de la vie, qui est l’une des clés de voûte du système ; le suicide, à la lettre, n’est qu’un faux-fuyant, et son auteur reste perdu entre le village des morts et celui des vivants ; la fuite dans l’espace, l’exil, est moins scandaleuse ou en tout cas pose davantage de problèmes ; l’espace dans la conscience villageoise, c’est l’espace socialisé par les lignages du village, c’est un espace aux frontières strictes et reconnues ; l’au-delà de l’espace villageois n’est pas ignoré, bien au contraire. Ni les Alladian, ni les Avikam, ni les Ébrié n’ont été de grands voyageurs, mais la fréquentation de leurs voisins (indépendamment de leurs contacts avec les Européens) a pu entraîner certains d’entre eux en pays dida, baoulé, gouro, sans que ces déplacements fussent par eux-mêmes scandaleux, mais ils étaient soumis à la nécessité du retour. La cérémonie du n’ezi (alladian), gbadõ (avikam), décrite plus bas, montre qu’autant que faire se peut, la substance d’un individu mort au loin sera « récupérée », quand bien même son cadavre ne serait pas transportable. Mais il était admis, traditionnellement, qu’un certain éloignement dans l’espace pouvait mettre à l’abri de mauvaises volontés ou de malchances en quelque mesure limitées à un certain espace. Le vieux Pata, un informateur de Braffédon, avait quitté son village natal, au bord du Bandama à la suite d’une accusation de sorcellerie portée contre lui ; à tort, naturellement, selon lui mais il se sentait, au vu de la distance qui le séparait de son village d’origine, à l’abri des mauvais vouloirs de ses accusateurs, de même que ceux-ci sans doute avaient été soulagés par son départ. Un couple dont plusieurs enfants sont morts confie volontiers un nouveau-né en adoption à un homme d’un autre village ou même d’un autre quartier, et cette mesure est censée pouvoir le mettre à l’abri du sort de ses frères et sœurs, quelle que soit la cause de leur mort. Sans doute la notion d’espace est-elle difficile à maîtriser et les sentiments des individus en ce qui la concerne varient-ils considérablement. La fuite dans l’espace n’est pas toujours perçue comme apportant le salut, et des exemples nous ont été cités de maladies affectant des individus émigrés en France et attribuées à l’action de sorciers malfaisants résidant au village ; c’est d’ailleurs, parallèlement, un fantasme courant que celui, attesté dans les confessions à Atcho ou revendiqué par des contre-sorciers, de la possibilité de voler de nuit, « en double », sur de grandes distances, de nier par exemple l’éloignement des grandes métropoles d’Europe. Mais ces prétentions témoignent du fait qu’une difficulté est perçue et approximativement formulée : à l’heure actuelle, du fait de l’émigration, du fait aussi, dans le cas de certains Ébrié, des déplacements de villages et, dans le cas des Alladian, Avikam et Ébrié, des reprises de terre à grande échelle, c’est, avec la notion d’espace socialisé, tout un pan de l’entourage social traditionnel de la société qui s’effondre.

32Or c’est la connaissance de cet entourage au sens large, des déterminants de sa naissance, de sa situation familiale, de ses alliances, de ses ancêtres, qui constituait pour tout individu la condition sine qua non de son savoir-vivre. Cette connaissance ne peut procéder que d’une interprétation au besoin rétrospective, quand un événement imprévu conduit à s’interroger sur la signification des événements apparemment anodins qui l’avaient précédé. De la consultation pré- ou post-natale à l’interrogation du cadavre, en passant par les nombreuses enquêtes destinées à épuiser le trop-plein de signification dont déborde toute existence individuelle, la vie est une interrogation perpétuelle sur son propre sens, un effort incessant pour décrypter sur la réalité quotidienne les traces ambiguës de la surréalité dont elle procède et qui la rend seule signifiante.

5. La clairvoyance comme art de vivre

33L’important, pour tout individu, est donc de pouvoir à tout moment faire le point, situer sa place et mesurer ses déplacements possibles par rapport à l’ensemble des mondes qui l’entourent. Les bribes d’un mythe rendent compte de cette nécessité ; on le recueille par fragments en divers endroits des pays avikam, alladian et ébrié, le plus souvent sous la forme d’une sentence de style proverbial affirmant qu’il faut coudre l’habit de Tayi avant celui de Munje ; ces personnages, en avikam, s’appellent respectivement Té et Muzüe. Au travers des anecdotes diverses qui les font intervenir, la « morale » est toujours que le tailleur clairvoyant doit s’occuper du vêtement de Tayi avant de passer à celui de Munje. Muzüe Kwaküe, en avikam, c’est l’habit de Tayi, qui symbolise la réconciliation : « Egrє Tayi traliẽ, loke egrє lekpa єkє », dit un proverbe ébrié (couds – egrє – le vêtement – traliẽ – de Tayi, ensuite couds celui d’un autre homme – lekpa). Munje est un trompeur, celui qui détourne de suivre les conseils de la sagesse, ceux qui découlent d’une claire vision des choses, du rapport des forces, de l’ordre social ; en pays alladian on garde le souvenir d’une gradation dans l’erreur : Munje isibri, Munje asaye sont autant de pas vers munje, c’est-à-dire, en fin de compte, la mort. Le parcours inverse s’effectue par l’intermédiaire de eboto, le regret (de ne pas avoir suivi les conseils éclairés). Tomber dans Munje, c’est, par exemple, quitter sa demeure paternelle et, sans l’autorisation du père ou de son héritier, s’installer auprès de sa parenté maternelle ; c’est vendre une terre de lignage, détourner à son profit une partie du trésor de lignage, etc. Dans tous les cas c’est un événement interrompant le cours normal de l’existence, une maladie, exemple le plus fréquent, qui donnera l’alarme. Un diagnostic faisant intervenir Munje et Tayi reposera généralement sur l’analyse de deux rapports de parenté qui constituent un rapport de force : toute faute, dans ce système, est relative ; il n’est pas mal en soi de faire élever un tombeau luxueux à l’un de ses parents maternels, notamment si l’on a quelque raison de vouloir lui manifester une reconnaissance particulière, mais il est inconcevable de n’avoir pas d’abord embelli le tombeau de son propre père. C’est du moins ainsi que pourra se comprendre le cas échéant la venue d’une malchance ou d’un malheur. La maladie, la stérilité, la ruine peuvent affecter un individu qui a rejoint sans autorisation le domicile de son oncle maternel ; peu importera alors qu’il ait été explicitement l’objet d’une malédiction (alladian : aüєda, ébrié : sàsà) de son père ou de l’héritier de celui-ci, ou que ces malheurs apparaissent comme le signe d’une justice immanente, d’une intervention directe d’un mort méprisé dans la vie de celui qui lui a manqué de respect : le coupable, s’il suit les bons conseils que son entourage ne manquera pas de lui prodiguer, demandera pardon à l’ensemble de sa famille paternelle (des maternels de son père). Si l’héritier du père accepte les excuses de son « fils », celui-ci devra demander pardon également aux promotionnaires de la classe d’âge de son père. Une réunion des anciens des deux lignages et des promotionnaires du père défunt se tiendra, à l’issue de laquelle il sera toujours donné tort aux parents maternels du malade. Une fois guéri, celui-ci n’oubliera pas de célébrer régulièrement l’anniversaire de son père, et éventuellement de se confesser en public.

34Deux maladies sont souvent attestées en zone lagunaire pour lesquelles il existe des types d’interprétations bien déterminés. Le premier est le n’muʃi qui frappe les enfants et signifie une mésentente dans leur entourage proche ; le second est le pisa qui frappe un homme marié et signifie l’adultère de sa femme. N’muʃi est le terme alladian ; son équivalent ébrié est m’pingüi, et avikam efãsrẽ. Le n’muʃi, m’pingüi ou efãsrẽ est soupçonné dès qu’un jeune enfant tombe malade, mais son signe le plus caractéristique est une violente diarrhée (n’muʃi sõ en alladian). L’existence d’une telle maladie montre assez, aux yeux des populations intéressées, qu’une femme qui a des enfants est plus exposée qu’une autre, qu’elle doit se montrer plus patiente qu’une autre ; avoir des enfants, c’est déjà une forme d’ostentation, comme on le verra plus loin. Comme toute chance, tout bonheur, toute réussite, la fertilité a son envers, le risque auquel elle s’expose par nature : son propre anéantissement. Les proverbes abondent, qui expriment cette idée et la nécessité pour une femme avec des enfants de se montrer, plus qu’une autre, prudente. « Abi yi ma wrõ krwa desi wonõ et ʃi » : une femme (yi) avec enfants (abi : naissance) ne doit pas lutter (affronter par la force : wono et ʃi) avec une femme sans enfant (wrõ désigne tout être humain, indépendamment de son sexe, krwa : unique simple). Un autre proverbe souligne que si elle veut couper quelque chose, une femme avec enfants prend le couteau par la lame (єwã wi : fils du couteau) alors que la femme sans enfants le prend par le manche (na té : bois du couteau) ; « abi yi lo Aka n’sum », dit un autre proverbe alladian, c’est-à-dire : « une femme avec enfants avale (nєsum) les affaires (aka) » ; nous parlerions de couleuvres. La première cause de la maladie des enfants, ce peut être une dispute entre le mari et sa femme. Une querelle entre frère et sœur est également censée pouvoir avoir une influence néfaste sur les enfants de l’un ou de l’autre. Enfin toute querelle entre une femme avec enfants et un parent ou même un étranger est censée pouvoir rendre malades un ou plusieurs enfants de cette femme. Ce sont les enfants, en toute occasion, qui sont victimes des querelles entre membres de la génération de leurs parents : on ne doit pas jeter de cailloux auprès d’un canari rempli d’huile ; même par inadvertance, on peut briser le canari et perdre ce qu’il contient. Un exemple entre cent est cité par des informateurs de Grand-Jacques : un certain Jacques Boni, du clan Boumbro, avait épousé une certaine Angèle Bra, du clan Bodo. Jacques avait une « bonne amie », de mère agni et de père Kitrava (les Kitrava sont originaires d’Audoin, village actuellement considéré comme ébrié, et un certain nombre d’entre eux se sont installés anciennement à Grand-Jacques). Angèle prit fort mal l’aventure de son mari ; elle surprit un jour son amie qui lui apportait à manger, la frappa et renversa sa cuvette pleine de victuailles ; le lendemain elle alla insulter sa tante. Jacques, honteux d’être ainsi traité publiquement, renvoya sa femme et s’installa définitivement avec l’autre. Les enfants de Jacques vécurent chez leur mère, qui habitait chez ses parents maternels avant même leur rupture (elle s’était installée chez ses maternels, parce que ses parents paternels habitaient Ahua) et se contenta de ne plus rejoindre son mari le soir. Jacques continua à envoyer régulièrement du poisson chez sa femme pour nourrir leurs enfants ; obliger une femme à se séparer de ses enfants, c’est en effet la rendre furieuse et exposer les enfants au n’muʃi et à la mort : il faut attendre que la mère s’apaise. Angèle acceptait le poisson pour ses enfants ; cependant elle se gardait bien d’y toucher elle-même ; ces événements se situaient en mai-juin (1954), période où le poisson est rare. Mais un jour, alors qu’elle manquait de poisson et que Jacques avait dit à ses enfants qu’il n’en avait pas pêché, elle vit passer « la bonne amie » avec un plat de poissons. Elle dénonça alors le père à ses enfants et jura de ne plus toucher à son poisson. De fait lorsque Jacques lui en fit parvenir un plat, elle le jeta par terre. Un peu plus tard pourtant, à l’occasion d’un enterrement, Angèle, ayant trop d’étrangers à nourrir, accepta le poisson que Jacques lui fit envoyer et en mangea elle-même. Dans la nuit qui suivit, son plus jeune enfant, qu’elle allaitait encore, eut de violents maux de ventre ; les lavements n’y firent rien ; dans l’après-midi du lendemain il mourut. Son cadavre fut interrogé ; il déclara que sa mère était responsable de sa mort. Le cercueil dirigea ses porteurs vers l’endroit où Angèle avait une première fois jeté le poisson de Jacques. L’interprétation était aisée : la mère, malgré son serment, avait mangé du poisson de son mari ; or son plus jeune enfant, parce qu’il prenait encore son lait, était engagé par ce serment. Le mort précisa que ses frères et sœurs seraient atteints à leur tour et mourraient. L’interrogateur du cadavre essaya de faire indiquer par le mort un moyen de réconciliation. Il lui proposa de faire venir tous les jeunes enfants de son âge (de sa future sous-classe d’âge) et de faire porter par l’un deux ses propres vêtements. Le mort accepta. L’interrogateur lui proposa alors de lui sacrifier un mouton au lieu d’un poulet. Dans la suite de l’interrogatoire le mort avait précisé que son père, de son côté, devait quitter son amie pour éviter que le malheur ne touche ses autres enfants. Dans le cas d’une mort de ce genre, c’est le jeune disparu qui choisit son type de funérailles ; en l’occurrence il exigea que ses funérailles fussent célébrées immédiatement comme dans un cas de eüizi n’üi (premier mort). Le père et la mère eurent les cheveux et les ongles coupés, et allèrent les jeter à la mer ; le lendemain Angèle s’installait à nouveau chez son mari. On avait ainsi abouti à n’muʃi wo, la paix de n’muʃi qui sanctionne normalement tout conflit de ce genre et fait de tout malheur l’occasion d’un rétablissement de l’ordre social normal, d’un juste rapport entre les différents partenaires de la vie sociale. C’est ainsi qu’il peut y avoir également des cas de n’muʃi lorsque des querelles opposent les membres d’un même lignage après les funérailles d’un ancien de ce lignage. Des spécialistes peuvent intervenir à l’occasion de ces réconciliations et notamment cueillir n’muʃi abi, feuille dont une décoction doit être avalée par les acteurs de la réconciliation.

35Le pisa, dont la description évoque la tuberculose (l’homme atteint de pisa crache le sang), est censé frapper un mari que sa femme a trompé sur sa propre couche ou avec un proche parent – frère réel ou classificatoire. La réunion des lignages intéressés et de la classe d’âge du malade doit aboutir à la confession des coupables et au rétablissement de l’ordre social qui concerne d’une part les lignages alliés, d’autre part la classe d’âge du défunt et les parents de la femme adultère. Il semble qu’on ait anciennement eu recours à des spécialistes pour le traitement du pisa et que cette maladie et ce type de diagnostic aient été diffusés sur la côte, du pays krou au Ghana.

36Le problème des maladies, de leur prévention et de leur traitement entraîne une distinction entre spécialistes et non-spécialistes, dans laquelle on pourrait être tenté de voir un phénomène nouveau lié à l’affaiblissement de la structure sociale et traditionnelle. Il est bien certain que le rôle des grands « prophètes » et la multiplication des guérisseurs ne peuvent se comprendre qu’en tenant compte des conditions historiques particulières auxquelles ont correspondu les années de conquête et de colonisation et aujourd’hui l’entreprise systématique de remodelage de la société. Mais il serait abusif de faire du recours aux « clairvoyants » spécialisés un fait récent : aussi bien pour le diagnostic que pour le traitement des maladies, le recours à des étrangers était traditionnellement tout à fait concevable. Olfert Dapper, à propos de populations plus occidentales, évoque « une espèce de gens qui courent le pays par troupes et se mêlent de deviner comme les Égyptiens d’Europe »8. L’importation de protections ou médicaments était chose courante. La consultation de clairvoyants spécialistes s’est substituée à celle des génies de cour, mais nous avons déjà signalé que bien des génies de cour étaient d’origine étrangère et qu’un génie de cour pouvait être consulté par un étranger à cette cour. Les contre-sorciers et guérisseurs divers ne sont pas une création récente et l’on a gardé sur la côte le souvenir d’individus particulièrement doués en matière de clairvoyance ou de science thérapeutique. Les lagunaires distinguent, entre les individus capables de voir clair mais incapables d’agir, ceux qui sont aptes à lutter contre les esprits destructeurs, ceux qui ont la connaissance des médicaments, ceux qui sont capables d’ôter le poison du corps des gens empoisonnés.

37Ébrié

• yabomã : fournisseurs de médicaments (de aya : bois, écorce)
• gomã : clairvoyants (de goo : voir)
• ayi owo mã : ôteurs de poison (de owo : ôter, retirer)

38Alladian

• єki kãm bo (de kãm : voir, єki : chose) : clairvoyants (décèlent la raison d’une maladie – ensorcellement, empoisonnement, etc.) ; ils ont le pouvoir de guérir
• ãka kãm bo (ãka : affaire) ; clairvoyants (voient les malheurs dont individu est responsable : c’est la réparation de la faute commise qui entraîne la guérison)
• aïri kãm bo (de aïri : place) : clairvoyants (voient sans pouvoir intervenir) ; ou n’laha bo (de n’laha : action de deviner)
• eu m’ne bo (de eu : mort, poison, et m’ne : ôter, retirer) : ôteurs de poison

39Avikam

• ekakonii : clairvoyant (de kako : voir)
• laso swi nii : ôteur de poison (de swi : ôter, tirer, et laso : poison)

40Les distinctions entre les différentes formes de clairvoyance sont nombreuses, comme l’indique le nombre important d’expressions alladian correspondant à cette traduction. Tout pouvoir de clairvoyance relève du sekє qui est le pouvoir attaché à l’une des instances psychiques (le wawi, wawe, n’simpî) de tout individu. Tout individu est donc censé posséder un minimum de « clairvoyance », minimum en l’absence duquel il ne serait pas en mesure de se conformer aux règles élémentaires qu’implique sa situation dans un entourage ; il est d’ailleurs concevable que ce minimum soit inférieur au minimum vital et que l’entêtement aveugle d’un individu entraîne sa mort, la perte de sa descendance, etc. Mais une chose est la claire conscience des rapports normaux à l’entourage, une autre l’art d’interpréter les signes qui traduisent une modification de ce rapport : modification imputable à l’action d’autrui ou à celle d’Ego. L’événement est premier, qui met l’individu ou le lignage en situation d’enquêteur, signifiant dont le contenu doit être épuisé par les intéressés s’ils ne veulent pas perdre le contrôle des événements et subir leur enchaînement inéluctable et incompréhensible.

41La modification des rapports relatifs des différents partenaires de la vie sociale peut être signifiée directement par les morts (dans le cas d’une révélation-possession ou de l’interrogation d’un cadavre) ; mais la médiation d’un spécialiste peut être jugée utile. Pour les événements dont la cause peut être attribuée à l’action de génies de l’eau ou de la forêt, elle est indispensable dans la mesure où tout diagnostic nécessite au moins un médiateur ; aucun individu, de sa propre autorité, ne se prononcera sur un événement, quel qu’il soit ; l’interrogateur du mort n’est que son interprète ; l’homme qui a reçu une révélation en rêve n’est que le porte-parole d’un mort, son messager. Toute médiation supplémentaire (et par exemple le passage du mort par un intermédiaire étranger à sa parenté) rend plus supportable la diffusion de message ; on s’adressera même volontiers à un spécialiste d’un autre village : c’est donc pour assurer la diffusion tout à la fois la plus discrète et la plus efficace du message qu’un chef de lignage, parce que précisément il croit voir clair dans une affaire, aura recours à un spécialiste qui, prenant sur lui par exemple de dénoncer l’action de tel ou tel membre de ce lignage, rendra plus facile une éventuelle réconciliation, un rétablissement des rapports sociaux normaux.

42L’eau, la forêt, les morts sont les trois domaines auxquels appartiennent les contre-sorciers clairvoyants, hommes de sekє. Tout spécialiste est censé déceler, à propos d’un cas donné, s’il relève de l’action des génies de l’eau, de celle des nains de la forêt ou de celle des morts. Certains cas sont d’ailleurs considérés comme évidents : toute disparition d’un enfant ou d’un homme dans la forêt est attribuée aux nains de la forêt. Le spécialiste peut adresser ceux qui viennent le consulter à un confrère spécialisé dans un autre domaine que le sien, mais des cumuls de compétences sont possibles ; très souvent les spécialistes de la forêt sont aussi de bons interprètes des morts. La catégorie de l’eau est plus spéciale ; ce sont les compétences qu’on lui attribue dans le domaine de l’eau qui font l’originalité d’un « prophète » « moderne » comme Papa Nouveau. Ne relève du domaine des morts que la clairvoyance au sens strict ; ce sont les nains de la forêt qui sont censés détenir les secrets des médicaments sans la connaissance desquels il n’est pas de véritable guérisseur. Ainsi, Joseph, un informateur de Grand-Jacques, prêtre harriste et contre-sorcier (sekє wrõ) de quelque notoriété, se disait spécialiste des morts et de la forêt – ce qui l’autorisait tout à la fois à établir des diagnostics et à administrer des soins. Les techniques des clairvoyants des morts (aje bo en alladian, nukwa ago mã en ébrié) peuvent varier ; l’une des plus habituelles fait appel au miroir, que le clairvoyant couvre de poudre de riz avant de demander au consultant à qui il veut parler. Joseph, lui, lit dans la main pour trouver la cause de la maladie ; si c’est un mort qui est en cause, il le voit à côté de celui qui consulte. La force se mesure à la clarté de la vision. Lorsqu’un mort en veut à un vivant, il peut écarter son wawi ; une fois le mort apaisé, les troubles causés par cet écartèlement disparaissent, le malade est guéri ; mais une claire vision du mort offensé et la connaissance de l’offense étaient un préalable absolu à cette guérison.

43L’interrogation directe du mort, sans l’intermédiaire d’un spécialiste, pouvait prendre plusieurs formes. Un mort pouvait de lui-même tomber sur un individu dont la possession soudaine et le message qu’il délivrait à cette occasion fournissaient la preuve qu’il parlait au nom d’un ancêtre. Un chef de lignage pouvait, si le besoin s’en faisait sentir, lorsque par exemple les morts étaient trop nombreuses ou les naissances trop rares dans ce lignage, invoquer un ancêtre pour qu’il envoyât un rêve – révélation à l’un des membres du lignage. La procédure la plus courante, toujours attestée chez les côtiers, apparemment disparue chez les Ébrié, est celle de l’interrogation du cadavre qui est censé ou donner quelques avis à tel ou tel de ses proches avant de rejoindre le village des morts, ou – et c’est le cas le plus fréquent – donner la raison de sa mort, éventuellement dénoncer le responsable de cette mort. Significativement (nous y reviendrons) c’est le chef du lignage du mort qui a le droit de s’opposer à l’interrogation et un représentant de son père qui est censé demander le plus fréquemment cette interrogation, au moins chez les côtiers. Il faut noter que l’interrogation du cadavre et la pratique de l’ordalie ne sont pas spécifiquement akan et qu’on trouve les deux institutions mentionnées à propos de la Côte des Graines, plus à l’ouest, par Dapper. L’interrogateur du cadavre, à l’inverse de certains autres médiateurs, ne saurait être un étranger ; c’est un homme du village, souvent le même pour les diverses interrogations. « Kẽna wrõ keside etʃre kru » : ce n’est pas un étranger (kẽna) qui fait le partage du bras (kruє) du singe (etʃre), dit un proverbe alladian. Il est bien entendu que le message du mort est pour une part fonction du savoir-faire de l’interrogateur, et ce savoir-faire, en l’occurrence l’art de bien conduire son questionnaire, implique une connaissance du milieu et de ses problèmes. Les porteurs des cadavres sont très souvent des gens de sa catégorie d’âge. Le cadavre lui-même était enroulé dans une natte et entouré de bandelettes faites de morceaux de pagne ou bien placé dans une pirogue et recouvert d’un morceau de linge. Il pouvait se faire aussi – et c’est un cas fréquent aujourd’hui, vu la surveillance des autorités administratives et religieuses – que le corps lui-même restât à la maison et qu’un linge qui avait été en contact avec lui fût attaché à un morceau de bambou et ainsi porté en guise de cadavre. Dans le cas d’une mort au loin, et dans l’impossibilité de ramener le cadavre, des parents peuvent apporter au village une branche de palmier ayant touché le mort, simulacre de celui-ci et qui sera interrogé à sa place (c’est le n’ezi alladian, gbadõ avikam). Le consulteur a deux morceaux de bambou, un dans chaque main, dont il frappe le cadavre pour l’inviter à répondre. Pour répondre affirmativement, le cadavre avance, c’est-à-dire qu’il fait avancer ses deux porteurs ; il recule pour répondre négativement ; s’il ne bouge pas, c’est que la question a été mal posée ou qu’il refuse de répondre. Quand les questions sont mal posées, le cadavre peut tourner rapidement sur lui-même pour témoigner sa colère. Il arrive aussi qu’il entraîne ses porteurs en direction de la personne qu’il accuse d’avoir causé sa mort, sans attendre qu’on l’interroge.

44L’interrogation d’un cadavre peut apporter des révélations sur des morts antérieures. C’est ainsi que récemment un instituteur alladian, travaillant à Anyama mais originaire du village Addah, mourut et fut interrogé lorsque son cadavre fut transporté sur le littoral alladian. Ce fut sa grand-mère, la vieille Koko, qui fut reconnue coupable de cette mort, mais non par ãwa (par sorcellerie) : un questionnaire plus fouillé révéla que lors des funérailles d’un vieillard d’Addah, chef de lignage, elle avait volé une pipe en or dans les objets exposés par chacun des lignages à l’occasion de cette célébration. À la suite de ce vol le chef du lignage intéressé avait invoqué ses ancêtres pour leur demander de punir les coupables. Or deux filles de la vieille Koko moururent après ces événements sans que leurs cadavres fussent interrogés. L’instituteur d’Anyama était le fils de sa troisième fille, et ce fut son cadavre qui révéla le pourquoi des morts précédentes. La vieille Koko avoua son forfait, restitua la pipe dérobée, et la mère de l’instituteur, tombée malade à son tour, se rétablit.

45Jean-Louis Bédouin, dans son ouvrage consacré à André Breton9, essaie de caractériser l’attitude attentive du poète à l’écoute du monde, et le cite : « Tout porte à croire qu’il existe un certain point de l’esprit d’où la vie et la mort, le réel et l’imaginaire le passé et le futur, le communicable et l’incommunicable, le haut et le bas cessent d’être perçus contradictoirement ». Ce point, serait assez précisément celui à partir duquel le regard du véritable clairvoyant parvient à établir des relations entre des manifestations apparemment indépendantes. Tout parle de lui à celui qui sait voir clair, de lui et des autres à celui qui sait voir encore plus clair. Le monde de la famille et du village n’est pas la simple trame à travers laquelle se percevraient les signes émanant d’une surnature, celle des morts et des génies ; c’est le sens même de la vie (de la famille et du village) qui se saisit à travers les rapports de ses différents acteurs, dont font partie au même titre morts et vivants (au sein du lignage ou de la lignée), hommes et génies (dans la nature aménagée par l’homme et régentée par les génies source de fécondité et de fertilité). Le monde se signifie sans cesse lui-même et l’existence individuelle n’a de sens que par rapport à ce monde. La théorie du monde est une théorie du surréel.

46Le système de causalité qui résulte d’une telle conception du monde n’est pas moins logique qu’un autre, mais condamné à de perpétuelles hypothèses sur les rapports de force. Le guerrier du village ébrié qui affronte le colonisateur pour faire la preuve de son invulnérabilité ne s’est pas aveuglé ; il s’est livré à une vérification, dont l’échec a valeur de démonstration et sera compris comme telle. Mais les expériences se multiplient, les sensations sont surabondantes et l’expérimentation difficile. Celui qui sait maîtriser les pièges de l’océan, qui sait exceptionnellement manœuvrer sa pirogue, pourquoi sa force ne vaudrait-elle pas contre les autres hommes ? et de fait, elle vaut ; l’équation personnelle semble ainsi à chaque instant intervenir dans les rapports interindividuels.

47L’idéologie lagunaire ne tend ni à la consécration ni au renversement de l’ordre, mais à sa compréhension – ce qui implique que pour l’ensemble elle semble s’y identifier, mais qu’à l’occasion elle puisse rendre compte de n’importe quel changement, de toutes les faiblesses et de tous les coups de force. L’ordre existant est sa référence, mais l’existence n’est pas immuable, en ce sens que la règle sociale ne recouvre pas absolument la règle du monde, que la dynamique sociale déborde la structure ; le chef « légitime » peut n’être pas assez fort pour assumer sa légitimité : illégitime au regard de l’ordre du monde dont l’ordre social n’est qu’une approximation, sujette à retouches. Celui qui renverse le chef légitime ou qui l’accuse et sait se faire entendre, s’il réussit, c’est qu’il avait raison ; s’il échoue, c’est qu’il avait mal estimé le rapport des forces : en ce sens, et en ce sens seulement, c’est qu’il avait tort. C’est l’idéologie locale qui compose un système de traduction, d’interprétation, de lecture. D’où la tentation pour l’observateur de bâtir des théories spéculaires qui font de tout niveau de la réalité sociale un reflet d’un autre niveau, mais qui ne sortent pas du système dont elles devraient rendre compte. Il faut rendre compte du fait que pour les lagunaires, si tout événement fait problème, tout problème se ramène à la vision plus ou moins claire qu’en ont les gens ; il n’y a pas véritable libre arbitre mais plus ou moins grande myopie. On peut parler d’une philosophie de la sagesse à propos des lagunaires, en ce sens que toute vérité y est nécessité, et d’une pratique de l’héroïsme, en ce sens que la claire vision de la nécessité n’est pas l’apanage de tous mais que tous doivent agir. Toute conduite implique un pari, un risque intellectuel aux conséquences redoutablement pratiques.

48Pour tout un chacun, il s’agit moins de prévoir et d’organiser son existence – encore que la prévision puisse orienter certaines conduites – que de voir venir, de naviguer à l’estime en parant au plus pressé, au besoin de prévenir, faute de prévoir, d’établir certaines défenses en fonction d’un rapport de force dont tel ou tel événement peut toujours démontrer qu’on l’avait mal estimé. Toute stratégie tend à être défensive, toute tactique empirique et pragmatique.

6. La parure et la parade

49Parade : ce mot français qui désigne tout aussi bien le fait de parer que celui de parader, l’esquive et l’ostentation, est tout à fait apte à caractériser l’attitude des villageois les plus riches en milieu lagunaire. Signifier sa force aux yeux des autres, c’est-à-dire tout à la fois son assise sociale et son entente avec l’au-delà de la société vivante, sa grosse fortune et sa bonne fortune : tel est, tel était l’idéal d’un aîné de lignage ; mais cette attitude entraîne un risque, toute ostentation et toute prétention supposent qu’on puisse faire la preuve de ce qu’on avance : qu’on soit digne des objets exhibés, des appuis proclamés, de l’autorité et du pouvoir suggérés, qu’aux yeux de tous on transforme sa vie en épreuve permanente. Cette double et à la limite contradictoire nécessité de paraître et de s’effacer, de tout dire et de tout taire, pourrait s’exprimer en deux axiomes : montrer sa force pour éviter d’en parler, dire sa force pour éviter de la montrer ; tout l’art d’un aîné avisé – et qui fait par là la preuve de sa qualité – consiste à respecter ces axiomes, mais seulement dans une certaine mesure puisque aussi bien, pris au pied de la lettre, ils le contraindraient à l’effacement et au silence. La mesure de cette discrétion dans l’ostentation est donnée, pour ce qui est de l’exhibition de la fortune, par l’anonymat relatif de l’homme qui célèbre une fête des richesses, et dont on ne sait jamais, à un moment donné, s’il exhibe son or et porte ses pagnes, ceux de son lignage ou ceux de sa parenté paternelle. Il n’y a d’ostentation que consentie et partagée par l’entourage social d’un individu : par une espèce de métonymie sociologique celui-ci ne signifie la partie (sa situation propre) que par le tout (la fortune des lignages auxquels il se rattache) et inversement ; en même temps il donne l’occasion aux alliés et aux amis, et d’une certaine manière les met au défi, de faire la preuve à leur tour de leur fortune, en lui offrant des cadeaux, en sorte qu’à son terme la fête apparaît comme une manifestation de richesse collective. Les modalités du discours par lequel un individu peut suggérer sa propre force, ou mettre en doute celle d’autrui, feront l’objet du chapitre suivant : le moyen de l’allusion est très généralement le déplacement, la métaphore grâce à laquelle un pouvoir maléfique est signifié par une allusion au pouvoir bénéfique, l’attaque par une allusion à la défense. L’anonymat de la parure a ainsi pour corollaire l’ambivalence de la parole ; il ne s’agit pas tant dans les deux cas de dire moins pour signifier plus, ce qui relèverait d’un art de la discrétion et de la litote, que de dire autrement, d’user de détours métonymiques ou métaphoriques qui n’excluent pas nécessairement le recours aux manifestations spectaculaires. Le recours à un médiateur, le passage du message par l’intermédiaire d’un spécialiste, entre dans la catégorie de ces précautions sans lesquelles il n’est pas d’usage concevable de la parole.

50Il existe en milieu lagunaire plusieurs types de fêtes ostentatoires. Une mention particulière doit être faite des relations entre classes d’âge et tuteurs de classe d’âge ; ceux-ci, surtout chez les Ébrié, ne sont pas présentés comme nécessairement « riches » et les fêtes qu’ils célèbrent n’entraînent pas de dépenses excessives.

51Chez les Alladian on relève trois fêtes véritablement ostentatoires qui sont célébrées à la seule initiative de l’intéressé : la fête de la maternité (єbi n’tresro) était célébrée après la naissance d’un premier enfant d’une femme appartenant à un lignage riche ; la fête des ãgbẽ  (ãgbẽ wa) était célébrée par une femme plus âgée à l’initiative de son chef de lignage ou de son mari, avec l’accord de l’un et de l’autre en tout cas, et la participation du lignage de son père et de son propre lignage ; la « fête des richesses » enfin (eki n’tresi), de loin la plus spectaculaire, était célébrée par un individu à son initiative avec l’accord de son lignage, du lignage de son père et des autorités villageoises.

52Ces trois fêtes existent en partie chez les Avikam. L’homme riche (likpi lekpa) pouvait « habiller des gens », littéralement les laver avec de l’eau (єwa yosõ) à l’occasion de funérailles ou d’autres célébrations ; d’après les renseignements que nous avons pu recueillir, la fête des richesses aurait ainsi été intégrée à une autre cérémonie ; mais l’appauvrissement rapide de la société avikam explique peut-être que les détails d’une fête spécifique aient été oubliés. Cependant la fête des ãgbẽ (ãgbe sõ) et celle de la maternité sont décrites dans les mêmes termes que chez les Alladian, et nous ne leur consacrerons pas de descriptions particulières.

53Chez les Ébrié « l’homme riche » joue un rôle important ; la fête des richesses (indi batya) est célébrée par un individu à son initiative et avec l’accord de son lignage, du lignage de son père, et de sa classe d’âge. C’est la célébration d’indi batya qui distingue le bringbi, l’homme véritablement riche, des brendreo, ceux qui prétendent à la richesse, ou plus exactement à la considération de leur richesse. Les informateurs disent du premier que « son nom est sorti » et des seconds que « leur nom n’est pas encore sorti ». Il n’y a pas de fête féminine des richesses.

Les fêtes ostentatoires

La fête des richesses alladian : eki n’tresi (de eki : affaires, n’tre : dehors, et si : apporter)

54Elle ne pouvait être célébrée que par un aîné : un chef de lignage ou le successeur probable de celui-ci. Elle supposait évidemment une longue préparation ; elle prenait place, notamment, après la célébration des fêtes féminines (ãgbẽ wa) censées encourager les femmes du lignage et les alliés, après le mariage de captifs, de fils d’étrangères dotées et de ceux qu’un informateur appelle de façon pittoresque et expressive les « neveux bâtards », c’est-à-dire les fils nés hors mariage de femmes du lignage. La fête n’était donc pas une surprise, elle était la consécration d’une carrière d’aîné, et l’aboutissement d’une série de manifestations préalables – dont la réussite était pour l’intéressé un encouragement à continuer.

55Une fois le principe de la fête admis, le lignage se réunissait ; la décision de faire la fête lui était soumise ; une délégation était envoyée au lignage du père du postulant pour lui annoncer la célébration prochaine et lui demander son accord ; cet accord, que le lignage du père était tenu de donner sous peine de déshonneur, impliquait une contribution active à la préparation de la fête et une participation aux frais. L’achat de poudre d’or et le recrutement d’un bijoutier étaient le premier souci de celui qui allait célébrer la fête.

56Une délégation des paternels et des maternels se rendait auprès du chef de village pour lui demander son autorisation. Celle-ci était accordée après que le chef avait annoncé les boissons qu’il réclamait. La délégation se rendait ensuite auprès du tuteur de l’esubã (esubã nizi). Celui-ci réunissait tous les esubãbo en présence de l’intéressé ; l’esubã annonçait qu’il contribuerait matériellement à la fête et demandait une compensation en boisson.

57Enfin l’intéressé convoquait tous les miʃa (les époux des femmes) et les єbiẅi (les enfants des hommes) du lignage. Aux uns et aux autres, il demandait de fournir du poisson pour nourrir les invités à la fête, et leur promettait des boissons. Ce sont également les miʃa et les єbiẅi qui étaient envoyés dans les autres villages pour annoncer aux parents, alliés et amis, la date de la fête.

58Le jour inaugural de la fête, le père de l’intéressé ou son héritier était appelé à bénir la cérémonie qui s’ouvrait ; l’héritier, dans ce cas, invoquait le nom du père qu’il remplaçait. À l’un ou l’autre de l’alcool était offert, qu’il buvait devant la cour de son fils en priant les ancêtres. Celui qui célébrait la fête habillait quatre personnes, deux garçons et deux filles, dont l’appartenance à l’un ou l’autre lignage n’était pas obligatoire : ils n’étaient que les supports des richesses étalées, les porteurs de vêtements et de parures. Ils portaient des pagnes de qualité, baoulé ou gouro, des colliers (kprõnõ), des bracelets (n’ka), des bracelets de cheville (ãsike ãgbe : ãsike, qui désigne l’or, est le même mot que sika qui s’emploie aussi bien en pays dida et en pays baoulé), des bagues (kpõtura), des ceintures ou chaînes en or (ãsike kpãgoru pour les hommes, ãdyambiva nãnsi pour les femmes), des peignes en or également (ãsike penn) pour fixer la chevelure des femmes.

59À l’intérieur de la cour, sur une table ou sur une grande natte, étaient exposés les bijoux préparés pour la fête ; le héros de la fête restait dans sa cour sous l’apatam et se retirait dans sa case à intervalles réguliers pour changer de vêtement et de parure : six fois par jour en principe (trois fois le matin et trois fois l’après-midi), soit trente-six fois en six jours. Les quatre ambassadeurs de la fortune du lignage, pour leur part, changeaient en principe de vêtement quatre fois par jour, ce qui représentait vingt-quatre changements pour chacun d’eux en six jours. La durée de la fête n’était pas obligatoire mais donnait évidemment la mesure de la fortune exposée.

60Les jeunes gens habillés par celui qui célébrait la fête circulaient de cour en cour, rendant visite à tous les chefs de lignage. Les jeunes filles portaient sur la tête des calebasses en bois chargées d’objets précieux, les deux jeunes gens tenaient des parasols. Un musicien les accompagnait, qui chantait « agbazeri », l’éloge des anciens chefs du lignage dont le chef actuel célébrait ãki n’tresi. Devant chaque cour, le musicien chantait aussi l’éloge des anciens du lignage correspondant ; les habitants de la cour faisaient des offrandes au musicien et aux jeunes gens.

61Le dernier jour de la fête, tout le village se réunissait sous l’apatam auprès duquel les parures avaient été exposées. C’était le jour d’ebuye (offrande) au cours duquel les visiteurs offraient des cadeaux, en compensation des boissons et de la nourriture qu’ils avaient reçues.

62Après la fête, le chef de lignage et le nouveau riche (lorsqu’il s’agissait de deux personnes distinctes) se rendaient dans la cour du père (ou de l’héritier du père) pour faire les comptes. Deux hypothèses se présentaient : ou bien les offrandes reçues dépassaient les frais engagés, ou bien l’ensemble de la fête était déficitaire. Dans la première hypothèse, deux parts étaient faites : une première pour le père, une seconde pour le matrilignage ; cette dernière part était divisée à son tour en plusieurs parts : pour le chef du lignage, pour les hommes du lignage, pour celui qui avait célébré la fête, quand ce n’était pas le chef du lignage lui-même. Dans la seconde hypothèse, le père (ou son héritier), le chef de lignage et celui qui avait célébré la fête en faisaient les frais. Le calcul du bénéfice ou du déficit suppose une économie en partie monétarisée ; l’utilisation des manilles est courante en pays alladian depuis le milieu du siècle dernier. La part du père et celle du chef de lignage allaient grossir leurs trésors de lignages respectifs.

La fête des ãgbẽ alladian : ãgbẽwa (wa : mettre)

63Les ãgbẽ sont des bracelets de cheville – les plus volumineux ont la forme de deux demi-troncs de cône à base commune. Ces lourdes parures n’étaient portées par des femmes riches qu’en des circonstances exceptionnelles ; la dernière fête d’ãgbẽ wa fut célébrée à Grand-Jacques vers 1925. La fête était célébrée à l’initiative du chef de lignage avec l’accord du père et du mari.

64Le matin inaugurant le cycle des trois semaines de fête, la femme mettait ses ãgbẽ aux chevilles, on lui tressait les cheveux et piquait des bijoux d’or dans sa chevelure. Elle portait également colliers, bagues, et chaînes de reins. Durant la première semaine elle était seulement vêtue d’une ceinture servant de cache-sexe, ezi gete, utilisée également lors de la fête de la maternité. Cette ceinture est formée de quatre rangs de perles de forme, de couleur et de matières diverses. Lors des deux autres semaines elle mettait des pagnes d’apparat pour effectuer ses visites.

65Là encore la collaboration de nombreux individus était sollicitée. Les femmes appartenant à la même classe d’âge (esubã) que l’intéressée partaient chercher du bois et du manioc. Elles préparaient bєde pãmu, pâte de manioc déshydratée, qui se conservait longtemps et permettait, mêlée à du manioc frais, de faire beaucoup d’atyéké le moment souhaité. Deux à quatre femmes de l’esubã assuraient chaque jour pendant la fête la préparation des repas. Tous les esubãbo (membres de la classe d’âge) et tous les membres de la famille pouvaient exiger d’être nourris lorsqu’ils se présentaient.

66Le manioc était pris sur les champs relevant de l’autorité du lignage du père, du lignage de la mère et du lignage du mari. La mère du mari et la sœur aînée du père du mari se chargeaient de préparer le poisson et de fournir huile, sel, piment et fruits. De la mère de son mari, l’épouse devait pouvoir dire : « eki musi » (elle a apporté – musi – des affaires) et « vaume ãkwa alepem » (elle a mis de l’atyéké – ãkwa en alladian – dans le vase) : alepe désigne le grand pot dans lequel on conserve l’atyéké déshydraté pour la consommation familiale.

67Les miʃa (époux des autres femmes du lignage) et le ãkra nizi (« mari d’esubã » de celle qui célébrait la fête) étaient tenus de lui fournir du poisson. Les bijoux qui constituaient sa parure étaient fournis par le trésor du lignage de son père et par celui de son matrilignage, ou faisaient partie des biens propres de sa grand-mère maternelle et d’autres femmes de son lignage, ou encore de ceux d’hommes de son lignage. Sa parure devait changer chaque jour, et les gens de l’extérieur ne connaissaient jamais la provenance exacte des bijoux portés.

68Quatre jeunes filles vierges étaient plus spécialement chargées de l’accompagner dans les visites qu’elle effectuait à l’issue des trois semaines de fête. L’une d’elles devait appartenir au lignage de son mari, une à son propre lignage, une au lignage de son père, une autre enfin être en principe une fille du frère de sa mère. La première de ces visites était pour le père de la jeune femme ou pour son héritier. La première jeune fille portait du tabac en poudre dans une bouteille enveloppée d’un linge (asra) ; la deuxième portait un récipient dans lequel étaient recueillies les offrandes ; la troisième une cuvette remplie d’eau avec laquelle la visiteuse et le visité s’aspergeaient réciproquement ; la quatrième portait un parasol.

69Le père de la jeune femme donnait quelques conseils de prudence. Il conseillait notamment à sa fille de ne pas répondre aux éventuelles provocations et de rire lorsqu’elle ne savait quelle attitude adopter ou quelle parole prononcer. L’oncle du père, ou plus précisément le chef de lignage du père était ensuite visité, puis le père du mari, éventuellement aussi telle vieille femme (tante ou grand-mère, en principe paternelle) à qui la jeune femme avait été confiée dans son enfance, puis le « mari d’esubã » (ãkra nizi) et enfin son propre chef de lignage. À l’issue de ce premier cycle, ce sont toutes les cours du village qui étaient visitées d’est en ouest, puis tous les représentants du clan dans d’autres villages (mais sans plus de défilé) ; dans chaque village où le clan était représenté, la jeune femme restait en principe six jours : un « dimanche » (c’est-à-dire une semaine) entier, edio krumu. À chaque visite, du tabac était offert à celui qui recevait la célébrante, et en retour il offrait des cadeaux, la plupart du temps sous forme de manilles. La réception du partenaire de l’esubã était préparée de façon particulièrement attentive. Toute la classe d’âge se réunissait chez lui et préparait des boissons et des cadeaux ; le père du ãkra nizi aidait son fils et assistait à la réception.

70Aujourd’hui un équivalent de cette visite aux promotionnaires de la classe d’âge peut avoir lieu à l’occasion du baptême d’un enfant. Les esubãbo du jeune père et de la jeune mère se réunissent chez le père. Le bodoze (héraut) de la classe d’âge proclame le nom du nouveau-né et des cadeaux sont offerts aux parents qui offrent des boissons.

71Chaque soir, c’est dans la cour du père, en présence de représentants du matrilignage, que le compte était fait des offrandes reçues et éventuellement des disparitions ou des dégâts. Le père demandait à sa fille des nouvelles de la journée passée ; le compte était fait également des paroles ou des attitudes bizarres qui avaient pu être remarquées. Cet examen s’appliquait en particulier au lignage du mari. Celui-ci était mis en demeure d’avertir sa mère que tel ou tel de ses parents de lignage avait eu une conduite étrange, ou, à l’inverse, on lui demandait de taire la chose : elle était gardée en réserve mais pourrait le moment venu aider à l’interprétation d’autres événements. Ainsi la solidarité qu’étaient amenés à se prouver paternels et maternels d’une même jeune femme était pour une part consacrée à déceler et à prévenir une tension possible entre ces mêmes maternels et un autre lignage allié.

72À la fin de la période complète de fête, un compte général était établi dans la cour du père en présence de la famille maternelle. Toutes les richesses étaient exposées sur une natte (ãgbẽ fõ : natte des ãgbẽ) et le père, selon son degré de richesse et de générosité, reprenait tout ou seulement partie de ce qu’il avait avancé. Le reste était destiné au trésor du matrilignage de sa fille. Une seconde exposition était faite, dans la cour maternelle cette fois-ci. Le chef de lignage exhortait les jeunes femmes à se bien conduire : qu’ainsi toutes puissent mettre les ãgbẽ avant qu’il meure ; il prélevait quelques offrandes sur les objets exposés (quelques manilles ou quelques ãgbẽ) et en offrait aux filles vierges du lignage, aux non-vierges, aux « mères », aux « grand-mères », aux « oncles » (hommes de la génération de la mère de l’intéressé). Le reste était thésaurisé. Une partie de la recette faite dans les villages auxquels la jeune femme avait rendu visite était redistribuée aux représentants du clan dans ce village ; de petits cadeaux étaient faits aussi aux jeunes filles qui l’avaient escortée dans ce village ; enfin un cadeau spécial était fait à la jeune célébrante et à sa grand-mère (la mère de sa mère).

73Pour finir, le chef de lignage désignait celle qui serait la prochaine à célébrer la fête des ãgbẽ, l’exhortant à mériter cet honneur en servant bien son mari. Dans les lignages riches, après une pause de trois mois, la fête pouvait recommencer.

La fête de la maternité alladian : n’tresro

74Elle ne durait en principe que huit jours. Une semaine avant la fête, la jeune mère s’enduisait le corps de différentes sortes d’argile – les jours suivant l’accouchement elle utilisait de l’huile de palme. Les pagnes qu’elle portait durant la fête provenaient du lignage de son père et du lignage de sa mère. Les bijoux avaient les mêmes origines que pour la fête d’ãgbẽ wa. La ceinture ezi gete se portait « à l’envers » par rapport à sa position lors de la fête d’ãgbẽ wa.

75Une jeune fille vierge du lignage de la célébrante escortait celle-ci lors des différentes visites qu’elle effectuait. Elle portait un récipient de bois rempli d’huile de palme aromatisée par le fruit keseykesey de l’arbre n’angüe. Ce récipient et son contenu (n’ji wakre, de n’ji : huile et wakre : récipient) jouaient le même rôle que la cuvette d’eau dans la fête des ãgbẽ wa. La célébrante offrait du tabac en poudre, recevait des cadeaux et oignait d’huile le dos, la poitrine, les bras et les jambes de ceux à qui elle rendait visite.

76Le premier jour, la jeune femme se rendait chez le père de son mari. Elle allait ensuite chez son propre père, puis chez tous les partenaires sociaux évoqués à propos d’ãgbẽ wa, sans oublier ãkra nizi, son « mari d’esubã ». Elle changeait de vêtement deux fois par jour. Chaque soir elle confiait les cadeaux qui lui avaient été faits à sa mère ou à celle qui l’avait élevée. Le soir du huitième jour, celle-ci remettait le tout au père du mari de la jeune femme qui prélevait sa part et lui rendait le reste. La mère de la jeune femme portait ensuite le tout à la plus vieille femme de son lignage ; celle-ci prélevait une part pour elle, une pour le père de la jeune femme et une pour la mère elle-même ; le reste était pour la célébrante. Le huitième jour encore tous les esubãbo de la jeune femme assistaient à un festin offert par son mari et recevaient un cadeau.

La fête des richesses ébrié : indi batya (littéralement : « sortie dehors »)

77Elle n’est pas essentiellement différente de son homologue alladian. Là encore elle ne peut être que le fait d’un individu connu déjà pour sa richesse et sa situation sociale ; seuls les brendreo peuvent devenir bringbi, et les premiers sont des postulants déclarés à la consécration publique ; la célébration d’indi batya implique à la fois le consentement du lignage de la mère et de celui du père, c’est-à-dire une position de force à l’intérieur de son propre lignage, et le soutien des riches déjà consacrés et d’autres qui aspirent à cette « reconnaissance ». Il n’y a pas de riche s’il n’est soutenu par d’autres moins riches, c’est la formule qui définit la « richesse » et elle implique que tout nouveau riche ait des répondants en dehors de ses parents et de ses alliés, à la fois du côté des bringbi et des brendreo. L’existence d’une société de riches est ainsi suggérée, qui regroupe les deux catégories (car les riches consacrés sont peu nombreux par définition).

Les personnages

Le parrainage des classes d’âge

78Le parrainage d’une classe d’âge était chez les Alladian comme chez les Ébrié un moyen de consécration sociale ; néanmoins il ne semble pas que l’identification entre tuteur ou parrain de classe et homme riche ait été automatique ; il fallait qu’un parrain fût à même de fournir une compensation aux travaux qu’effectuaient à son profit les promotionnaires d’une classe ou d’une sous-classe d’âge, et aussi de célébrer la fête qui consacrait l’existence de cette classe ou sous-classe d’âge. Cette dernière charge était lourde et j’ai déjà signalé dans Le rivage alladian que durant ces dernières années un grand nombre de tuteurs s’étaient révélés incapables de subvenir aux frais entraînés par la célébration d’esubã krua. Le rôle du tuteur semble avoir été différent dans les deux sociétés, alladian et ébrié ; quant aux esibã avikam, si l’on en croit les témoignages actuels, ils n’ont jamais eu de tuteurs. Chez les Alladian, c’était un notable du village qui prenait lui-même l’initiative de former et de parrainer un esubã : la fête de formation, eygra, n’entraînait pas par elle-même de gros frais. Les promotionnaires devaient ensuite à leur « père » (esubã nizi) des travaux (construction, nettoyage de plantation, etc.) jusqu’au jour où ce dernier célébrait esubã krua, en suite de quoi aucune obligation ne liait plus les partenaires. Tant qu’un « père » d’esubã n’avait pas célébré cette fête, sa charge était héréditaire dans son matrilignage : l’héritier du tuteur héritait aussi de sa fonction d’esubã nizi et des charges afférentes ; à Adoumanga en 1956 un tuteur a été dispensé de fête par son esubã moyennant une compensation de 21 000 francs CFA10. L’ako ébrié, lui, n’avait pas en principe l’initiative de la décision ; c’était les abemã eux-mêmes qui lui proposaient, en pratique lui imposaient, cette charge assez lourde dès le départ puisque la célébration de la fête de formation d’un abe suivait de près la désignation de l’ako et entraînait des frais élevés, l’acquisition d’un bœuf et d’un mouton au moins. Par la suite, car la fête, au lieu de clore le cycle des échanges comme chez les Alladian, l’ouvrait, les abemã exécutaient un certain nombre de travaux en échange desquels l’ako leur offrait de temps à autre un repas ou des boissons. Certains des ako d’Abadjin-Kouté, mentionnés plus haut dans le chapitre consacré aux Ébrié, nous ont fourni une liste des travaux dont ils ont bénéficié et des cadeaux qu’ils ont offerts à leurs protégés.

79Du point de vue qui nous retient ici, on peut rappeler le caractère involontaire, au moins formellement, de l’accession au titre d’ako, qui se distingue sous cet aspect, de son homologue alladian. Mais celui-ci n’inaugure pas le cycle des échanges par des prestations spectaculaires. Alors que l’afetchue ébrié entraînait de fortes dépenses (l’achat d’un bœuf en principe), l’eygra alladian n’était pas une fête ostentatoire : les dépenses entraînées par l’esubã krua qui, elles, étaient importantes, pouvaient passer pour la contrepartie des services rendus ; c’était l’inverse chez les Ébrié, où malgré les fêtes secondaires qui n’étaient pas obligatoires, les prestations en travail des abemã pouvaient passer pour la réponse des jeunes à la générosité de leur ancien. Dans les deux sociétés, la richesse du tuteur de sous-classe n’est signifiée qu’indirectement, avec précaution ; les promotionnaires eux-mêmes prétendent apprécier davantage chez un tuteur de classe d’âge les qualités morales et intellectuelles, le sérieux et la sagesse, que la richesse, ou la seule richesse, mais la charge est lourde ; cependant que chez les Alladian c’est l’esubã nizi qui prend l’initiative de former une sous-classe mais ne montre sa richesse que plus tard, à l’occasion du krua qui libère les jeunes gens de toute obligation à son égard, chez les Ébrié l’ako est désigné malgré lui, au moins apparemment, mais il est mis en demeure de prouver immédiatement sa richesse. Nul n’est riche volontairement, au moins personne ne s’avoue-t-il riche spontanément. Telles sont les apparences ; apparences perçues comme telles, car chacun sait bien qu’il n’est pas de force ni d’influence sociale concevables sans richesse – au point que chez les Ébrié bringbi est parfois traduit par « roi » ; mais les usages aident le prétendant à dissimuler sa prétention, à faire de son désir une contrainte, à ôter toute signification économique à une initiative de caractère public, à constituer le dossier de toute enquête éventuelle, à prévenir toute accusation de démesure.

80Cette dialectique de l’ostentation et de l’effacement apparaît encore plus manifeste à propos de la désignation et des fonctions du tapronyã ébrié, qui excluent toute référence économique mais concernent la force dans son acception la plus générale et le village dans ce qu’il a de plus fondamentalement vital.

Le tapronyã

81Nous avons déjà indiqué quelques-uns des caractères spécifiques et à la limite contradictoires de la fonction de tapronyã. Emblème des abemã, il est protégé par eux, dissimulé au combat ; il ne saurait être « exposé » ; mais c’est à sa ceinture qu’on accroche la tête de l’ennemi vaincu et décapité ; c’est lui que chercheront à atteindre les ennemis du village, puisque sa mort signifierait leur victoire. Aussi bien la charge de tapronyã est-elle redoutée, et tout tapronyã est-il choisi malgré lui, malgré sa famille, sans que les refus et les protestations de celle-ci et de celui-là puissent passer pour purement formels. En même temps, être tapronyã est un honneur, mais à ce titre un danger ; il implique d’ailleurs autant de respect à l’égard des autres qu’il en impose à ceux-ci. Quand le tapronyã est célibataire, deux groupes d’abemã se réunissent, lui choisissent une femme et font la demande à sa famille, à la place du père du tapronyã. Un individu accusé d’adultère avec la femme du tapronyã était soumis à de lourdes amendes et à un dur traitement, il était tenu de payer de nombreuses boissons aux abemã et objet de multiples brimades : il servait les abemã vêtu d’un simple cache-sexe, devait supporter sans réagir moqueries et insultes ; finalement, quand les abemã avaient décidé de mettre fin à cette épreuve, il leur offrait un mouton et un mouton à la femme adultère, qui en offrait elle-même un aux abemã. Si c’était l’un des abemã qui commettait la faute, la peine était plus lourde : les abemã tuaient un bœuf aux frais du coupable ; la femme était toujours redevable d’un mouton ; les mauvais traitements étaient encore plus spectaculaires. Un adultère commis deux fois avec un des abemã ou trois fois avec un autre entraînait automatiquement le divorce. C’est qu’un tel adultère faisait courir de grands risques au tapronyã lui-même : la vertu de sa femme était le garant de sa santé, car il était plus que tout autre susceptible d’être atteint par la maladie pisa, qui est censée frapper le mari d’une femme qui a commis l’adultère sur la couche conjugale. C’était là l’une des raisons pour lesquelles la famille d’un homme redoutait de le voir nommé tapronyã : les inconséquences des autres, et en premier lieu l’inconduite éventuelle de sa femme, mettaient ses jours en danger. Inversement, le tapronyã était tenu de bien se conduire ; s’il commettait l’adultère avec la femme d’un des abemã, il était passible des mêmes amendes que les autres, mais ne subissait pas les mêmes mesures vexatoires ; une récidive entraînait la déchéance de son titre, et une telle déchéance était évidemment à la mesure de l’honneur attaché à la charge. Les deux groupes d’abemã qui l’avaient désigné le conduisaient au bord de la lagune ; il était déshabillé, frotté de citron sur tout le corps, jeté dans la lagune puis rhabillé et reconduit chez ses parents paternels, redevenu simple membre de l’abe.

82Je reproduis dans les lignes qui suivent le récit que m’a fait de sa nomination un de mes informateurs, Pierre Akéké, d’Audouin-Santé, de père alladian et mère ébrié ; la charge est si redoutée, on l’a vu, qu’on l’affecte volontiers à des étrangers, si l’occasion se présente, et un autre informateur, Boniface, avait lui-même échappé de peu à un aussi redoutable honneur. L’épisode en question se situe en 1941.

Je suis né à Avagou, de Neuba, Alladian d’Avagou, et de ma mère, Ébrié d’Audouin de la famille Kitrava. À la mort de mon oncle Boizi Koffi, nous nous sommes rendus à Audouin pour célébrer les funérailles. À mon insu, des enquêtes et des arrangements se sont succédé. Les plus intimes de mes amis eux-mêmes ne m’ont pas laissé venir à l’oreille ce qui se préparait pour mon compte. Pendant ce temps les Tyagba agbã qui viennent avant nous avaient le pouvoir de trouver un tapronyã à Tyagba asuku, mes abemã. Ils se sont entendus avec les Tyagba asuku en ayant soin d’éviter les proches parents et alliés du même abe qui étaient : Bragaï Logon, mon oncle, et Gbakra Bodui, véritable ami et mari d’une femme de mon lignage, et qui, eux, n’ont rien appris à mon sujet. Avec un certain nombre de gens de Tyagba asuku, les Tyagba agbã se sont présentés devant le nanã et les anciens du village pour leur soumettre leur choix. Les anciens et le nanã ont demandé, pour accorder ce droit, deux bouteilles de gin, une bouteille de rhum et trois calebasses de vin de palme. Les abemã ont cotisé ; ils ont recueilli plus d’argent que nécessaire dont ils se sont servis plus tard pour me faire des cadeaux. Les anciens leur ont donné trois jours pour procéder à l’exécution de la cérémonie. Sourd, je circulais dans le village sans rien entendre et sans rien savoir. La veille au soir, je rentrai chez une bonne amie pour passer la nuit. Sans que j’y fasse attention, je fus accompagné par un camarade qui ne me quittait pas pour que l’on puisse me surprendre le lendemain matin. Quand d’autres que les abemã cherchent à connaître le nom du nouveau tapronyã, on leur répond mensongèrement. Pendant la nuit, lorsque j’ouvrais la porte pour aller uriner, ceux qui avaient été désignés pour interdire mon évasion s’écartaient paisiblement et revenaient à leur place quand je rentrais. Quelques minutes avant six heures du matin, je fis ma sortie devant la cour de la maison. En avançant pour sortir dans la grande rue, je tombai entre les mains des quatre cachés derrière la porte de la palissade qui fermait la cour devant la grande rue. Tous se mirent ensemble pour m’empêcher de me défendre. Je luttai avec quelques aides de ma famille maternelle pour me délivrer ; on me donna des coups de bâton, me jeta du sable, mais je fus invinciblement entraîné dans la cour de mon oncle. Les abemã m’y gardèrent et firent appeler les anciens pour demander des excuses à ma famille maternelle11. Le pardon accordé, les femmes de l’abe, celles de la famille, puis celles de tout le village commencèrent à crier. Brokobro, le grand tam-tam de l’afetchue, retentit. Un autre tam-tam, atembre, retentit à son tour, ensuite Doga, le petit tam-tam puis c’est le vibrement d’adike12 et de la calebasse, ape ou fatchi garnie de graines et logée dans un filet à mailles agité régulièrement. On m’apporta le chapeau de guerre, gbakrakogo, et on m’attacha des rameaux de palmier aux chevilles. Avec du charbon de bois on me barbouilla la figure et on me couvrit d’un grand manteau de tissus de raphia kotuku. On me mit dans la main une machette à deux tranchants appelée amã, ledji ou afrã.
En avant pour le défilé. Le tam-tam m’appelle. Tous les abemã répondent « ia ». Le tam-tam me fait dire d’avancer, sinon je serai une femme. Nous nous dirigeons à l’endroit indiqué par le tam-tam en marchant vers l’autre bout du village. Les assistants entassés à côté des palissades mènent une autre bataille diabolique soutenue par les akraku13. Le tam-tam retentit et appelle ma vaillance et les femmes piquent de leurs cris qui pénètrent jusqu’à la cervelle et nous rougissent les yeux. Les forces de chacun s’éveillent.
Le vieux Nguessan s’est fait un lion, les flammes remplissent sa bouche et nous interdisent le passage. Mes akraku parmi les Tyagba agbã se sont retournés vers moi pour arrêter ma marche. Ils ont mis à ma surveillance deux Tyagba agbã. Tous les vaillants se dirigent vers l’endroit de la lutte. Le jeune Kofi a dans sa bouche un fusil diabolique de dix coups, il tire cinq coups sur le féroce qui se jette dans la lagune. Le vieux Niémien sans retard nous entoure d’un épais brouillard. Le vaillant Kouman Lata lançant sur le brouillard un grand feu pareil à un feu de brousse dessèche le brouillard qui ne tarde pas à disparaître. Le tam-tam continue à m’appeler. Les abemã répondent pour moi « ia ». Encore quinze mètres. La vieille Gbingbé lançait sur nous des étincelles de feu. Deigni Djessou remplit son ventre de plus de deux tonnes d’eau, les projeta en l’air et éteignit toutes les étincelles. Arrivés au bout du village, nous avons croisé le vieux Zaka d’Audouin Beugréto qui lança devant moi un grand trou d’une extrême profondeur. La vieille Baba Hua14 prit sur sa tête un grand panier de sable et ferma le trou entièrement sans peine.
Nous repartîmes vers le bout du village d’où nous étions partis. Une grande difficulté survint d’une panthère invincible qui se mit en travers de la route tout en gardant la gueule ouverte. Les abemã akraku sortirent huit gros sangliers qui firent face à la panthère et la chassèrent dans la forêt. Je regagnai ma demeure sans autre incident.
On me servit à manger avec les deux abemã désignés pour me surveiller, les autres camarades rentrèrent chez eux. Chaque jour tous les abemã se réunirent, burent et jouèrent du tam-tam. Ils m’ont construit une maison, ils m’ont acheté de beaux pagnes que je leur ai rendus à la fin des huit jours de fête, ainsi que du savon, du parfum et du talc ; ces dépenses représentaient le solde de la cotisation initiale. Toutes les femmes abemã m’envoyèrent à tour de rôle la cigarette et le café du matin. D’autres épreuves surgirent durant ces huit jours mais les akraku déjouèrent tous les pièges qui m’étaient tendus.

83Un récit de ce genre, qui reprend évidemment certaines des indications déjà fournies sur l’organisation des classes d’âge ébrié, manifeste assez remarquablement ce jeu dialectique, repérable dans d’autres institutions, de l’ostentation et de l’effacement. Le tapronyã n’est pour rien dans les honneurs qui lui sont accordés ; il les a refusés, sa famille ne s’est inclinée que parce que l’usage l’exige ; on cite des cas de tapronyã désignés qui ont réussi à s’enfuir. Il est objet passif d’une entreprise qui lui est étrangère, dont ses proches ont été écartés : sa famille et lui sont l’objet d’une agression. Mais aussitôt le pardon imploré et accordé, la victime devient emblème, condamnée à montrer sa vaillance, qui est celle de tous ses compagnons, son garant et sa preuve ; on s’en était emparé, on l’exhibe, le tam-tam l’invite à affronter librement et de lui-même l’épreuve de la grande rue du village. Son nom avait d’abord été caché aux non-initiés, à lui tout le premier ; capturé, puis exhibé, il va être maintenant protégé ; il n’est pas censé être le plus fort des abemã mais il est leur force ; les dwasamã, les forts entre les forts, font parade de leur vaillance et de leur clairvoyance, les anciens du village leur en donnent l’occasion, qui multiplient les pièges « en double » perceptibles aux seuls individus véritablement forts. Mais il y a complicité entre jeunes et anciens ; c’est la force du village qu’ils mettent en scène dans ce jeu renouvelé plusieurs jours durant. La force des forts est celle de leur tapronyã ; mais c’est lui qui s’expose le moins ; les parures dont il est revêtu grâce à la cotisation commune, il les rendra. Il est revêtu des insignes guerriers, mais il ne se bat pas. Sa magnificence lors de la création de l’abe ne signifie que celle de ses promotionnaires et ces derniers ont obtenu l’autorisation des anciens ; le tapronyã renvoie aux abemã qui renvoient (par l’intermédiaire des abemã de la sous-classe supérieure) à l’ensemble du village ; l’afetchue ébrié est l’équivalent, dans le cadre villageois, de la fête des richesses dans le cadre lignager ; le tapronyã et le bringbi sont les emblèmes d’un ensemble qui les dépasse mais qu’ils incarnent ; les protections qui les entourent sont à la mesure des dangers auxquels ils s’exposent et dont témoigneront les aléas de leur existence quotidienne.